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&&&第九章 白刃可蹈，中庸难得
第九章 白刃可蹈，中庸难得
子曰：“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”
孔子说：“天下国家是可以治理公正的，官爵俸禄是可以放弃的，雪白的刀刃是可以踩踏过去的，但中庸之道却是很难做到的。”
所谓中庸之道，就是做事时要依事情的规律而为，顺乎事物的自然秉性而为，既不可过分，也不可不到位。既然自然规律是实实在在的客观存在，那么遵循它来行事就应该是自然而然的行为，而不应该是什么难事。然而，孔子却多次感慨中庸之道行之不易，甚至认为和行中庸之道相比，把天下国家治理得公正、放弃诱人的官爵俸禄、从雪白的刀刃上踩踏过去这些事情，都容易得多。看来，中庸之道确实十分难行！
把天下国家治理公正需要有大智慧，放弃诱人的官爵俸禄需要有大仁义，从雪白的刀刃上踩踏过去需要有大勇气，把大智慧、大仁义、大勇气发挥到极致已是十分不易。有大智慧而平治天下者，有尧、舜、大禹、商汤、周文王、周武王、管仲，等等；有大仁义而抱义辞官者，有伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连、陶渊明，等等；有大勇气而为维护正义牺牲生命的仁人志士更是不胜枚举，他们被永远地载入人类史册之中。为什么能够做到这些常人所不能够做到的事情，却还不一定能遵行中庸之道呢？
对于这个问题，我们可以这样理解。一个人有大智慧也好，有大仁义也好，有大勇气也罢，说明这个人的头脑中还有智慧与愚笨、仁义与不仁不义、有勇气与怯弱这些概念，也就是有善恶、美丑、正邪、高低、贵贱等概念。头脑中有了这些相对立的概念，就好像有了佛教中所说的“分别心”，那么思考问题和做事情时就难免会为这些概念所左右，戴上有色眼镜，产生偏见，向这边靠靠或向那边靠靠，就不可能做到“执两用中”，因此也就不可能做到永远正确。
然而，中庸之道已经超越了这些相对立的概念，这些概念对于行中庸之道的人来说没有本质的差别。他们已经达到了如同道家所说的“返璞归真”自然无为的境界，跳出了只关注事物表面现象的阶段，他们做事情时只是依据事情的本质去做，只是按照“自然无为”的状态工作，就如老子在《道德经》中所言：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”也就是说，人效法地，地效法天，天效法道，道效法自然，这样一来，处理任何事情就都游刃有余了。
有这样一则故事，说有一只美丽的海鸟，飞到战国时鲁国京城的郊外，停在一棵树上。京城的人谁也没见过这种鸟，都以为是一种吉祥鸟。鲁国国王看到了，也高兴得不得了，心想：“飞来了神鸟，这可是个好预兆，看来要有大富大贵降到我的头上。”他就叫人把那鸟逮住了。怎么喂养呢？鲁王又想：“神鸟可不能像一般的鸟那样关在笼子里养着，我一定要让它的生活跟我的一样。否则，让神鸟怪罪下来可不得了。”
好心的鲁王于是吩咐仆人，把那只鸟供养在庙堂里，每天叫人吹乐打鼓给它听，献出最好的美酒请它喝，把最肥最鲜的肉献给它吃。鲁王对鸟照顾得够好了，可是那只鸟却一点儿也不领鲁王的情，吓得惊慌失措，在庙堂的顶棚上，一会儿害怕得飞来飞去，一会儿恐惧地躲藏起来。什么美酒啊，肥肉啊，音乐啊，它根本不知道那是鲁王专门献给它的。一天，两天，海鸟不吃也不喝。到第三天，那只海鸟就死了。
这则故事告诉我们，外表再美丽的鸟，它的本质仍然是鸟。中庸的境界如同老子所说的无为而治一般，不会违背事物的本来面貌和自身规律。鲁王这样做是按自己的生活习性来养鸟，而不是按鸟的习性来养鸟。有大智慧的人，在治理天下与国家的时候，会有意识地施与百姓仁爱，对百姓强加管制，对百姓的行为加以干涉这些手段都能够把天下国家治理得公正安定，做到所有这些对于有智慧的人而言，决非难事。然而，如果要这个人对百姓既不强施仁爱，也不横加干涉，在珍惜百姓的同时，给予他们相应的自由，教导他们按照正确的自然规律和自身的意识去生活和发展，他却不一定能做到。而这样做才符合中庸之道，才是不会破坏大自然的无为之道，百姓也同样会安贫乐道，天下也自然太平和乐。
面对高爵厚禄，为了道义而毫不动心，不会为了得到利益而出卖人格，这是有大仁义的人容易做到的。然而如果要这个人在处于某个官位时做到“执两用中”，工作做到恰到好处，他就不一定能做到了。更不要提那些因为一时耍小聪明或一时激愤而遭到惩罚或是丢官弃爵的人了。这就是人们常说的“没有什么比放弃更容易的事”。这也是“中庸不可能也”。
同样，为了达到目的而赴汤蹈火、白刃可蹈，置生死于度外，不贪生怕死，是有大勇气的人容易做到的。然而，要他做到顺其自然、适可而止，不恣意妄为或一意孤行，却可能是难上加难。这又是“中庸不可能也”。
总之，人是有欲望和追求的群体。通过对人世的观察，孔子总结出，明知不可为而为之的事情，在具备了常人所不具备的大智慧、大仁义、大勇气的条件下，确实有可能成功，因此对于万物之灵的人来说，也就不是什么最难的事情了。然而，中庸之道所倡导的恰到好处、适可而止，则需要人们剔除本性中贪婪、自私的因素，时时注意修身养性，使自己具备仁、义、礼、智、信等品德，更要有永不放弃的勇气与毅力，才可能做得到，所以说才是最难为的！
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《中庸》之“中庸”三维度释义
摘要：《中庸》之“中庸”持久而深刻，它是以正确性为内在精神，以恰当与适度为标志，以事物整体和谐、实现矛盾协调为目标，是振荡中维持平衡的过程及其“得中”这一瞬间之表象。它具有中庸之道（原则）、中庸之德（品德）、中庸之法（方法）三维度之义：既是哲学范畴，也是伦理学说，并代表了一种思想方法；既是事物运行的客观形态，又是儒家的世界观、人生观，还是“折两用中”的方法论。 　　关键词：中庸；中庸之道；中庸之德；中庸之法 　　中图分类号：B82文献标志码：A文章编号：X（9-02 　　 　　“中庸”历来是研究的热点。目前对“中庸”的释义具有代表性的有：一是东汉大儒郑玄在《礼记?中庸》释：“名曰中庸者，以其记中和之为用也。庸，用也。”郑玄将“中庸”理解为一种方法，中庸即用中，从而区别于老子的用弱和商韩的用强，这是中庸的要点之一。但“用中”仅为中庸之表象，非实质。二是何宴注“中庸之为德”说：“庸，常也，中和可常行之德也。”何宴相比郑玄是一种进步，将“中庸”作为常德来遵循，但未鉴定其内涵，也无法推行。三是程颐曰“不偏之谓中，不易之谓庸；中者，天下之正道，庸者天下之定理。”（第一章，纲领）四是朱熹的理解，即“中、庸只是一个道理，以其不偏不倚故谓之中，以其不差异可常行，可谓之庸。未有中而不庸者，亦未有庸而不中者。”（朱熹《中庸集注》题解）二者在前人的基础上，将“中庸”从方法和品德抽象、上升为事物运行的客观形态，将“中庸”定义为“正道”、“定理”。尤其是朱熹将“中”、“庸”二字合二为一，视为整体，的确是对“中庸”理解的重大突破。但二人都将之认为是“不偏不易”之道，又犯了形而上学的错误。“中庸”一词究其何义？研究“中庸”，途径虽多，但就《中庸》文本释“中庸”之义却是最基础，最具说服力的。在完全尊重《中庸》文本的基础上，对《中庸》之“中庸”释义为：“中庸”是以正确性为内在精神，以恰当与适度为标志，以事物整体的和谐，以实现矛盾的协调统一为目标，是振荡中维持平衡的过程及其“得中”这一瞬间之表象，具有中庸之道、中庸之德、中庸之法三维度之义。 　　一、中庸之道 　　提到中庸，人们会自然将之视为一种高深莫测的儒家境界。从本体论角度考证，这种境界就是“道”----“中庸之道”。这里的“道”是事物运动变化所应遵循的客观规律，是事物按本性自然发展的原则。也就是说中庸是事物运行的客观形态，是宇宙万物运动发展的客观规律和根本原则，含有合乎客观规律的“真理”之意。 　　《中庸》直接阐释中庸之道的内涵之处并不明显，但对中庸之道的定位却贯穿全文，流露于字里行间。《中庸》开篇曰：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”（纲领）。在此，子思把中庸的概念从“折两用中”的方法论提高到本体论的高度，将之视为源于天而不可改变的“道”，作为客观形态和普遍规律，用中庸之道统领全文。并进一步阐释“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”（纲领）并指出“中”与“和”是宇宙中最根本、最普遍的法则，是天下人们共行的普遍原则，这一原则就是中庸之道。同时强调宇宙万物唯有各得其“中”，即“致中和”，才能做到“天地位焉，万物育焉”，化生万物，使万物相依相生。文天祥在《宋元学案》卷八十八卷又将中庸之道进行了拓展，指出：“中庸……圣人之久于其道，亦法天地而已矣。”也就是说，中庸之道为天地之道，亦是为人行事之道，推而广之，力而行之，则会天人合一，贯内外，统知行，合人我，使自然界与人类社会和谐无间。 　　二、中庸之德 　　中庸不仅是宇宙万物运动发展的客观规律，也是对人的基本的道德要求和最高的道德境界，这是中庸的第二层含义，即中庸之德。细读《中庸》，我们不难发现，全文至少有六处反复强调中庸之难，如“中庸其至矣乎！民鲜能久矣。”（第三章）“道其不行矣夫！”（第五章）又如“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也”（第九章）。这些论述，并非讲中庸之道难以把握，而是论证行中庸之道需具有的中庸之德难以形成，做一个真正拥有中庸之德的君子是困难的，这正是从中庸作为儒家最高的道德标准的角度进行分析的。《中庸》讲中庸之道并非目的，它最终要落实到中庸之德上，要人们谨记“庸言”，践行“庸德”。通过对《中庸》的分析，我们可将中庸之德概括为诚德、仁德、智德、勇德，其中，诚德是中庸之德的最高层次，仁、智、勇三德是中庸之德的具体体现。 　　1.诚德。“诚”，是《中庸》的一个核心范畴，也是中庸之德的最高境界。“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”（第二十章）《中庸》赋予“诚”本体论和道德论的双重含义。就本体论意义而言，天道之诚是指自然界生生不息的自然规律及自然万物发展运行的规定性，这应属于中庸之道的范畴。朱熹曰：“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。”[1] 就其道德意义而言，人道之诚是一种人性之善，是“天下至诚”。所以，“诚”不只是存在意义上的“真实”，还有道德意义上的“诚实”，包含着目的性的善，这就是我们所讲的诚德。诚德，一是成己，“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教；诚则明矣，明则诚矣。”（第二十一章）即通过明诚的方式，即教育、学习的方式明晓道理，提高觉悟，达到内心真诚。二是成物。子思言：“诚者，非自诚己而已也，所以成物也”（第二十五章）。儒家的宗旨是修身齐家治国平天下，“成己”虽然是诚的主要工夫，却不是目的，“成己”的目的是为了“成物”。通过“成己”，使己尽性，而后才可尽人之性，尽物之性。同时，随着“诚”的不断深入，随着“成物”的不断扩大，又反过来促使诚的主体的道德修养日益增进，由博而厚，由博厚而高明，达到 “与天地参”的道德境界。 　　2.仁德、智德、勇德。《中庸》第二十章曰：“天下之达道五，所以行之者三”，“知、仁、勇三者，天下之达德也。所以行之者一也。”知（通智，智慧）、仁（仁爱）、勇（勇敢）三者作为儒家的伦理思想，被誉为通行于天下的三种美德，也是维系五种达道，即君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友交往的根本途径。可见，中庸之德具体体现为仁德、智德、勇德。所谓仁德，“仁者，人也”（第二十章），就是说，仁德属于人，人就应该有仁爱之德。仁者，立人达人，修身养性，孝敬父母，互相亲爱，取信于友，以“仁政”治天下。仁德应列三德之首，“仁者必有勇”（《论语?宪问》）。这里的“勇”，应是与公众公认的美德相关的“勇德”，知耻为勇，见义敢为是勇，为仁义舍生忘死是勇。敢勇，必仁；要仁，需智。智就是知识的积累，有智就能辨是非，有智就知好学；学仁，才可仁；有仁就明爱憎，就有与不仁不义作斗争之勇。惟三德交互，方显仁智勇。 　　综上，以诚德为统帅，集仁、智、勇三德为一体，共同建构中庸之德，这是“中庸”核心之义。中庸之德，是君子道德品格的集中体现，是个人修生养性之根本，也是治国平天下之要义，“故君子尊德而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。”（第二十七章） 　　三、中庸之法 　　言道，讲德，必应行法。中庸之法，即行中庸之道，实践中庸之德的方法，它是更好的领悟中庸之道，更好的修行中庸之德的途径与渠道；也是将中庸之道上升为主观意识的中庸之德的桥梁和纽带。 　　中庸之法，首先体现为“折两用中”的方法论，“折其两端，用其中于民”（第六章）。“折两”，就是把握事物的两端，让它们统一在和谐的共同体中；“用中”就是寻找两者之间的结合点，做到恰到好处。要正确理解这一方法，关键是对“中”字应有正确的把握。这里的“中”并非指毫无前提的中心、中间点、等分线，而是指在坚持中庸之道，即遵循原则、规律的前提下寻找最恰当之点。子思将之表述为：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”可见，“折两用中”的“中”包含两层意思，未发的中和发而后取中而不偏的和。正如朱熹所言：“《中庸》之‘中’本是无过无不及之中，大旨在时中上……未发之‘中’是体，时中之‘中’是用。‘中’字兼‘中’‘和’言之。”[2] 中庸作为“折两用中”方法，就是将“中”与“和”有机结合，实现目的与效果的完美统一。 在“折两用中”的方法论的指导下，子思在《中庸》一文中，具体阐述了用中庸之法应坚持的三原则。一是“正其位”的行事之理。“君子素其位而行，不愿乎其外”（十四章），也就是讲君子安心于平常的地位，去做应做的本分事情，“在上位，不陵下。在下位，不援上。”（同上）如此“正己”且不苛求于人，才能真正做到“上不怨天，下不尤人”（同上）。二是“明哲保身”的立身之道，即“既明且哲，以保其身。”（二十七章）即“明，谓明于理；哲，谓察于事。保身，盖顺理以守身，非趋利避害而偷以全躯之谓也。”[2] 要做到明哲保身，首先是心中有正理在。为坚持真理，坚持正确的主张，在“国无道”时，卧薪尝胆，不做无谓的牺牲而保存自我，这才是行中庸之法的“明哲保身”之义。三是“微之显”行为方式。就是要求人们从细微入手，从小事着手，不“素隐行怪”（第二十一章），不夸大其辞，在隐微之处慎独其身，达到“不见而章，不动而变，无为而成”（同上）的境界。 　　中庸之道、中庸之德、中庸之法，三维交互，乃《中庸》之“中庸”之真谛也。 　　
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宰相肚里能撑船，元帅肩上能跑马。说的是做人要有一定的高度，才有容人之心。毕竟，宰相和元帅都不是一般的人。反过来说，也只有容人之心，人才能到达一定的高度。这里高度和容人之间，有一个空间，这个空间就是中庸的空间。
士为容人者死
能容人，这是一种雅量，更是一个人成功的关键。人无远虑，必有近忧，能宽容别人缺点的人往往能在危难之中，有人挺身而出为其解围。正应了中庸性格里的“变”，所以大度的性格会有好运相伴！
春秋战国时期，有所谓的四公子，即齐国的孟尝君，赵国的平原君，魏国的信陵君和楚国的春申君。据记载，这四个人的门客有时多达3000人，只要有一技之长，即可投到门下，他们一视同仁，不分贵贱。他们以养士而著名，也因养士而在一定程度上保全了国家。要养士就要有大度的性格、容人的雅量，不然则会所养非士。在这一方面孟尝君容人、容才的度量就不是一般人能学得到的。孟尝君的一个门人与孟尝君的夫人私通，有人看不下去，就把这事告诉了孟尝君：“作为您的手下亲信，却背地里与您的夫人私通，这太不够义气了，请你把他杀掉。”孟尝君说：“看到相貌漂亮的就相互喜欢，是人之常情。这事先放在一边，不要说了。”?
过了一年，孟尝君召见了那个与他夫人私通的人，对他说：“你在我这个地方已经很久了，大官没得到，小官你又不想干，卫国的君主与我是好朋友，我给你准备了车马、皮裘和衣帛，希望你带着这些礼物去卫国，为卫国国君效劳吧。”结果，这个人到了卫国受到重用。
古语有：杀父之仇，夺妻之恨，不共戴天。而孟尝君却能容忍偷妻者，其度量可谓大矣！可是，物有所施，亦有所报。
后来齐国、卫国的关系恶化，卫君很想联合天下诸侯一起进攻齐国，那个与孟尝君夫人私通的人对卫君说：“孟尝君不知道我是个没有出息的人，竟把我推荐给您。我听说齐、卫两国的先王，曾杀马宰羊，进行盟誓说：‘齐、卫两国的后代，不要相互攻打，如有相互攻打者，其命运就和牛羊一样。’如果您联合诸侯之兵进攻齐国，这是您违背了先王的盟约，并且欺骗了孟尝君啊。希望您放弃进攻齐国的打算。您如果听从我的劝告就罢了，如果不听我的劝告，像我这样没出息的人，也要用我的热血洒溅您的衣襟。”卫君在他的说服和威胁下，终于没有进攻齐国。
如果当初孟尝君听信了别人的话把那个与夫人私通的人杀了，又有谁能站出来阻止卫国对齐国的进攻呢？看来是孟尝君的宽容感动了那个与妻子私通的人，所以这个人不惜以生命为代价来劝阻这场战争，这难道不是孟尝君宽容性格换来的结果吗？
“不鸣则已，一鸣惊人”的楚庄王也很有度量。有一次，他在平定令尹若敖氏的叛乱之后，非常高兴，大宴群臣，他说：“我已经6年没有喝酒了，今天破例，希望大家能喝个尽兴。”一群文臣武将就放开豪饮，庄王也让自己最宠爱的妃子许姬出来为大家斟酒，正在酒酣耳热之际，忽来一阵大风，吹灭了堂上的蜡烛，这时，有一人趁天黑之际拉住了许姬的袖子，并调戏她。许姬也灵机一动，顺手把他帽子上的帽缨扯了下来。她把帽缨交给了庄王，告诉了她被人调戏的事。
庄王忽然大喊道：“且慢点蜡烛，今晚大家痛饮，不必穿戴整齐了，请把帽缨摘下来吧！”大家莫名其妙，也只好稀里糊涂地摘下帽缨。一直到饮酒完毕，庄王和许姬也不知是谁调戏了许姬。庄王对许姬说：“武将们是一群粗人，发了酒兴，又见了你这样的美人，谁能不动心，如果查出来治罪，那就都弄得没趣了。”后来，那位调戏许姬的人在战争中五次杀退敌人的进攻，救了楚庄王的性命。
不过，上面的两个例子之间似乎有些不同。孟尝君不是像楚庄王那样重视将领、爱护将领，而是赤裸裸的“实用主义”，其实政治与人性之间的纠结，有时是难以理清的，李世民杀兄诛弟发动“玄武之变”才有了历史上的“贞观之治”，如此说来，那他们似乎是太残酷了？
不管怎样，正是孟尝君、楚庄王的性格大度、容人，所以能在残酷复杂的斗争中，始终游刃有余，赢得士为知己者死，让他们渡过了一次次危险。
宽容是为人的根本
有人说宽容是做人之本，一位明智的人应该审时度势。首先判断矛盾的大小和性质，如果是一些鸡毛蒜皮、不痛不痒的小事，就需要以一颗宽容的心来对待这些矛盾。“小不忍则乱大谋”，人人都不愿当受气包，发泄一下不快理情之中的，但是你可能为了这眼前的痛快而断送了自己的前程。你如果忍一忍，可能会因此而得个有肚量的美名。
俗话说：“你敬我一尺，我敬你一丈。”许多人都是吃软不吃硬，如果你遇到一个竞争的对手，对你总是持敌对的态度，那么你不妨以退为进，你的彬彬有礼会使他的傲慢无礼相形见黜，自觉没趣，以后对你就会不得不笑脸相待了。
但是谦让并不等于退缩，“事不过三”，如果对一些侮辱性的、有碍于尊严的攻击一味退让，忍气吞声，这就算不上谦让、大度，而是窝囊、怯懦，所以你要做到不卑不亢。对于那些不讲理的，吃硬不吃软的人，你就应该瞅准机会予以反击，以打击对方的嚣张气焰。不打则已，一打就要击中要害，使对方不敢小觑于你。在进行了必要的忍让之后，该反击时一定要反击。
如果我们自己过得已够好，就应帮助他人过得更好，就像升起的浪头推动巨轮前行一样。我们为何不携起手来，却要争个不休？难道我们有必要去把他人踩在脚下以抬高自己吗？我今天帮助了你，他明天一定会给予我帮助，因为这世界并非是坏蛋的天下，而多是知恩图报的人们。
作为人，要有一颗宽容的心。工作中，人常常容易发现别人的缺点，问题的关键在于如何对待别人的缺点，如果你想改变与下属的关系，那么你应该训练自己，在任何时候都要做到超脱宽容。
宽容的第一个要诀是不要要求别人都和我们自己一样，就像天上的星星，虽然在一个共同的天空里，但却是千差万别的，社会上的人也是各不相同的。每个人部有他不同的性格、爱好和要求，我们不能要求人们都和我们自己一样。
宽容的第二个要诀在于不要吹毛求疵，我们自己不是十全十美的，但是常用十全十美去要求别人，因此我们常常为别人一些失误或缺陷而恼怒，这种做法除了带来我们同他人之间的裂痕或反目外，恐怕是一无所获。林肯的妻子就是一个喜欢吹毛求疵的女人。在林肯夫妇共同生活的23年时间里，林肯夫人总是怨气冲天，指责丈夫做的事没有一件是对的，他的动作一点也不优雅。她甚至告诉林肯，他的鼻子是歪的，他看上去像个肺病患者。林肯夫人由于自己的吹毛求疵，不仅造成了婚姻的悲剧，自己的生活也很不愉快。
宽容的第三个要诀是不要怀恨，尤其对别人的过错不要怀恨在心。怨恨是一种以自我中心的破坏友好的情绪表现。怨恨不仅会影响我们与他人的友情，还会严重地挫败自己，怨恨使你被苦脑所束缚，会引起你的疾病，扰乱你的思维，使你头脑混乱效率低下。其实怨恨别人常常是一种不公平的事，因为我们或许就常爱犯这种错误。但是我们常常错误地以为自己的过错要比别人的过错轻微得多。这大概是由于我们了解自己所犯下错误的原因，于是就对自己容易原谅吧！那么当别人错待了你的时候，你试着去站在他的角度想想问题，也许就会谅解对方了吧！
跳出是非之地
兼容不等于藏污讷垢。明祸福之道，离是非之地，也是一种兼容。自古以来就是为人臣子所应懂得的道理。在这方面，战国时期的范蠡可谓是最有心得的人。
灭吴之后，越王勾践与齐、晋等诸侯会盟于徐州（今山东滕县南）。当此之时，越军横行于江、淮，诸侯毕贺，号称霸王，成为春秋战国之交争雄于天下的佼佼者。范蠡也因谋划，官封上将军。
灭吴之后，越国君臣设宴庆功，群臣皆乐，勾践却面无喜色。范蠡察此微末，立识大端。他想：越王勾践为争国土，不惜群臣之死，而今如愿以偿，便不想归功臣下。常言道：大名之下，难以久安。现已与越王深谋二十余年，既然功成事遂，不如趁此激流勇退，想到这里，他毅然向勾践告辞，请求隐退。
勾践面对此请，不由得浮想翩翩，迟迟说道：“先生若留在我身边，我将与您共分越国，倘若不遵我言，则将身死名裂，妻子为戮！”政治头脑十分清醒的范蠡，对于世态炎凉，品味得格外透彻，明知“共分越国”纯系虚语，不敢对此心存奢望。他一语双关地说：“君行其法，我行其意。”
事后，范蠡不辞而别，带领家属与家奴，驾扁舟，泛东海，来到齐国。范蠡一身跳出了是非之地，又想到风雨同舟的同僚文种曾有知遇之恩，遂投书一封，劝说道：“狡兔死，走狗烹，飞鸟尽，良弓藏。越王为人，长颈鸟喙，可与共患难，不可与共享乐，先生何不速速出走？”
文种见书，如梦方醒，便假托有病，不复上朝理政。不料，樊笼业已备下，再不容他展翅起飞。不久，有人乘机诬告文种图谋作乱。勾践不问青红皂白，赐予文种一剑，说道：“先生教我伐吴七术，我仅用其三就已灭吴，其四深藏先生胸中。先生请去追随先王，试行余法吧！”要他去向埋入荒家的先王试法，分明就是赐死。再看越王所赐之剑，就是当年吴王命伍子胥自杀的“属镂”剑。文种至此，一腔孤愤难以言表，无可奈何，只得引剑自刭。
《越绝书》卷六评曰：“（文）种善图始，（范）蠡能虑终”；又云：“始有灾变，蠡专其明，可谓贤焉，能屈能伸。”观文种、范蠡二人不同结局，可知此言不诬。
范蠡的智慧不仅在从政方面，也表现在对时局大势的判断方面，在他看来，从政和务农、经商，事虽殊途，其理却有相通之处。范蠡的聪明才智在于他把握其中的奥秘，使其同归于一，从而能左右逢源，立于经久不败之地。&
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