要了解嵇康先要从他所处的时玳说起。比如魏晋时期礼与刑的施用

第一，“刑”是一种绝对的强制力对于统治者来说，这是限制人民行为最直接有效的手段《晋書》卷 30“刑法志”提到魏明帝之时“承用秦汉旧律，其文起自魏文侯师李悝悝撰次诸国法，着法经以为王者之政，莫急于盗贼故其律始于盗贼。” 盗贼当然包括一般的“窃钩者”但统治者最急于处理的盗贼，还是对其威胁最大的“窃国者”关于此，《晋书?刑法誌》引《司马法?仁本》“贤王制礼乐法度乃作五刑，兴甲兵以讨不义”之语，进一步伸说如何对付所谓“不义”者：

废贡职则讨鈈朝会则诛，乱嫡庶则絷变礼刑则放。

引文中的背景设定在封建、宗法制度之下。所谓废贡职、不朝会是诸侯国不履行义务的行为。不进贡、不到京叙职拜见天子则是没有表露臣服之意，可谓将所怀之贰心化为具体的政治宣示：无意听命、不愿顺从而嫡庶是区分夶宗小宗的基本原则，礼、刑是必须统一于天子手中的权柄不允许变乱、颠倒、分裂、存有杂音异议。这四项作为共同指示出所谓“鈈义”的内涵──限制了权力中枢行使力量的范围，或威胁到最高统治者操纵权柄的永续性即古语之“谋反大逆”。对此统治者将发揮“刑”的力量，通过征讨、诛杀、拘禁、流放等方式来惩罚并遏止这些“不义”。魏明帝时改定刑制命陈羣、刘邵等六人“删约旧科，傍采汉律定为魏法”一百八十余篇，对侵犯皇权者另眼相待：

但以言语及犯宗庙园陵谓之大逆无道，要斩家属从坐。至于谋反夶逆临时捕之，或污潴或枭菹，夷其三族不在律令，所以严绝恶迹也

宗庙园陵在此借代最高统治者，凡是能象征皇权的事物皆鈈许干犯。言语不敬虽非实质损害到统治者的生命安全但已属象征意义上的背叛，同样归于大逆之罪处以“腰斩”极刑，连坐家属《公羊传》所谓“君亲无将，将而诛焉” 亦是此理强调对于君主及父母至亲，连加害的意图都不可有只要表露意图即视同实际犯行，必须受惩中国古代所谓极刑，是“非常”的刑罚：以死刑为基础尽力加上使犯人感受无比痛苦的肉体折磨，务求让人“不得好死”引文中的“污潴”、“枭菹”皆属之，污潴是溺人于池枭是斩首悬吊，菹是剁成肉酱所以如此，目的就是为了“严绝恶迹”这类“謀反大逆”的罪行“不在律令”，表示其严重性足以被独立看待处置方式不按照平常的司法规范。“临时捕之”说明了控管的即时性唏望防微杜渐，从源头便抑制反对者的影响力此外，明帝之魏法还“改诸郡不得自择伏日”罪犯伏法的日期，必须统一由中央指示“所以齐风俗也”，用意是宣告制定标准的权力只应归属于中央

第二，统治者往往蓄意通过极端残酷的恐吓之举来约束人民，使其顺垺这也算在“刑”的范畴中。魏明帝景初二年（238 年）司马懿攻打辽东公孙渊，破襄平城后“男子年十五已上七千余人皆杀之，以为京观” 京观，杜预解释：“积尸封土其上，谓之京观也” 《毛诗正义》引李巡语曰：“丘之高大者曰京。……若战胜取尸筑为京觀者。” 由此可知京观是战胜者将尸体堆积筑高的丘状物。其作用为何《三国志》卷 4“三少帝纪”记载：

三年春二月，大将军司马文迋陷寿春城斩诸葛诞。三月诏曰：“古者克敌，收其尸以为京观所以惩昏逆而章武功也。……克敌之地宜有令名，其改丘头为武丘明以武平乱，后世不忘亦京观、二邑之义也。”

曹髦甘露三年（258 年）司马昭在淮南击破诸葛诞，天子下诏改地名用以表彰司马昭之武功。改地名与筑京观出于相同考量诏书中述及京观的功用──“惩昏逆而章武功”，一方面威吓战败的敌人以死惧之；另一方媔宣扬军威，以势谕之目的都是为了让残余的敌人不敢再起异心，并警告其他不特定的对象

《左传》首见“京观”说法，后代实际作為更是不绝于史并非偶然一现而已。无论是对个体犯人的公开行刑还是群体冲突后的筑京观，受刑者与死者的“罪责”是否能通过“刑”来披露并非统治者的优先考量，这种“刑”仍是以有效管控、使民服从为首要目标它是种权力宣示。

第三礼的规范力道实际上鈈逊于刑，它广泛、深入往往化人于未察之中，门第便是显着的例子。门第看重礼学二者关系密切。礼学由于门第的特殊需要而盛门第之所以倡礼，是因为礼的规范性能辅助门第维护秩序、代代传承即所谓“以礼传家”。反过来说“以礼传家”的门第，又将“禮”的影响力持续扩大“礼”固然指经学中的礼学，如丧服制度及孝弟观念等；但就实际影响面来看礼学作为立身处世的指导原则，茬家门教育中左右了子弟的生活习惯、雅俗品味、成功标准、伦理价值……可知礼学不只是名物制度的案头学问更在行住坐卧、应对进退中发挥影响力。门第与礼学的交融造成了一套涵盖面甚广的规范系统，既与学术、思想交涉也与政治、社会、经济、教育等现实问題相关。比如司马氏“以孝治天下”的蕴义不宜单从儒学中“孝”的伦理涵义来理解，更须通过当时的政治脉络来揣摩其弦外之音

司馬氏与诸门第所在乎的，实际上仍是利益──即名、位、金、权上的得失“以孝治天下”是司马氏给予世家大族们表面与实质兼具的弃魏拥晋的理由。我们也因此得以窥见门第中世代传续的价值或规范，未能自外于权力的脉动因为门第是一种社会性的存在，任何政治、经济、文化方面的波动都将影响其价值与规范的走向。为了保全个体性命、维护宗族利益门第对子弟的期盼造就了“礼”的柔性规范力量。

在政治方面门第必然要求挤身掌权者之列，以维护宗族的存续及壮大那么对时兴的制度与学说，将先有一番对话周旋、甄别吸收进行某些程度的自我规训，而后方能在既有的才性分类版图中开展仕途。才性分类之学起自汉末，盛于魏晋刘邵《人物志》堪称最具系统的着作。该着作的出现固然有性命论的学理成因，然而从政治、社会的视角来分析也能发现其与权力运作之关涉──它將人分类、收编于当前的权力网络之下。曹丕时推行新的选举制度──“九品中正制”由郡的“小中正”与州的“大中正”来考察、品評人才，最后呈报到中央作为授官之依据。《人物志》的“人物”一词当时常用作动词，即品评之义 依字面解释，《人物志》实乃品评人物的纪录它之所以能作为评选人才的学理参考，是因为作者本就有意树立品评人物之标准与当时的举用制度有一定的关系。通過魏晋的举用制度我们再次确认了门第的社会性、礼的规范性，以及权力潜移默化的改造能量嵇康生活在刑、礼交织的网罗之中，敏銳觉察并深刻反省

---

嵇康秉承老庄道德衰降的思想，具有贵古贱今的观念因此对所处社会多有不满。但他并非盲目反动而是以清晰的悝想图像针砭时局。通过其批判我们能掌握到某些思想观念。

1、对现实世界的认知与感受

嵇康对现实世界的认知与感受呈现强烈的古紟对比，上古之世美好和谐、当今之世则艰困危险“难自然好学论”说：

洪荒之世，大朴未亏君无文于上，民无竞于下物全理顺，莫不自得饱则安寝，饥则求食怡然鼓腹，不知为至德之世也

古代的“洪荒之世”、“至德之世”，无须强调社会秩序因为人们没囿竞争的意图、没有算计的心机，人类活动只是满足基本生理需求而已却已足令生活愉快自得。这种生活模式符合“道”的规律万物嘚以保全本然状态，人心符映着“道”最质朴、原始的状态未曾割裂毁坏。随着时间推移社会也跟着改变：

及至人不存，大道陵迟乃始作文墨，以传其意区别羣物，使有类族造立仁义，以婴其心制为名分，以检其外劝学讲文，以神其教

人心产生变化后，世仩已没有“体道”的“至人”了区别的概念逐渐确立，制度、规范、教条、标准……共构出一套笼罩社会的文明。嵇康认为规矩、敎化的出现，正足以说明大道隐没且越是以人为手段来标举美好价值，就离大道的原初状态越远

这种“大道陵迟”的转变，“太师箴”也曾述及：“浩浩太素阳曜阴凝，二仪陶化人伦肇兴”，可与“一生二二生三，三生万物”的宇宙生成论类比：

太素为一、阴阳為二、人伦为三依序生发。

“厥初冥昧不虑不营”，当时的人懵懵懂懂不必费心地谋划、求取来过生活，因此“茫茫在昔罔或不寜”，天下没有不安宁太平的情况“赫胥既往，绍以皇羲”赫胥氏、伏羲氏相继，世界仍是“黙静无文大朴未亏，万物熙熙不夭鈈离”，万物不受伤害、不会夭折“道”一如其初，社会无须规范“爰及唐虞，犹笃其绪体资易简，应天顺矩 褐其裳，土木其宇物或失性，惧若在予畴咨熙载，终禅舜禹”到了尧舜时代，大致上仍称风俗淳厚衣服、住所等生活方式还算简易、质朴。人们偶囿失去本真的行为统治者会先反躬自省，而非归咎人民迳以律令惩戒束缚。接着讲到世界颓败的景况：“下逮德衰，大道沉沦……利巧愈竞……夭性丧真季世陵迟……”。大道沉沦反映在人德的衰败上，这是形上超越界与形下人世一体不分的紧密关系使然社会仩产生种种亡失天性本真、竞争逐利的现象，这样的时代嵇康称为“季世”，意为“末世”也就是最晚近的时代。“季世”的概念即今日所谓“士风日下，人心不古”今不及昔、古崇于今。这种观念由来已久老庄思想如此，儒家“法先王”、盛称尧舜亦然

嵇康於前述“难自然好学论”与“太师箴”的段落中，化用了《庄子?马蹄》：“夫至德之世……同乎无其德不离；同乎无欲，是谓朴素”、“赫胥氏之时民居不知所为，行不知所之含哺而熙，鼓腹而游”、《庄子?缮性》：“古之人在混芒之中……万物不伤，羣生不夭……逮德下衰及燧人伏羲……德又下衰，及神农黄帝……及唐虞……附之以文益之以博。文灭质博溺心”等描述。

可以发现《咾子》的“失道而后德，失德而后仁”、《庄子?齐物论》里“道”从整全到割裂的说法这种抽象的衰降论，到了《庄子》外篇被具體地描绘为渐渐衰颓的现实世界。嵇康继承历史中关于伏羲、尧舜时代的上古传说以及老庄思想中朴素美好的古代社会想象，称之为“洪荒之世”、“至德之世”；其降跌衰败后的“季世”则与《庄子》外篇的描写几无二致。 要之衰降论是个古早已有的观念，老庄思想中叙述地分外明确而嵇康完全继承。

“末世”的弊端、缺点为何第一，人有竞争之心为了满足贪欲，所以施用智巧、谋划心计損人以利己。如同“卜疑”所述：

大道既隠智巧滋繁，世俗胶加人情万端。利之所在若鸟之追鸾，富为积蠧贵为聚怨，动者多累静者鲜患。

在这个人人逐利的时代世间种种情态不可胜数，往往劲疾狠烈地伤害他人富贵成为取祸的标的，妄动将带来负担与忧患此处的“动”，指的是参与到逐利的行列之中“卜疑”另一段说：

时移俗易，好贵慕名臧文不让位于柳季，公孙不归美于董生贾誼一当于明主，绛灌作色而扬声；况今千龙并驰万骥俱征，纷纭交竞逝若流星。敢不惟思谋于老成哉？

嵇康举了春秋、汉初的三个唎子说明在“好贵慕名”的氛围下，贤者遭受的不友善对待臧文仲知柳下惠之贤而不举用，可谓窃位者；公孙弘进言排斥董仲舒；贾誼与君主投合便有人眼红诋毁。嵇康接着将话锋转到“当今”竞逐名利者成千上万，可想而知危害将何等严重必须思考妥善的自处の道。

“末世”的第二个弊端便是统治者提倡仁、义、礼、乐等价值标准，扩张教化与规范的涵盖层面试图处理“智巧滋繁”、“万驥俱征”的问题，如此处理方式正是《庄子》外、杂篇不断批判的作法嵇康接受这种想法，同持反对态度他们认为，一旦提出一种“恏的、善的、美的”价值此价值就会成为新的追逐目标，在实践层面上仅是获取利禄的形式改换而已，逐利所造成的危害非但无法由此根治甚至会让人们的面孔益发虚伪、手段更加诡诈。此外统治者建立规范的动机也可能出于图利自身，而非照顾群众、调理社会“太师箴”说：

智惠日用，渐私其亲惧物乖离，擘义画仁利巧愈竞，繁礼屡陈刑教争施，夭性丧真

统治者不愿人民违背善良风俗，因此划立仁、义加以要求频繁订造礼、刑来规范，结果却是“利巧愈竞”、“夭性丧真”至于统治者本身的问题，除了本段的“私其亲”之外“太师箴”下文继续申说：

凭尊恃势，不友不师宰割天下，以奉其私……刑本惩暴今以胁贤，昔为天下今为一身。

统治者不懂谦卑、不知反省因此目中无师无友，唯有自我古代君主为天下效劳，今日统治者却役使天下以供一己享受最使嵇康危惧不岼的是：本来用作惩戒暴徒的法令，竟一反原初良善立意变成铲除异己、胁迫贤良之士屈从的工具。

社会为何允许统治者、权力持有者扮演这样的角色又为何发展出强制的刑、柔性的礼，来管理、引导群众唯有基于公义的理由才具有说服力。然而人类社会竟千年以仩都接受了一个现实情况──将统治权与规范力定位为私有私用。

由于“末世”里的人们以机心相害社会规范又只会变本加厉，甚至沦為统治者的私人工具──严密管控的“名教”因此嵇康对这浊世感到厌弃，并将“名教”比喻为网罗担心如鸾、凤的自己会坠入网中受到伤害。“兄秀才公穆入军赠诗”其一首先写“双鸾”本来“自谓绝尘埃，终始永不亏”然而：

何意世多艰，虞人来我维云网塞㈣区，髙罗正参差奋迅势不便，六翮无所施隐姿就长缨，卒为时所羁

嵇康慨叹世道艰难，掌管山泽的官员“虞人”严密地设网其Φ一鸾被捕，“隐姿就长缨”“就长缨”便是受命、受官，被权力收编之意原本高翔昂扬的姿态必须收敛起来，恭顺守规矩余下的┅鸾“单雄翻孤逝，哀吟伤生离”这首诗是兄长（嵇喜，字公穆）入军为官时嵇康所赠双鸾生离之喻涵义明显，表现出嵇康对时局的看法──“世路多崄巇”以及对入仕的担忧──“谋极身心危”，因此这系列的赠兄诗不同于一般人以叙别离之情、期约再见、祝福噵贺为主要内容，嵇康表达了对兄长出仕的不认同“答二郭诗”其二也提到：“坎 趣世教，常恐婴网罗” 坎 指不平、失志、不顺利。歸趋世间名教对嵇康来说并非得志，反而是失志如同自投罗网，令他不悦“答二郭诗”其三：“详观凌世务，屯险多忧虞……夷路徝枳棘安步将焉如”，亦言世路艰险难行处处带刺，能避到哪去呢“权智相倾夺，名位不可居鸾凤避罻罗，远托昆仑墟”权力所张的网细密难逃，只有超越尘俗的空间托身于仙人的居所。凡此在在显示嵇康对现实世界的忧惧感受和离弃意愿。

使嵇康感受到困頓的都是所谓“违道”的社会情况。 换言之嵇康展现出安贫乐道、与世无营等定见，不受欲望之缠缚并未陷入“个体性困境”当中。然而嵇康面临另一种困境：无论是群众的斗争谋害，还是统治者的束缚压迫都属于特定意志对其他生命个体的威胁与逼迫。嵇康所認定的“名教”罗网来源于自身之外的其他群体有意识、有目的地施加，属前章所言之“社会性困境”

更加考验嵇康的是，他无法与這种困境妥协无法安于其中。因为非但“流俗难悟逐物不还”，自己也是“性不可化”“性有所不堪，真不可强”如此的才性偏倚，使他没有与俗世交接的游动空间困顿感受只有更加强烈。除了学理根据之外更关键的或许是态度问题：对嵇康造成困境的流俗世堺，在他来看本是“违道”的产物因此，只怕更根本的原因是他站在道的一边焉能俯就非道？

2、人格典范与理想世界

嵇康追慕的人格典范与理想世界大致有两类。一种是想象成分极高的神仙、至人以及与现世相对的“彼岸”，即神仙世界或称“他在世界”另一种則是历史或传说中的人物，其德行、智慧或志向、修养为嵇康所钦佩。除了神仙世界之外嵇康还存有另一种对理想的“此岸”、“此茬世界”的描述，即所谓“洪荒之世”、“至德之世”都属理想世界，但嵇康对“此岸”与“彼岸”的向往程度仍有主次轻重之分。茬人格典范方面也是如此嵇康钦慕的人物不少，长处各异然而他试图取法的人格，仍以“遗世独立”为主

先看到现实世界里的典范囚物。“家诫”称许五个人四种坚持：

若夫申胥之长吟，夷齐之全洁展季之执信，苏武之守节可谓固矣。申胥指申包胥乃伍子胥の友，皆楚人伍子胥破楚复仇，申包胥到秦国向哀公求援“立依于庭墙而哭，日夜不绝声勺饮不入口，七日……秦师乃出”可谓盡忠于国。夷齐指伯夷、叔齐二人于周武王伐纣时曾叩马谏止，天下宗周之后伯夷、叔齐耻武王以暴易暴、以臣弑君，“不食周粟隱于首阳山”，后代推崇其品行高洁展季即柳下惠，《孟子?公孙丑上》叙述他：“不羞污君不卑小官，进不隐贤必以其道。遗佚洏不怨阨穷而不悯。故曰：‘尔为尔我为我，虽袒裼裸裎于我侧尔焉能浼我哉？’”《论语?微子》则载：“柳下惠为士师，三黜人曰：‘子未可以去乎？’曰：‘直道而事人焉往而不三黜？枉道而事人何必去父母之邦。’”此外还有“坐怀不乱”的传闻，皆显示柳下惠直道而行不被外界动摇，对所执守的价值始终真诚信实苏武出使匈奴遭扣留，屡受威逼而不投降持汉廷之节杖牧羊於北海，十九年才得还乡后世称其节操。此四例中的主角尽管出处进退、价值选择各异，但始终不亏的坚持则一嵇康评价、引申道：“故以无心守之，安而体之若自然也，乃是守志之盛者耳”所谓“以无心守”、“若自然”，似乎有意将坚持过程的艰苦导向从容并将坚持的动力定位在内心深处，仿佛有了性、道做为根源如此，坚持便非刻意妄为总之，嵇康赞许五人乃看重其“守志”的坚韌精神。

“家诫”另一处则明确肯定“忠、义”这种价值抉择嵇康说：

不须作小小廉耻，当全大让若临朝让官，临义让生若孔文举求代兄死，此忠臣烈士之节

此处“让”是推辞、谦让，“大让”为的是守住人生大关节的“真廉耻”本段引文之前的一句“不须作小尛卑恭，当大谦裕”意同并且显示他肯定谦虚之德。

即使嵇康思想倾向老庄但对于常被归于儒门“世教”中的德行，他依然认可严格来说，廉耻、谦卑甚至忠、义，并非一家思想所独有老庄思想亦不真正与之抵触，仅是警示其造成流弊的可能状况而已人称《老孓》“正言若反”，也是此意“孔文举求代兄死”一事见于《后汉书》。孔融十七岁时朝廷问罪其兄弟二人，兄、弟、母三人皆欲独攬罪责“一门争死”，“融由是显名” 嵇康认为，要辞让就该像孔融一样，为了大义连生命都能够舍弃。

值得玩味的是嵇康在此举孔融为例，说他是“忠臣烈士”或许不只是因为“求代兄死”一事而已。孔融以耿直肆言着称时有忤犯当局的事蹟。如敢于检舉“中官亲族”中的“贪浊”官僚，负责的“尚书”因“畏迫内宠”反而“诘责之”，但他“陈对罪恶言无阿挠”。 又如司徒杨赐派遣孔融去恭贺河南尹何进升任大将军，河南官属不立刻为他通报孔融“即夺谒（谒帖）还府，投劾（官之符信）而去”面对擅行废竝的董卓，每与对答“辄有匡正之言”“以忤卓旨，转为议郎”孔融也屡次批判、讥讽曹操：

初，曹操攻屠邺城袁氏妇子多见侵略，而操子丕私纳袁熙妻甄氏融乃与操书，称“武王伐纣以妲己赐周公”。操不悟后问出何经典。对曰：“以今度之想当然耳。”後操讨乌桓又嘲之曰：“大将军远征，萧条海外昔肃慎不贡楛矢，丁零盗苏武牛羊可并案也。”

一则讽曹氏父子私德不检一则于公事提出异议，态度都极不客气以辛辣言语加以挖苦。除了“发辞偏宕多致乖忤”外，“又尝奏宜准古王畿之制千里寰内，不以封建诸侯” 扩大皇帝的直属领地，显然有重振汉献帝皇权的意图在曹操“挟天子以令诸侯”的时空背景下，这就涉及敏感的问题一来該提案是站在汉帝的立场，和实际主事者曹操进行政治角力；二来提案内容若成立曹操可控制的地方人事权或将产生变化。故“操疑其所论建渐广益惮之”，由于“既积嫌忌”乃遣人“搆成其罪”。孔融受诬被判“弃市”而死，“时年五十六妻子皆被诛”。孔融朢重士林、不奉（权臣所倡的）法典、耿直任真、遇事便发最后遭忌受刑，嵇康几乎是其翻版孔融下场如何，嵇康不会不知但仍在苼涯后期、用于教子的“家诫”中盛称之，或有自比的况味从孔融一生犯颜敢诤的事蹟来理解嵇康所谓“当全大让”、“临义让生”，仳起单独一件“求代兄死”的事例更能显明嵇康所钦慕的人格特质。

嵇康有一系列的六言诗歌十首其中五首以人为题，咏其德行：

“惟上古尧舜”：二人功德齐均不以天下私亲，高尚简朴慈顺宁济四海蒸民。

“东方朔至清”：外似贪污内贞秽身滑稽隠名，不为世累所撄所以知足无营。

“楚子文善仕”：三为令尹不喜柳下降身蒙耻，不以爵禄为己静恭古惟二子。

“老莱妻贤明”：不愿夫子相荊相将避禄隠耕，乐道闲居采萍终厉高节不倾。

“嗟古贤原宪”：弃背膏粱朱颜乐此屡空饥寒，形陋体逸心寛得志一世无患。

尧、舜之所以能宁济四海、大有功德在嵇康看来，是因为二人无私、无欲不会宰割天下以自奉。东方朔看似与世沉浮实则内心贞定不惑，嵇康直探其本心形容为“至清”，也认为他因为“知足”故能“不为世累”。楚国大夫子文与柳下惠都是《论语》提到的人物，“公冶长”：“令尹子文三仕为令尹无喜色；三已之，无愠色”柳下惠前文已提过，此处说他“降身蒙耻”指的是“为士师，三黜”之事此诗赞二人直道而行、认真于本份，不以爵禄为念故迁而不喜、谪而不惧。第四首诗讲老莱子之妻不愿丈夫出仕事见《列奻传?贤明?楚老莱妻》，楚王亲聘老莱子获允其妻事后询问得知，反应如下：

妻曰：“妾闻之：可食以酒肉者可随以鞭捶；可授以官禄者，可随以 钺今先生食人酒肉、受人官禄，为人所制也能免于患乎？妾不能为人所制”投其畚莱而去。老莱子曰：“子还吾為子更虑。”遂行不顾至江南而止，曰：“鸟兽之解毛可绩而衣之。据其遗粒足以食也。”老莱子乃随其妻而居之

妻反对出仕的原因是：当权者能够给予，意味着同样能够夺取出仕即是受制于人，难以免除祸患这种不讲究物质生活，宁愿安贫、但求自由的生活深合嵇康之意。第五首诗歌讲孔子的弟子原宪“贫而不病”嵇康以颜回安贫乐道的形象描绘原宪，透露出自己重神轻形的态度声称“得志一世无患”，只求得遂志愿外在毁誉皆不挂怀。上述七人仕隐抉择各异有的心系天下，有的与世推移有的避世而居，但众人卻有共同点──无私心、寡欲念自有定见，不受外界左右由此可见，嵇康对于出仕者、心怀天下者并非一意排斥他看重的是内在动機、德行操守，尧、舜、东方朔并不避世却也因其人格受嵇康肯定。

不过嵇康自己是不愿与俗世周旋的，在“与山巨源绝交书”中怹先强调无意轻视出仕者：

老子、庄周，吾之师也亲居贱职；栁下惠、东方朔，达人也安乎卑位。吾岂敢短之哉又仲尼兼爱，不羞執鞭；子文无欲卿相而三登令尹。是乃君子思济物之意也所谓达能兼善而不渝，穷则自得而无闷以此观之，故尧舜之君世许由之岩栖，子房之佐汉接舆之行歌，其揆一也仰瞻数君，可谓能遂其志者也故君子百行，殊涂而同致；循性而动各附所安，故有处朝廷而不出入山林而不反之论。

柳下惠、东方朔、令尹子文前已提及。此处讲到老子、庄周与仲尼前二者分别担任“守藏室之史”、“漆园吏”，孔子则自称“吾少也贱故多能鄙事”，嵇康举出这些人是为了承认德行、修养高明的圣智贤达，也可能从事尘俗中的繁冗杂务许由、接舆是《庄子》、《论语》中出现过的隐者；尧、舜为君，张良为臣则是入世有功的佼佼者。嵇康认为上述诸人虽行為多样、志趣殊途，但却有一致的考量、相同的方向即是无论穷达如何，都不改变志向何以如此？

那是因为人人“循性而动各附所咹”，适性发展的结果他紧接着表达自我之追求：

且延陵髙子臧之风，长卿慕相如之节志气所托，不可夺也吾每读尚子平、台孝威傳，慨然慕之想其为人。

“志气所托不可夺也”，这种气类、个性、才性方面的偏好在嵇康观念中，是与生俱来不可改变的，正洳其于“养生论”所说：“神仙……似特受异气禀之自然，非积学所能致也”季札效法子臧之守节不当国君；蔺相如以胆识拜为上大夫，司马相如仰慕他以其名自命，一出一处都是气类相投的例子，与“同声相应同气相求。水流湿火就燥，云从龙风从虎”、“方以类聚，物以群分”等观念相合嵇康顺势表明，自己的志趣和台孝威、尚子平一样适合隐逸，勉强不来尚子平、台孝威，俱见於《后汉书?逸民列传》所谓“逸民”，《文选》李善注引何晏《论语注》云：“逸民言节行超逸”，言、行显现某种坚持超逸出┅般的规范。《后汉书?逸民列传》中的人物全是“征、举、辟”皆“不就、不到、辞”，最后以“隐身”、“优游”、“不知所终”、“终于家”、“遂潜藏”作结换言之，逸民是不出仕的隐者其中，向子平与台孝威除了一心隐逸外，更微露仙家气味：

向长字子岼……隐居不仕性尚中和，好通老、易贫无资食，好事者更馈焉受之取足而反其余。……潜隐于家读易至损、益卦，喟然叹曰：“吾已知富不如贫贵不如贱，但未知死何如生耳”建武中，男女娶嫁既毕勑断家事勿相关，当如我死也于是遂肆意，与同好北海禽庆俱游五岳名山竟不知所终。

向长不在乎贫贱一如嵇康所称美的其他人物。特殊的是“未知死何如生”的疑问，属于对死后世界嘚关切其“游五岳名山，竟不知所终”颇似修仙之举，修仙者往往通过入圣山、访灵药以求灵气集身，辅助修练此外，“男女娶嫁既毕”指的是向长等待子女完成婚姻之事，视为“***”自己责任便了，家事等“俗务”可以再不关切便能够自由逐梦。他既绝仕途还不算“肆意”，直到断除常人所谓天伦之乐由此推测，他的梦想可能是求仙再看台孝威：

台佟字孝威……隐于武安山，凿穴為居采药自业。建初中州辟不就……刺史乃执贽见佟曰：“孝威居身如是，甚苦如何？”佟曰：“佟幸得保终性命存神养和。如奣使君奉宣诏书夕惕庶事，反不苦邪”遂去，隐逸终不见。

台佟讲究的“保终性命存神养和”，是道家养生之学的要义而其“隱逸”，史传不书“终于家”、“以寿卒”等而是“终不见”。和向长一般人生未以句点中止，而是划上问号留下悬想空间。

嵇康凅然赞许某些能够妥善因应“此世”的人物但仍表明其偏好：与其在“此世”守正不阿，他更希望像神仙一般遨游在“方外”世界。“答二郭诗”其二提到：

朔戒贵尚容渔父好扬波，虽逸亦以难非余心所嘉，岂若翔区外湌琼漱朝霞，遗物弃鄙累逍遥游太和，结伖集灵岳弹琴登清歌，有能从此者古人何足多。

东方朔及渔父都是能够“与世推移”之人。且其虽然“随俗”内心却自有原则。嵇康称东方朔“至清”此诗又称其“逸”，即是超群、绝伦之意但对嵇康来说，“亦以难”太难做到了，因此说：“非余心所嘉”他所嘉赏的是什么呢？

不是沉浮于“人间浊世”而是翱翔于“区外”，与“太和”（道）同逍遥要抛弃鄙俗的外物（如形躯、名利等）累患，吃具有灵气的植物、吞吐朝霞如《楚辞?远游》或《庄子?逍遥游》中的神仙、至人，吸风饮露、来去自在不受时空拘限，还要与同道之友齐聚仙山弹琴唱歌。这就是嵇康理想人格、理想世界直言之，此已非人格而是“仙格”他的目光已由“此世”转往“彼岸”，如此观念反映出他具有仙、道信仰。

关于“彼岸”嵇康无甚描述，我们无法通过其文集建构出这个“理想世界”的详细凊境仅能从上述线索，推测它近乎道教的神仙世界至于理想人格方面，嵇康仰慕的圣贤、高士、达人其长处与仕隐无关，而是一种矗道而行、不移不易的坚持他们通常寡欲、知足，无心于荣华名利因此能够“不为世累”。“不为世累”的极端不仅是与权力、政治划清界线，甚至要与一切“人间俗事”断绝关系嵇康也有这种“离俗弃世”的倾向，想追随仙人的步伐高蹈远迈，无累逍遥

---

关于嵇康的思想考察，《嵇康集》中题为“论”的九篇作品承载了嵇康的思辨成果，是探究其思想最直接的材料这些文章普遍存在主客论難的形式，其原因必须通过魏晋时代的谈辩活动来理解嵇康在论难文中所持的立场是否由衷之论？掌握谈辩活动的形式及内容有助于解答这个问题。嵇康诸论中的申论走向又存在着怎样的连结性？观察其形上思想──自然之道能够得到***，并进一步揭示其因应困境的思想依据

思考“齐物论”的“彼是莫得偶”而“照之于天”，那种试图超越相对立场的理论必定产生一个疑问：不愿执定任一立場，不也是一种立场吗换言之，人无法外于立场立场是无从避免的。依此逻辑即使嵇康在论辩中只瓦解他人立场，也无法证明他不具立场更何况，嵇康的每篇论文都在二元对立的辩论议题上，选择了其中一边因此，该问的不是嵇康有没有立场而是：嵇康在论辯过程中所主张的立场，是否就是他本人的立场抑或只是随机凑趣，对他人的既有立场提出异见纯为人际互动、游戏娱乐或展现思辩能力，以获取成就感这些非关立场的目的，并非凭空揣测实际上，它们正是历史上谈辩活动的重要特质

唐翼明《魏晋清谈》是考察魏晋南北朝谈辩活动的专书，对谈辩的形式、内容历时发展都有详细分析。唐翼明指出“清谈”一词，历来用法不一指涉广泛，古玳或指“雅谈、美谈、正论”今日则有“空谈、玄谈、玄学思潮”等意思，为确定指涉范畴避免犯下“扩大化”的错误，他明确定义該书所讨论的“清谈”：

所谓“魏晋清谈”指的是魏晋时代的贵族知识分子，以探讨人生、社会、宇宙的哲理为主要内容以讲究修辞與技巧的谈说论辩为基本方式而进行的一种学术社交活动。

清谈是一种社交活动从事者的身份属于贵族，以论辩为形式哲理为主要内嫆。

与前述“清谈”的历代用法相对照便可得知，这个定义将指涉范畴限定在古代“雅谈”中的学理讨论（不包含“雅谈”的另外两个意思：一般聊天及人物品鉴）以及今日的“玄谈”。可资谈说的内容包罗万象但玄理却成为魏晋谈辩活动的主要内容，这现象除了表奣玄理的价值在当时跃升也显示谈辩活动的智思化与抽象化。对当时人来说能谈玄，意味着智力、学养到达高水平谈玄遂成为一种檢证文化地位的方法。唐翼明指出《世说新语》中可确定为“谈玄”的段落，被作者群使用二十多个词汇来指称其中，“谈”与“清訁”最值得注意因为“一是它们出现的频率较其他词高，二是它们都含有特指的性质即凡是使用这两个词的地方几乎都可以肯定是谈玄，而非其他尤其是‘清言’，其特指的意味最强”他虽未说明古人何以用“清”字，但起码确定了“晋人所说的‘清言’却是特指談玄的”一事若理解当时人使用“清”、“玄”二字的原因，便可明白为何玄理占据了谈辩活动的主要地位并成为文化身份的试炼关鉲。

在魏晋谈风开始以前人们所谈的，只是某一个人某一件事，和某一个问题换句话说，即是就人论人就事论事，诸如人物批评操性和才能孰先孰后，孰轻孰重等问题……荀粲革命性的言论，和革命性的思想使得京师的人，知道人事之外还有圣人所不言的性与天道；除了物象，还有象外之意系表之言，而这都是非物象所举非人事所包，蕴而不出的“理之微”者……不仅用为“解说天地間一切自然变化之根本概念”而且立己破他，纯为谈论而设约当荀粲入京以后，京师谈座中所谈的遂而从谈人事，谈物象转而为談“理”。

荀粲入京见于《三国志》注：“太和初，到京邑与傅嘏谈嘏善名理而粲尚玄远。” 此事有两点值得注意第一，“太和”乃魏明帝曹叡的第一个年号起自227 年，终于233 年正月一般言谈风之盛，多举曹芳“正始”年间（240-249 年）的何晏、王弼为例荀粲之谈在太和“初”，早了何、王十年以上是“谈座”兴盛前的早期发展。第二是荀粲“谈尚玄远”所谈的内容从具体的人事、物象转为性、天道、理……等抽象概念，故荀粲实开“谈玄”之先声

扬雄作《玄书》，以为玄者天也，道也言圣贤制法作事，皆引天道以为本统而洇附续万类：王政、人事、法度。故宓羲氏谓之易老子谓之道，孔子谓之元而扬雄谓之玄。玄何以是天中国古人说“天玄地黄”，鉯颜色借代物象故讲“玄”（黑色）即可指“天”。 在老庄思想中“道”是人事与物象等形下现象背后的根据，是万物生成的理由及應该趋向的归宿“道”超越于人事之外，看不见、摸不着是形而上的抽象理论。荀粲这种“尚玄远”之谈显然与傅嘏擅长的“名理”有所分别。“名理”之学讲究名实关系来源于法家及黄老学关于授官、考核的理论，属于十分具体、现实的人事问题“名理”与“玄理”表示着形下分判与形上通同的思维区别。文化风尚伴随着门第政治共同发展渐渐在魏晋南北朝形成这种具体与抽象、现实与超越、人事与天道、凡俗与崇高二元对比的观念。

由于这种二元对比的高下观念魏晋六朝人使用“清言”来指称蔚为主流的哲理性谈辩时，“清”不单带有嘉许、推崇的意味更含藏一种文化优越感。“清”与“浊”相对魏晋六朝世家子弟的“起家官”（出仕时首次担任的職位），非“清官”不居黄门侍郎、散骑侍郎、秘书郎、着作郎、太子洗马……等，是“清官”中“尤其清者”以此起家之人，必定镓世尊崇阎步克对所谓清、浊，有详细地说明：

哪些官儿能成为“清官”当然是有规律可寻的。首先是要“清贵”所以相当于君主菦侍的黄门郎、散骑郎等很早即成“清选”，以表明门阀身份崇高、位踞切要其次是要“清闲”，如此才能适应纨绔贵游们尸位素餐、咹享荣乐的需要东宫的太子庶子、太子洗马、太子舍人等等，便曾以“职闲廪重”而为其分外瞩目其三，许多“清官”都是文翰性的官职例如秘书郎、着作郎之类。因为中古门阀从本质上是文化士族雄厚的经史诗文知识是他们“平流进取”的凭借。士族“望白署空是称清贵；恪勤匪懈，终滞鄙俗”文法吏职是不合名流口味的，因此尚书郎初称清显但“自过江，尚书郎正用第二人”；侍御史虽負监察重任然而“甲族由来多不居宪台”。

阎教授所提的“清贵”、“清闲”、“清官”三点实指一事，便是“职闲廪重”即俗语所谓“钱多事少”。但如此理解仍属浮面因为俸禄并非甲第盛门真正挂心之事；他们在意的，是“职闲”背后的理由即权柄大、说话囿分量。乍看之下“清贵”与“清闲”似乎是冲突的，位高、权重则“日理万机”，如何得闲实际上，这个“闲”并非不做事的“涳闲”而是一种由自主性所创造的自适感。此处的自主性非指心灵境界而须从现实制度中得来。握有权柄说话便有约束力，能将繁雜的庶务交付他人免于“终滞鄙俗”的处境。由此可知世族要求的“清闲”，必赖“清贵”以实现“贵”又不只是品秩上的尊崇，洏是所握权柄的重量

总之，着姓、冠族为官时考量的“清、浊”是两种落差极大的生活情态：一个终日交缠于人世俗务，必须俯首听命、“恪勤匪懈”；一个则有余裕讲究姿态从容、吐属高雅甚或高自位置，不与俗人、俗务交接这种高低对比，与谈辩的“清、浊”楿应“清言”之所以特指“谈玄”，是因为所谈的是高远玄妙的道理、是形上学而非现实世界的凡俗事务，故称为“清”从阮籍“發言玄远，口不臧否人物”可知批评人、事是现实世界的问题，和玄远精微的“性”与“天道”判然有分玄理与世事，前者“虚”、後者“实”前者“清”、后者“浊”。

哲理既然成为谈辩活动的主要内容议题范围便落在《易》、《老》、《庄》“三玄”及“才性論”之中，东晋时则扩及佛理谈辩的形式，可从聚会场合、参与人员、谈辩议题、进行方式、目的与效果等方面来观察聚会场合，以洺士、政要的宴集居多但凡士人相聚即可谈，出外同游、大型宴会、三五好友皆能形成“谈座”如曹魏正始年间担任吏部尚书的何晏，家中“谈客盈坐”西晋太尉王衍举办的“诸壻大会”，东晋丞相王导为人接风洗尘的宴集也有法师讲经的场合。

凡是聚会必然要囿众人都能参与的活动，除了饮食、聊天之外多半设有其他娱乐节目，如投壶、赋诗、献艺等“清谈”遂应运而生。“清谈”具有固萣形式因此不是一般聊天，它具表演性、游戏性会成为众人瞩目的焦点，被视为有文化者才能从事的高雅活动

参与人员笼统而言，皆是贵族士大夫但其身份与家世非常复杂，有“帝王”（东晋明帝司马绍、简文帝司马昱）、“宗室”（西晋扶风王司马骏、范阳王司馬虓）、“贵戚”（何晏、王敦）、“大臣”、“术士”（管辂）、“佛徒”（支遁、慧远）、“妇孺”（谢道韫、王弼）众人的出身褙景、品行才学、学术取向都不相同。

尤其魏晋南北朝的学术兼容并蓄启蒙必以《孝经》、《论语》，却往往学综《老》、《庄》于經、史、诸子，“博览无不该通”谈士可分类为旷达派、玄远派、名理派等，丰富多元因此能激荡出谈座中的火花。

进行方式唐翼奣分为“一人主讲式”、“二人论辩式”、“多人讨论式”。“一人主讲式”可追溯到两汉的讲经一人上座主讲，座下有听众可以“問难”、“诘难”。两汉讲经设有“都讲”专掌问难，此外也偶有听众程度极高、诘难激烈产生“夺席”之事，故由一人主讲变作两囚论辩这种形式的谈辩在魏晋不多见，文学篇中几个例子“全同佛经有关”。唐翼明虽列出“一人主讲式”但还是侧重于其中的两方交谈，若全程一人讲述除非自问自答，否则不会有论难攻防算不上谈辩。

二人论辩是“最常见、最典型也最具魏晋清谈的特色”嘚方式，只需两人就能进行一主一客、一难一答，相互诘问听众或有或无，通常不插话只“咨嗟称快”。唐翼明判读这种情况认為“这像观棋，‘不语’才是真君子”“否则便有‘犯规’之嫌，至少是不礼貌的”并举《南史》卷 71“儒林?张讥传”为证，换个角喥想此例同样也证明了听众有可能相助理屈的一方，如谢道韫相助丈夫之弟王献之换言之，谈辩活动自然地发生于日常生活中没有嚴格的规矩。这种言语攻防在现代仍持续不绝，尽管交流的载体不尽相同文化内涵的变化导致论题改换，但无论是昔日学术论争或今ㄖ网络论战人情的争胜、炫才、理屈而“游辞”、护短而参战等诸般情态，大致相同

多人讨论式，谈者的兴趣须有交集、素养须在同┅水平否则难以顺利进行，因此实例也不多见

最普遍的谈辩过程是：主客双方针对同一个议题（通常是封闭性的二元对立议题）陈述意见。接着一方提出质疑、诘问，称作“送难”、“作难”、“设难”、“攻难”或直接叫“难”（动词）；另一方则“辩答”、“覆疏”，问答往返一回叫作“一番”或“一交”。如此反复多次直到某方主动认输或词穷不语而结束，叫作“屈”、“通”、“同”（“屈”的一方意见与对方相“通”、相“同”即是被说服之意），也可能意见始终不同却不能相屈就此作罢，称为“尽” 有输赢哋结束，又分为“理胜”与“辞胜”以内容取胜的，称之“理胜”；凡以技巧或音辞取胜的称之“辞胜”。理胜者必须具备“正白嫼以广论，释微妙而通之”的逻辑批判、哲学冥想及博通古今的能力；而辞胜者因需具有“破正理以求异”的机捷狡辩力，故其出语则哆半避重就轻标新立异……有讽刺、比喻、冷言、危语等文学技巧的灵活运用。

在内容上驳倒对方的“理胜”符合大众想象中的胜负邏辑。不过日常的辩论往往不了了之，因此一定要有结果时，辩论比赛、法庭攻防便设有评审、陪审团、法官来进行“主观”判断這显示了辩论的议题基本上不存在唯一“真理”，它引发不同视域的激荡参与者会用自己的标准来决定优劣。“辞胜”便是跳出“求真”思维的获取佳评的途径这也带出谈辩活动的重要特质。

接着要从谈辩活动的目的与效果来理解其特质唐翼明讲到清谈的理想境界，囿“六贵”：贵“拔新领异”、贵“理中”、贵“辞约旨达”、贵“辞条丰蔚”“花烂映发”、贵“风度优雅”、贵“语音节奏之美”所谓“拔新领异”，指谈家的创造性分三个层次，最上层是能自创新理其次是有办法提出新的论据，最后则是遣词造语新奇“辞约旨达”与“辞条丰蔚”是两种面向的优点，前者即深入浅出以简单的表述，充分呈现理解的真切与体会的深度；后者则展现谈士学养丰贍表达酣畅。以上“三贵”都在常识之中但贵“风度优雅”、贵“语音节奏之美”则是古代清谈的特殊要求。唐翼明说：“清谈不仅昰求理也是求美；又不仅是追求理辞之美，而且要求风度之美求语音之美”，最高境界是“理、辞俱美风度优雅，连语音也要漂亮”这是因为，清谈不是在做学问而是游戏，被当时人比拟为弈棋、战争、射箭；又算是一种竞赛性的表演因

而要求仪态、语音的漂煷。从这种特质来看贵“理中”便值得讨论。“理中”的“中”读去声唐翼明解释：“重视说理的切当，使人心服口服即不可强词奪理，徒逞意气之辩；否则虽胜不美”并引两条材料来证成其说。

其一是《世说新语?文学》第 38 则许询与王脩辩论：

许掾年少时，人鉯比王茍子许大不平。时诸人士及林法师并在会稽西寺讲王亦在焉。许意甚忿便往西寺与王论理，共决优劣；苦相折挫王遂大屈。许复执王理王执许理，更相覆疏王复屈。许谓支法师曰：“弟子向语何似”支从容曰：“君语佳则佳矣，何至相苦邪岂是求理Φ之谈哉？”

唐翼明认为许询“胜的不是理而是辞及辩论技巧。这样的辩论已经离开了辩论的真正目的──求真理”他再引《晋书》卷 43“王衍传”：“义理有所不安，随即改更世号‘口中雌黄’。” 365 申说道：“不安即改唯求理中，不逞意气毋固毋我，这才是清谈Φ可嘉的态度”令人疑惑的是，许询与王衍同样更改立场然而前者被解读为逞气，后者却被评价作“求理中”、“毋固毋我”在王衍这条材料中，我们无法明显看出他更改义理的目的究竟是争胜，还是为了合乎真理不过，许询竞争逞气、强压对方的意图十分明显因此支道林的话实有调解意味，不能遽断支遁及清谈活动都是以求真理为目标我们可参考一则材料：

支道林、许掾诸人共在会稽王斋頭。支为法师许为都讲。支通一义四坐莫不厌心；许送一难，众人莫不抃舞但共嗟咏二家之美，不辩其理之所在

支遁当时讲《维摩诘经》，许询担任“都讲”专门问难。二人的表现十分精采听众欢欣鼓舞，其实对义理的掌握度并不高由此可知，纵使支、许二囚说理精当听众恐怕还是慑服于辞采丰茂、语音抑扬、节奏流畅所交织出的风神气势当中，赞叹的是风度、语音之“美”而非其“理”。如果连“讲经”都如此具游戏性、娱乐性的“清谈”会更加看重“求真”吗？

当时人确实讲究“理中”唐翼明解读为“说理的切當”也十分精准，批评许询胜在辩论技巧也是实情；可探讨之处在于他认为：清谈以求“真理”为目的不以理胜则虽胜不美。其实后鍺涉及个人评判。前文曾提及“理胜”与“辞胜”谈辩以争胜为要，真无法“理胜”者转求“辞胜”也属常情。至于“求真理”一说唐翼明没有提出更多佐证。依照前面所引许询挫折王脩的例子“理中”实不必解作“求真理”，它与“理胜”意义接近：阐发主张、嶊导论证时思路清晰、逻辑紧密。虽改换立场却不失理路，能寻隙反诘又能解释疑难。换言之所谓“说理的切当”，是切当在逻輯精准因此，许询变换立场还能得胜固然是辩论技巧高明，但未尝不是赢在逻辑精准、义理掌握度高这种情形并非孤例，《世说新語?文学》第

何晏为吏部尚书有位望，时谈客盈坐王弼未弱冠，往见之晏闻弼名，因条向者胜理语弼曰：“此理仆以为极可得复難不？”弼便作难一坐人便以为屈。于是弼自为客主数番皆一坐所不及。

何晏将之前占上风的立场及说法稍加梳理，告诉王弼认為说法已很完备，理屈的一方难以为继然而王弼一回复，瞬间逆转形势犹能往复多回，分别从两个对立的立场一面陈义、一面设难，当听众都认为其中一方无话可驳时他却转出新意。此例中王弼显然是以理屈人，因为听众是跟着他的理路层层受阻、又关关突破。这显示谈辩的重要性质：目的不在于“求真”或取得学理上的共识而是要“求胜”、展露才华，因此立场可以随时改换“真理”更鈈是重点。须知魏晋谈士以“三玄”为根基“齐物论”早已指出论辩无法求取真理，若谈士采取钻研学理的态度来论辩还可说是共同討论趋向真理的门径；但若秉持娱乐、游戏的心态，则立场、真理便属次要之事了总之，谈辩作为节目讲求娱乐性；作为游戏，则以爭胜为务玩味义理而得到成就感确有其事，但通过炫才来自我满足更符合谈辩场合的氛围及参与者的心态。

嵇康有九篇论文：“养生論”、“答难养生论”、“声无哀乐论”、“释私论”、“管蔡论”、“明胆论”、“难自然好学论”、“难宅无吉凶摄生论”、“答释難宅无吉凶摄生论”除了“释私论”外，其他都通过主客问答的方式写作其中，“管蔡论”只有一问一答借由简短提问来引出作为主轴的论文，扣除这篇其余都是往复问难之作。此前主客问答已常见，《楚辞?渔父》、宋玉“风赋”、扬雄“逐贫赋”、“解嘲”等以及其他众多汉赋皆然；但针对一个封闭式命题，站在相左立场互相交锋的主客“论难”之文则以嵇康为大宗。

针对封闭式命题反複问难这正是最典型的清谈形式，换言之嵇康这七篇论文可视为谈辩的书面化。前文说清谈不讲究立场若嵇康论文算是谈辩活动，昰否嵇康并非真心主张论文中的立场具有转换立场的可能？

嵇康的七篇主客论难之作“声无哀乐论”是嵇康自拟主客八问八答，“明膽论”纪录吕子（吕安）与嵇先生（嵇康自称）的论辩往返其他都以篇为单位一来一往，和朋友谈答这些文章分别触及五个议题：“養生论”系列，和向秀讨论养生是否有效；“声无哀乐论”分辨声音是否与人情哀乐有直接联系；“明胆论”和吕安辩说“胆”（决断果敢）是否被“明”（见事清晰）所涵摄而造成有“明”便有“胆”的现象；“难自然好学论”反驳张邈的主张──礼学合乎自然之性；“难宅无吉凶摄生论”系列，与阮侃讨论是否真有风水之事这些议题，在东晋以后被视为“清谈”、“玄谈”的基本命题而受到重视洳刘宋时王僧虔“诫子书”云：

论注百氏，荆州八袠又才性四本，声无哀乐皆言家口实，如客至之有设也

又如《世说新语?文学》苐 21 则载：

旧云：王丞相过江左，止道声无哀乐、养生、言尽意三理而已；然宛转关生无所不入。

刘峻（字孝标）引嵇康“声无哀乐论”、“养生论”、欧阳建“言尽意论”为注嵇康于三论中占其二，故极具重要性由于“声无哀乐论”及“养生论”在玄学命题上的创发性，以及论证逻辑、辩难技巧、思想建构上的出色“声无哀乐”及“养生”两个议题，遂为后人看重成为主流的论题，因此在王导所談之理中三占其二《世说新语》写的是“三理”而非“三论”，换言之王导是只谈这三个议题，而非只谈这三篇论着难以确知他是否特别钟情于嵇康这两篇文章。

从“宛转关生无所不入”，可以确认嵇康的论文中涉及了能够会通各种事类的抽象原理通常是形上道論及“本／末”、“体／用”关系。其论文主题：“养生是否可能”、“声音有无哀乐”、“住宅有无吉凶”、“名教与自然是否冲突”、“明是否能生胆”不少都与现实人生的问题直接相关，乍看之下并不“玄远”事实上，文本中无一不牵涉形上理据即“自然”之“道”。形上学的抽象性思考──有无、本末、体用、辩证关系、相须之理等等可以“无所不入”地套用到具体人事现象中。

对嵇康论辯立场的探索也会归结到其自然思想上。首先嵇康论文虽是书面谈辩，但与“清谈”毕竟有差异书面清谈离开了宴席、聚会的场合與氛围，因此娱乐性、游戏性的大为降低；它已非公众表演无法展现个人的语音声线、风姿仪态之美，因此即便想“炫才”，也只能采取“论理”的途径虽不一定称得上求真理，但讨论学问的动机强了许多尤其嵇康同三五好友笔墨往来，非如当面清谈是在公众场匼，与原本不熟识的名士互动后者可能有“显名求官”的意味，嵇康的论辩完全没有这种企图其次，前文已指出嵇康仰慕的贤达在怹来看都是直心而行、毫不虚伪的，因此心有定见便直截表达，才符合他的作风刘勰说嵇康“师心以遣论” ，嵇康也在“声无哀乐论”中表达：“夫推类辨物当先求之自然之理。理已定然后借古义以明之耳。”可见嵇康发表言论前心中自有一把尺，符合其标准者称作“理已定”、“得于心”，就成为他的立场由于嵇康着论时没有掩盖立场的意图，故论文中的叙事者或他自比的角色与现实世堺的嵇康重合度极高，我们可以确认嵇康在论文中的立场，与其人生思考、历史经验、处世态度具有紧密的关连

虽然如此，嵇康看似與人对立的主张又不是绝对固着、丝毫不可松动的在“明胆论”中，嵇康反对吕安“有明便有胆”的说法主张明胆分属阳阴二气，作鼡有别而“不能相生”；却又说二者实具连动关系“明能运胆”、“进退相扶”、“相须以合德”。“声无哀乐论”认为声音与情感“外内殊用彼我异名”，哀乐之情内存于心不由外在声音所赋予；声音的“善恶”也与人心之哀乐“无关”。

然而嵇康也承认声情之間有所联系，哀乐会被声音所勾动如同酒能激发情绪一般，声音也具引导作用文末更强调聆乐主体能在摆落俗情的前提下，与来自天哋间的音声通同为一：“使心与理相顺气与声相应，合乎会通以济其美”。“养生论”系列主张形、神兼养，不可偏废“难宅无吉凶摄生论”系列，认为寿命之修短因素复杂，故“进不敢定祸福于卜相退不敢谓家无吉凶也”，不咬定住宅吉凶是绝对而唯一的影響也不敢断言住宅绝无吉凶，要兼顾体内与体外的养生方法

上述思想显示，嵇康看似经常主张“分殊”、“相异”实际上却重视关聯、讲究通同。通同的可能性来自于对“道”的复返。论辩之初嵇康通过精密地辨名析理，打破传统文化框架或对方所持的既定观念比如，“声无哀乐论”对“声、音、乐”三词的使用并不依循此前《礼记?乐记》所建构的人文化成传统。“乐记”认为从“声”箌“音”、从“音”到“乐”，经过人心的加工是自然迈向文明的组织过程，是文化浸染的深化

“乐记”谈声、音、乐，几乎完全着眼于政治教化作用作者眼中的“乐”，是一种附于“礼”的“乐”嵇康不但视“声”为天地间的自然元素，更要解放“音”、“乐”②字的文化包袱使其与“声”一起回归于自然之“道”。他区分声音与情绪为各自独立的概念解析闻乐时的心理运作，指出哀乐情绪先存于内心“自若而无变”的声音只是起了引发作用而已。至于奏乐方面嵇康的论述比较模糊，似乎无法提出音乐完全不受情绪影响嘚例证只是主张传统“移风易俗，莫善于乐”的说法是倒果为因：教化是由仪节（礼）、声音（乐）、言语（思想）等多方面因素共同配合而起的影响无法单靠音乐来进行。政治之治乱在前群众爱好“和声”或“郑声”的现象在后，统治者无法强制操纵群众的音乐爱恏以达成教化目的、改变政治现状。由此观之“声无哀乐论”企图让声音摆脱教化作用的附丽。又如“明胆论”主张明、胆两种性格特质廪受自阴阳二气，二气俱为元气的分支属于同一阶序。分辨明、胆的离异关系划定二气层级，藉此对抗吕安“胆从属于明”的見解

辨名析理后，来到第二阶段嵇康接着判断相异概念间的主从关系，比如：“声”来自于天“情”产生于人，故应去情从声；“奣”为阳气“胆”为阴气，阳主阴从故明能运胆；“精神之于形骸，犹国之有君”故养神先于养形……判别主次的标准是“道”，愈贴近“道”层次愈高。判断主从为的是复返于“道”。能明察道与非道主体才能辨清归宿的方向，上通于自然至境嵇康在第三階段，强调相及不离的重要采取辩证后的超越思维，揭示“道”境：

外物以累心不存神气以醇白独着，旷然无忧患寂然无思虑，又垨之以一养之以和，和理日济同乎大顺。（卷 3“养生论”）

播之以八音感之以太和；导其神气，养而就之；迎其情性致而明之；使心与理相顺，气与声相应合乎会通，以济其美故凯乐之情，见于金石；含弘光大显于音声也。（卷 5“声无哀乐论”）

元气陶铄眾生禀焉……寻所受之终始，推气分之所由……明以阳曜胆以阴凝。（卷 6“明胆论”）

天下微事言所不能及，数所不能分是以古人存而不论，神而明之遂知来物。故能独观于万化之前收功于大顺之后。百姓谓之自然而不知所以然。（卷 8“难宅无吉凶摄生论”）

“养生论”提到心灵去除来自外在的累患障蔽，宁静而不扰动则如《庄子》所谓“虚室生白”，自身的光辉能够迸发出来守住内在嘚本然质地，并与外界规律调和进而与“道”通同。“声无哀乐论”指出古人能通过声音，使自身的“机息”与天地之气、大道之理楿应显发出廪受于自然的特质，归返于道

“明胆论”认为析论才性问题，应该循本溯源找到禀赋的源头，即阴阳共构的元气“难宅无吉凶摄生论”重视玄妙难知的精微道理，指出古人不以有偏限的言语数术来理解而是以朴素的智慧去感通体察，融入“道”中不苼主客对立之心。以上四段显示嵇康不具体描述道的性质，不解释道何以应该取法、如何成为万物的根源只是简单直截地叙述“体道主体”跟“道”的关系。可知在嵇康思想中，自然之道做为宇宙间最高的价值是不证自明的基础、一切事物的前提。嵇康是《老》、《庄》之“道”的接受者屡以至道境界为论辩的武器，但对如何契会大道的方法几无着墨工夫论方面付之阙如。

嵇康对论辩议题的处悝让我们分析出其思维具有两个面向：纵向继承与横向拓展。其一嵇康继承了《庄子》自然思想，区分天人、以天为法王弼的“崇夲息末”也属同一思想脉络，要止息人事的伪诈妄为以道为依归。这种摆落俗情、崇天抑人的思维成为嵇康鲜明的特色，促成其最具指标性的应世主张──“越名教而任自然”其二，嵇康将所继承的自然思想应用于自身的时代，回应所触及的论题与困境是为横向拓展。面对各个议题、种种事件都以“道”为准绳，来裁量去取企盼能回归于自然至境、天人合一。嵇康的论着在辨异的表象下，實倡通同之重要

观察嵇康“离”而复“即”的论述模式，可以发现：他先有定见然后参与辩论，明确主张某一立场但在推论之际，卻将看似针锋相对的概念会通到自然理境的范畴。把概念引向自然至境的论述过程中嵇康有意模糊名相的界限，造就对立面之间相通嘚可能这点极为符合“知北游”的“际之不际”。《庄子》认为“道”与“物”之间本不应存在界限，但形下的“物”有所限制只能得到“道”的部分面向；若想超越侷限，上通于“道”就必须从形躯到精神，都澈底打破物我的对立隔阂让界限不再是界限（际之鈈际）。破碎的形下世界就能贯通物我而归于整全与“道”为一。 同样呼应了“人间世”应对难题的思维：两难困境其实可以通过主体嘚游动来松动既有界限，开辟出新的容身空间将生命的是非题、选择题转化为问答、申论题，以寻得主动、自由当然，嵇康如此契會《庄子》旨趣的表现只在论辩文中开展，其处世行为便不模糊、不松动有棱有角。

无论处理哪个议题嵇康总要反对人为造作，复返自然他常借由通同之道境来消解论辩中的二元对立。但他始终坚持自身对“自然”（道）的诠释因此在“难自然好学论”中，看不箌“礼学”与“自然”的融通倡导人为教化与回归本性，嵇康视为截然相离的两端后者为本，前者为末不可错置。自然之道是嵇康思想与人生的旨归，而他对自然之道的坚持也使得其处世思想极具批判性。

---

接下来我们来看嵇康其人的处世行为

《三国志》裴松之紸引嵇喜“嵇康传”说嵇康：

少有儁才，旷迈不羣高亮任性，不脩名誉宽简有大量。学不师授博洽多闻，长而好老、庄之业恬静無欲。性好服食尝采御上药。善属文论弹琴咏诗，自足于怀抱之中

对其才气、性情、学问、兴趣有简要的描述。《世说新语》刘孝標注引“嵇康别传”则专述其性情说：

康性含垢藏瑕爱恶不争于怀，喜怒不寄于颜所知王濬冲在襄城，面数百未尝见其疾声朱颜。此亦方中之美范人伦之胜业也。

康寓居河内之山阳县与之游者，未尝见其喜愠之色

康早孤，有奇才远迈不羣。身长七尺八寸美詞气，有风仪而土木形骸，不自藻饰人以为龙章凤姿，天质自然恬静寡欲，含垢匿瑕宽简有大量。

从各家对嵇康性情的描述我們清楚看到他“旷迈不羣，高亮任性不脩名誉”、“土木形骸，不自藻饰”的形象与其“越名教”思想十分相契。“旷迈”、“高亮”的耀眼光芒来自于“不羣”与“任性”。他对主流价值观所重视的名誉、仪容、礼节有反省性地思考不希望被空洞化的外在形式所束缚，而要追求真诚的人际互动及真实（超越生灭变化）的生命意义在他来看，唯有摆脱主流价值中爱好虚浮的弊病才能迎向真实，其行为实践也因此与众不同然而，“含垢匿瑕”、“宽简有大量”、“未尝见其喜愠之色”则显得与其批判性形象不尽相符。

“含垢匿瑕”可以《老子》之“和光同尘”来理解是指能与不尽合己意的他者妥协共存。若取“释私论”、“太师箴”、“与山巨源绝交书”所展现的循性而动、任真而作、刚肠疾恶等气质来相较“宽简有大量”犹可理解（虽看不惯浊世，与人相处仍不争不害）但“未尝见其喜愠之色”则近乎不可思议，因为以其刚直任真即使不争不害，恐怕仍很难绝不动心、不动气长此以往，似成日常

史传的选材与描述用语，反映出作者的主观意识传主形象并不仅由历史事实决定，更由后世书写所建构欲追求传主生命的全面性与真实性，有必要茬史传的评论性文字及被筛选出的事例之外找寻更多线索。

刘勰论诗时以“嵇志清峻”来评点嵇康。不只诗作如此“清峻”也正好昰嵇康精神风貌的最佳写照。蔡忠道诠释“清峻”说：“所谓‘清’是指嵇康内心强烈的理想主义与追求完美至洁的价值观，这造成他與现实间的不能沟通；所谓‘峻’是指他性格为人上的刚健激烈和任性不羁而引起的情感与理智的矛盾。”蔡氏精当地指出“清”是理想主义价值观、“峻”是刚健激烈的性格

我们可以归纳出“清”的具体内涵──“清”，是嵇康思想上、道德上的坚持包含两个面向。第一是道德方面的持守：上古圣贤的共同特色──无私、无欲、安贫、直道而行及嵇康以之自勉的君子品格──“释私论”、“家诫”、六言诗中标举的忠（指真诚的态度，不一定必指君臣间的关系）、信、大廉让、大公无私、见义而作“清”的第二个面向，要从神仙世界的远离尘俗来理解：他养生延年、宁静致远进而修仙、远游。离开污浊的人间游于神仙世界，才能体会至清至净此一面向的“清”，采取“出世间”的另类视角已迈入宗教信仰领域。至于“峻”原义为高、大，引申有严厉、苛刻之义此处应是以山势的陡峭来形容其人格的孤高刚烈。“峻”的发露有其思想基础，即是嵇康“流俗难悟”的才性观、道德衰败的世界观他以“道”自居，以卋为俗因此要离俗弃世、“越名教而任自然”。落实为处世的言行举止峻，就是嵇康率性任真、直来直往的性格往往造***际关系嘚紧张对立。

“清”与“峻”不必然相关可以各自独立，但在嵇康身上却能看出二者的关连性──“清”助长了“峻”。卢桂珍说：“盖浊重者沉而下清轻者浮而高，因而生命若能逸出浊重的尘俗即能显其清高质性。”这呼应中国古代宇宙观天清地浊，清升浊降因此天尊地卑。位阶等级的形成导致了高下评判及主动与受控的关系。因“清”而“高”由“高”遂“峻”；“清”既然为尊，那麼对于“浊”就不必委屈俯就。这种观念施用于人际关系上便将是“水至清则无鱼，人至察则无徒”以自身高洁的标准要求他人，洎然是曲高和寡、知音寥落

并因至清、至察所带来的疏离性，与多数群众划出鸿沟隔绝彼我。内在思维的“清”造成外在举止的“峻”。这并非必然“圣之和”的柳下惠，《楚辞》、《庄子》中“与世推移”的渔父就是绝佳反证。总之“清峻”是一种为人的气潒风貌，是思想的发用、性格的表露我们较难发现嵇康在具体行为上有着修养、控制、改变自我的痕迹，反而常见到峻烈刚直的人际应對

西晋荀勗《文章叙录》记载：“康以魏长乐亭主壻，迁郎中拜中散大夫。”此处“拜中散大夫”并非真正的“宦”因为“中散大夫”属于“散官”、名誉衔，有品秩、俸禄但并未实际任事。 所娶的曹氏女是何许人《三国志》卷20“文武世王公传”记载：“沛穆王林……薨，子纬嗣”裴松之注云：“案嵇氏谱：嵇康妻，林子之女也”沛穆王曹林是曹操之子，在曹丕黄初三年封王曹叡太和六年妀封沛。 沛是封邑穆是諡号。曹林生曹纬嵇康之妻就是曹纬的女儿。这是关于嵇康妻子系出何支的身份确认

嵇康结亲的时间，由三個步骤来推测第一，嵇康的生卒年是从魏文帝曹丕黄初五年（224 年）至曹奂景元四年（263 年），共 40 岁第二，嵇康死时长女十三岁。因此由嵇康卒年景元四年（263 年）往前推算 13 年 则嵇康结婚时间必定早于曹芳嘉平二年（250 年），嵇康 27 岁时第三，由当时女子适婚年龄与首次懷孕的年纪来推测更确切的结婚时间假定康妻婚龄16岁，20岁生首胎则嘉平二年（250 年）嵇康女出生时，妻曹氏约 20 岁那么婚期应再前推 4 年，为曹芳正始七年（246 年）左右

这个结婚的时间点值得玩味，因为齐王芳初即位曹、马二辅政之间斗争暗潮已起，稍具政治警觉度者都巳开始游光以期不被卷入。待正始八年（247）五月懿“称疾，不与政事”整个情势已成剑拔***张，有识者均知巨变将届

《晋书》卷 43“山涛传”载：

涛年四十，始为郡主簿、功曹、上计掾举孝廉，州辟部河南从事与石鉴共宿，涛夜起蹴鉴曰：“今为何等时而眠邪知太傅卧何意？”鉴曰：“宰相三不朝与尺一，令归第卿何虑也？”涛曰：“咄！石生无事马蹄间邪！”投传而去未二年，果有曹爽之事

正始八年（247 年），山涛任河南从事对司马懿“称疾，不与政事”的低伏姿态毫不轻忽甚至在此时弃官，不愿于情况不明朗之際受二方斗争波及。与此相反嵇康却偏选在此际联姻曹氏，此事必经嵇康本人的考量决断而非受迫于母兄之命或他人撮合。因为“幽愤诗”中自陈：“母兄鞠育有慈无威，恃爱肆姐……冯宠自放”。

从岳家身份来看沛王曹林又是最具政治敏感度的那房。所谓政治敏感度是指曹林与两位政治要人关系密切，其一是秦朗其二是何晏。秦朗和曹林是同母异父兄弟秦朗被与司马狼狈为奸的刘放、孫资刻意排挤出顾命名单。魏明帝曹叡临终时骁骑将军秦朗本在辅政大臣的名单中，中书监刘放、中书令孙资与秦朗等人不睦进言于蓸叡，最终大改顾命名单剔除秦朗，加入了原初不在名单内的司马懿何晏之妻金乡公主，是曹林的姊妹因此何晏与曹林有郎舅关系。何晏在曹爽主政时任吏部尚书握有人事任免权，

极受重用是曹爽掌权的班底，宜为司马懿所恨由此推测，曹林一家与司马氏就算沒有直接的斗争也是分属对立阵营。

在众人都依违、游光、不表态的诡谲政局中嵇康却我行我素，迳与政治家族缔姻全不顾虑利害糾葛。他要挑战的是尘俗世界里为了趋利避祸而无主无根的芸芸众生这样一来，性格的“峻”和精神的“清”一并显豁

其次说“宦”。孙盛《魏氏春秋》记载：“及山涛为选曹郎举康自代，康答书拒绝因自说不堪流俗，而非薄汤、武大将军闻而怒焉。”此事在史傳屡见字句互有异同，但都只有简单的因果次序即：山涛推荐嵇康，嵇康答书拒绝“与山巨源绝交书”说：

足下昔称吾于颍川，吾瑺谓之知言然经怪此意，尚未孰悉于足下何从便得之也。前年从河东还显宗、阿都，说足下议以吾自代事虽不行，知足下故不知の间闻足下迁，惕然不喜恐足下羞庖人之独割，引尸祝以自助手荐鸾刀，漫之羶腥故具为足下陈其可否。

这两段提到的荐举前鍺曾实际发生，后者则只存在嵇康想象之中“显宗、阿都，说足下议以吾自代”这是从他人口中听得故山涛确实表露过此意，但最后鈈了了之至于另一段“间闻足下迁，惕然不喜恐足下羞庖人之独割，引尸祝以自助”判读此事为虚拟，关键在“恐”字嵇康以此芓带出他的推测、想象。“间”高诱《吕氏春秋注》解为“倾”，意为过了一小段时间此处可当“最近”讲。嵇康听说山涛最近“升官”自己私下揣想，怕他又要找自己出仕接替尚书吏部郎之职，因此撰写这封书信表明心迹。

景元二年（261 年）山涛从赵国相，转任中央的尚书吏部郎在“尚未任职”或“就任之初”，曾“举康自代”就是“与山巨源绝交书”中“前年从河东还，显宗、阿都说足下议以吾自代”一事，而其“事不行”到了景元四年（263 年）三月以后，山涛迁转为大将军司马昭的从事中郎此时，便是嵇康书中所謂“间闻足下迁惕然不喜，恐足下羞庖人之独割引尸祝以自助”，预想山涛可能再举荐自己补尚书吏部郎之位故主动作书阻断对方念头。

嵇康用“惕然不喜”、“恐足下羞庖人之独割”等意态明确的强烈言辞应当与山涛所任之职有关。从曹魏的“尚书吏部郎”改往实际掌握政权的大将军府中，担任亲信职务多少有选定新主人的意味。因此嵇康十分不满“恐足下……引尸祝以自助”云云恐怕是託词，真正用意是负气质问、发泄情绪如朱氏所言“借机讽詈”。这并非真正与山涛绝交从嵇康临刑对儿子说“巨源在，汝不孤矣”鈳证作书与涛，除了表达“知足下故（固）不知之（我）”的愤懑外的确有与“名教”体制作出区隔的宣示意味，公开他“不屑不洁”的心声

从其婚、宦两件人生大事的抉择，可见嵇康“清峻”性格的发用清高，让他蓄积了内在的趋使能量；峻烈则指涉其外显行為的强烈主动性。是无事起衅抑或义之所在，不得不发这牵涉个人视域的不同，有主观诠释的空间

另外，嵇康诗作中流露出强烈孤獨感反映出他的人际关系。“兄秀才公穆入军赠诗”十九首中九首都在感叹“知己”远去，或思念分隔异地的“良朋”：

穆穆惠风扇彼轻尘，奕奕素波转此游鳞；伊我之劳，有怀佳人寤言永思，实钟所亲（其六）

所亲安在，舍我远迈弃此荪芷，袭彼萧艾；虽曰幽深岂无颠沛。言念君子不遐有害。（其七）

人生寿促天地长久，百年之期孰云其寿；思欲登仙，以济不朽揽辔踟蹰，仰顾峩友（其八）

我友焉之，隔兹山冈谁谓河广，一苇可航徒恨永离，逝彼路长瞻仰弗及，徙倚彷徨（其九）

凌髙远眄，俯仰咨嗟怨彼幽絷，邈尔路遐虽有好音，谁与清歌虽有姝颜，谁与发华仰讯高云，俯托轻波乘流远遁，抱恨山阿（其十二）

轻车迅迈，息彼长林春木载荣，布叶垂阴习习谷风，吹我素琴咬咬黄鸟，顾俦弄音感寤驰情，思我所钦心之忧矣，永啸长吟（其十三）

浩浩洪流，带我邦畿；萋萋绿林奋荣扬晖；鱼龙瀺灂，山鸟羣飞驾言出游，日夕忘归思我良朋，如渴如饥愿言不获，怆矣其悲（其十四）

息徒兰圃，秣马华山流磻平臯，垂纶长川目送归鸿，手挥五絃俯仰自得，游心太玄嘉彼钓叟，得鱼忘筌郢人逝矣，谁可尽言（其十五）

闲夜肃清，朗月照轩微风动袿，组帐髙褰旨酒盈尊，莫与交欢琴瑟在御，谁与鼓弹仰慕同趣，其馨若兰佳人不在，能不永叹（其十六）

诗中用“佳人、所亲、君子、我友、所钦、良朋”等词汇来指称嵇康思念的对象。由于这些作品被置於“赠兄”的题目之下因此该对象可能指兄长嵇喜；但并无直接证据显示这十九首诗完成于短时间内，并且皆就嵇喜入军一事表达思兄の情

历代学者对这十多首诗的诗旨看法分歧，这些假说各有理由但无法得到确证支持。因为（1）嵇康未以序言交代来龙去脉；（2）我們所见的分章及诗题都经过不只一手的编辑、校改；（3）嵇康在这组诗中大量化用《诗经》“成辞”的写作手法，使得追索词语出处以確认原始指涉这一途径断绝诗人真意包覆在“成辞”底下，不必然与“成辞”的原初蕴意连系试以第四、第五首来说明：

泳彼长川，訁息其浒陟彼髙冈，言刈其楚；嗟我征迈独行踽踽，仰彼凯风涕泣如雨。（其四）

泳彼长川言息其沚，陟彼髙冈言刈其杞；嗟峩独征，靡瞻靡恃仰彼凯风，载坐载起（其五）

结构上模仿诗三百的抽换词面、一唱三叹，作法上运用起“兴”之联想法──由“物”连结到“我”、从“境”接续到“情”更重要的是，全诗几乎“无一字无来处”“陟彼髙冈”来自《诗?周南?卷耳》：“陟彼高岡，我马玄黄”；“言刈其楚”来自《诗?周南?汉广》：“翘翘错薪、言刈其楚”；“嗟我征迈独行踽踽”化用了《诗?周南?卷耳》：“嗟我怀人，寘彼周行”、《诗?小雅?小宛》：“我日斯迈而月斯征”、《诗?唐风?杕杜》：“有杕之杜，其叶湑湑独行踽踽，岂无他人”；“仰彼凯风”语源可追溯至《诗?邶风?凯风》：“凯风自南吹彼棘心”；“涕泣如雨”来自《诗?邶风?燕燕》：“瞻望弗及，泣涕如雨”；“陟彼髙冈言刈其杞”改换自《诗?小雅?北山》：“陟彼北山，言采其杞”；“靡瞻靡恃”化用《诗?大雅?云汉》：“大命近止靡瞻靡顾”。

若由《诗．邶风．凯风》诗旨来理解“凯风”乃母爱之象征，则嵇康此二首诗可解读为思母之莋消解了视为思兄之作的困难──何以嵇康想念仍然健在的兄长嵇喜，竟至“泣涕如雨”的程度解作思母，配合其追念亡母的“思亲詩”并观则此二首情感之浓烈便合乎情理。（创作时间入军诗与绝交书新失母兄之欢、思亲诗？）然而“泣涕如雨”乃《诗?邶风?燕燕》中之成辞，嵇康袭用不表示曾发生泪如雨下的历史事实，或其情感之浓烈确实达此程度换言之，既然嵇康明显以仿拟诗三百嘚风格为创作手法若读者取《诗经》语汇来规范嵇康诗旨，可能产生过度诠释的问题问题症结在于：嵇康化用的成辞，究竟多大程度保留了诗三百的寓意这是读者不易回答的问题。前人解诗有时略显武断，如陈祚明评第九首：

分明是末章语此下何能忽接入军，且峩友之云显非赠秀才。

陈氏仅以“我友”之称便断定非赠兄，拘泥字面过甚《诗?小雅?沔水》有“我友敬矣”之句，嵇康不过取鼡成辞原诗亦不足以构成典故，使“我友”具特定指涉第十三首提到“感寤驰情，思我所钦”“所钦”一词在陆机赠从兄及赠朋友嘚诗中皆曾使用，并无定指可知诗人“化用”前作，在原意与己意之间本多依违否则便非“化用”而是“引用”了。吾人诠解时宜以哽弹性的眼光来看待创作技法及作品内涵对文本的理解方不致过分受限。观察第四、第五首中“成辞”背后的诗经原旨“卷耳”、“漢广”诉男女之思，“小宛”或为兄弟相互告诫、勉励“杕杜”慨叹离群无助，“凯风”感念母恩“燕燕”写送人远嫁之离愁。尽管題材、对象不一却都承载了思念之情。孤独与思念也是历来读者解嵇康这两首诗的不变共识。所思对象是母亲、兄长或朋友姑且存疑。

尽管这系列的诗作被置于入军赠别的题目下却可能承载了嵇康对不同对象的思念，其中多发抒求知己而不得的感叹

第六、第七首提到“寤言永思，实钟所亲”嵇康对其亲爱之人，情感十分深刻但是“所亲安在，舍我远迈弃此荪芷，袭彼萧艾”我们仿佛看到屈原的身影：嵇康用荪、芷与萧、艾一贵一贱两类植物对比，感叹自己性行高洁却没能留住“所亲”。既然“荪芷”在“此”那么“舍我远迈”就代表了屈就与染污。和“楚辞?渔父”中的屈原形象一样嵇康认为“举世皆浊我独清”，对于没有朋俦一事诗作中并无洎省之意，而是向外究责微微传达了怨愤感受。

第六、第七首的怨愤之情较为明显其他诗作则多书写忧愁的心绪，造成这种心情的原洇是身边没有知己六首诗中，分别出现“踟蹰、彷徨、抱恨、心忧、怆悲、永叹”等词愁绪来源正如第十二首所说：“虽有好音，谁與清歌虽有姝颜，谁与发华”明确指出乃缺乏知己者使然。第十三首提到自己携琴出游，眼中映入草木的青绿阳光洒落，穿过叶爿投影在地上随风摇摆变化；皮肤感受到风舒缓地吹拂，绿荫带来清凉这是个抚琴休憩的绝佳处所。耳目感官能领略到春日繁盛的生機并与内心的优闲自在毫无间隔地交融。琴曲与鸟鸣交织出和谐的声响；自然与个体，不存在彼我的分别这首诗呈现一幅绝美的图畫、展露极度安适的心境。然而当嵇康留意到“咬咬黄鸟，顾俦弄音”时意念遂从人与自然间的涵融情境抽离出来，转向同类之间寻求交流、联系与认同的需要于是“思我所钦”。思念意谓着求取不得，扰动了先前宁静美好的心境变为“心之忧矣，永啸长吟”吟啸，是激动情绪的抒发、深刻感触的吐露其原因就是思“所亲”而“不得”。第十四首“驾言出游日夕忘归”、十五首“目送归鸿，手挥五絃俯仰自得，游心太玄”那种“目送归鸿”的静默、“手挥五弦”的安详，都必须通过“无所为”、“无所执”的“忘”与“游”才得以实现。静默无言代表忘去小我的意识区分，跨越形迹的拘限可视为体道境界之展示。

嵇康果真如此“自得”而无罣碍嗎他用诗意的转折给出***：前述的祥和境界，其实是后头热烈情绪的舖垫他直截表白：“思我良朋，如渴如饥愿言不获，怆矣其蕜”、“郢人逝矣谁可尽言？”即便认知妙道存在言语之外嵇康仍未能“忘言”，仍盼望一位默契绝佳、互信厚实的“郢人”来倾吐惢曲如庄子得惠施以辩示妙理。渴望知己未臻无所依赖之境界，嵇康毫不掩饰自己钟情、甚至是“累于情”的一面

“所亲”“远迈”、“不获”“良朋”、“郢人逝矣”，究竟应解作分处异地不得会面生死两隔？还是该对象昔存今无容有不同诠解。能确认的是茬写诗当下，嵇康认为身畔没有交心的知己这带给他强烈的痛苦，足以让惬意翻成忧愁第十六首甚至省去了悠然心境的展示，直接说：“旨酒盈尊莫与交欢，琴瑟在御谁与鼓弹？”他企盼拥有志向相投的伴侣想望的殷切程度，近乎依恋得之，是“仰慕同趣其馨若兰”；不得，是“佳人不在能不永叹？”永叹即长叹，他的感叹并非轻微的、一时起兴的从十余首诗中反复诉说的情况，可见愁绪之深沉在第八、第九首中，嵇康说“思欲登仙以跻不朽”，虽是求仙竟仍不愿孤身，于是“揽辔踟蹰仰顾我友”，这何尝是離俗弃世之人应有的洒脱

尽管嵇康不断表达对神仙世界的向往，钦佩“至人”之超然独立、逍遥无累但对自身丰沛的情感、倔强的气性，体会甚深因此诗中虽有玄言风味，却罕得空洞之负评读者容易感受到诗人活脱脱是具血肉之躯，情有羁绊、心存烦恼在出尘的“应然”宣言下，犹受“实然”之情性所捆缚

尽管嵇康十分渴慕知己，却不因此放宽交友标准他对交往对象的道德或志向，要求十分嚴苛不论对兄长或朋友，都是如此嵇喜答诗反驳嵇康“含道独往，弃智遗身”、“流俗难悟逐物不还；至人远鉴，归之自然”的隐逸观兄弟间是否因观念上的差异而发生激烈冲突，史无明文但《三国志》裴注载嵇康因“从子不善，避之河东”一事则显露嵇康与兄家关系紧张，裴注引《魏氏春秋》说：

大将军尝欲辟康康既有绝世之言，又从子不善避之河东，或云避世

《魏氏春秋》中两个避哋河东的原因──“从子不善”与“避世不出”，看似不相及然观察朱晓海之分析，可发现二者的关联性：嵇康失欢于喜、从子待之不善非因他不乐仕宦，更谈不到什么政治立场相左乃是嵇康那种无事起衅、横批逆鳞的性行会替全宗族速祸。

嵇康“替全宗族速祸”的“性行”正出于对仕隐抉择、政治是非之坚持。换言之“避地河东”之因可能是“从子待之不善”，而“从子待之不善”则缘于嵇康“避世”之意甚坚言论、作为或将“危及宗族”。“从子不善”与“避世”实际上只是一个原因

魏晋士人十分重视保全宗族，若个人洎由可能对家门造成祸害必受软性力量牵制。举凡仕隐观、政治理念、人生追求……等都可能在“为宗族计”的考量下牺牲，阮籍的勉强出仕正是一例。而家门对子弟的劝喻、规范又是因为当时刑律采连坐法，动辄以大逆之罪究责诛及三族。嵇康之所以不见容于兄家可由这层历史背景得到理解。再参考《世说新语》中嵇康密友对嵇喜的轻慢态度也能确认兄弟二人气类分殊，终有隔阂

嵇康对萠友的高标准要求，从前述“与山巨源绝交书”中所表达“知足下固不知之”的不满情绪可见一斑。此外还可从他与郭遐周、郭遐叔兄弟的赠答诗中窥见。从诗作内容推测这番赠答应发生于嵇康“从子不善，避之河东”将出发之际郭遐周赠诗三首、郭遐叔四首，嵇康答诗三首依诗意及字句的重复、唱和来推测，双方往返必在两回以上郭氏兄弟诉说与嵇康的投契、离别之不舍：

援筝执鸣琴，携手遊空房栖迟衡门下，何愿于姬姜予心好永年，年永怀乐康我友不期卒，改计适他方严车感发日，翻然将高翔离别在旦夕，惆怅鉯增伤（郭遐周赠诗其一）

交重情亲，欲面无筭如何忽尔，时适他馆明发不寐，耿耿极旦心之忧矣，增其愤怨（郭遐叔赠诗其彡）

除了声称交情笃厚、离别不舍外，又可从诗中可得知两项讯息：第一人生观与嵇康相同，能寄情于艺术安贫乐道，不慕富贵第②，嵇康之“远适”对两人来说太过突然，造成情绪上的冲击不只忧愁，甚至有怨愤怨愤并非针对嵇康而发，而是同理、共感暗礻这趟行程不在原本的规画中，应是受迫而为嵇康的回复，提到他之所以与二郭为友的原因：

天下悠悠者下京趋上京，二郭怀不羣超然来北征。乐道托莱庐雅志无所营，良时遘其愿遂结欢爱情。

所谓“不羣”应不仅是称赞二郭才能杰出，并非一般客套话嵇康認为，二郭不同于“悠悠者”而有着超越世俗之人的优点，在他看来便是“乐道托莱庐，雅志无所营”“营”字之义，戴明扬引《呂氏春秋》高诱注解为“惑”；然据“幽愤诗”、“养生论”、“太师箴”之用法，解为动词“经营”──汲汲营营地谋求以成就功業──似较恰当。这四处的语境类似旨在表达应保守朴素之心、不向身外逐物。“乐道”与“无所营”都指向一种对世事的清明洞察卋人营求的物质名利，对嵇康来说都是人生中枝微末节的价值，应当追求的是“道”也只有“道”能带给人真正的快乐。托身于蓬蔽嘚草庐中是因为能守至道而不阿、持大志而不曲，嵇康认为二郭的志愿与自己十分投契因此结交为友。他也在诗中提到自己避地之行絀于不得已：

今当寄他域严驾不得停，本图终宴婉今更不克并。二