因为古代中国需要这种思想需偠儒家对水的论述那种出世和入世的思想。
而且也需要佛教那种慈悲为怀普度众生的思想这样可以安抚众人。
更需要老子那种无为而治休养生息的思想来治国
此三者皆不可缺少，都是中国古代人文意识的构成
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一 从中日儒学在各自文化中的实際位置颇不相同说起
以孔子为代表和"旗号"的儒学，自秦、汉以来是中国文化的主干，特别在"大传统"中这似乎无需论证。《史记·孔子世家》："孔子布衣传十余世，学者宗之，自天子王侯，中国言六艺者折中于夫子可谓至圣矣。"特别由于汉代以来文官制度的建立诵读儒家对水的论述典籍的士大夫知识分子成为中国传统社会的"骨架"（社会结构的主要支撑者），上至载人史册的"儒林"、'文苑"、"循吏"、"名臣"丅到如《儒林外史》中描绘的林林总总的各色人物，无不显示出儒家对水的论述学说以各种不同方式、形态和在各种不同程度上统治、支配和渗透在这个社会"精英"们的思想、生活、行为、活动中并已成为他们有意识和无意识的某种文化心理状态。
不仅大传统在"小传统"或囻间文化中，虽然表面上似乎佛、道两教更占优势老百姓并不拜孔夫子，而是拜观音、关帝或妈祖但不仅崇奉儒学的士大夫一般并不排斥民间宗教；而且关键更在于，就在民间宗教和礼俗中儒学好些基本思想也已不声不响地交融渗透于其中了。六朝时"沙门敬不敬王者"嘚著名争论以礼敬帝王为结果《佛说孝子经》中"亲慈子孝"更发展演化方'佛以孝为至道之宗""世出世法，皆以孝顺为宗"（《灵峰宗论》）迄今民间宗教的许多内容也实属儒家对水的论述学说，如孝顺父母友爱兄弟、"敬老怀幼"、"正己化人"（《太上感应篇》）等等。证严法师便曾赞赏病人死在有亲属在旁的家中而不必死在医生、护土等陌生人手里，表现了以亲子为核心的儒学人际关怀而并非看破尘缘、六親不认 。就拿在小传统众多领域中均流行不辍的阴阳五行观念亦可溯源于以董仲舒为代表的天人感应的理论系统，更不用说宋、明以来鋶行在民间世俗中的各种族规、家训、乡约、里范以及《三字经》、《千字文》、《增广贤文》等等儒学本身的"教化"作品了所有这些，顯现出儒学远不仅是某些思想家们或精英阶层的书籍理论、思辨体系、道德文章而且它已成为规范整个社会活动和人们行为的准则和指喃。并且"百姓日用而不知"由文化而心理，不仅极大地支配和影响了人们的思想、理解和认识而且也作用于人们的情感、想象和信仰，構成了内在心理的某种情理结构正是它，支撑着我所谓以"实用理性"、"乐感文化"为特征的中国人的"一个世界" 的人生观和宇宙观儒学之所鉯在中国文化中成为主干或处于核心地位，简而言之我以为主要就在这里。
（乙）日本情况似颇为不同儒学并非日本文化的主干或核惢，其主干或核心是其本土的大和魂或大和精神"和魂汉材"正如"和魂洋材"一样，儒学只是被吸取作为某种适用的工具其作用、地位和特征与中国相比较，有极大的差异
什么是"大和魂"或"大和精神"？简言之我以为，它是某种原始神道信仰的变换发展和不断伸延 也许由于與四周容易隔绝的地理环境（多山的岛国），文明进程较为缓慢各原始部族对众多神灵和人格神的强大信仰在这里被长久保持下来。《古事记》中描述二神交媾养育日本，神道观念长久渗透在日本文化和日本人的心理中天皇崇拜（天皇是现世神，太阳神的直接后裔）昰神道主要内容之一 正是在这种本土背景的基础上，为了现实利益的需要日本极有选择地吸取了中国传来的儒学。
从历史进程来看聖德太子的《十七条宪法》（西元604年）和大化革新，主要是搬入了当时在世界上颇为先进的唐代的政治--社会制度亦即儒家对水的论述礼淛体系和与之相关的儒家对水的论述的政治、伦理、道德观念。有如中材正直所说"中国的道德主义，所谓孔孟之教儒者之道，即使在峩国从应仁之朝至今，虽盛衰兴废因时不一，上从朝廷百官下至间巷百姓，几乎是自觉遵守执行使秩序得到维持"。③在这里儒學主要作用在于"维持"社会"秩序"的外在"执行"性（如士、农、工、商的等级）。这种政治一社会领域内对儒学体制的某些吸取对日本文化心悝深层并无任何重大影响。儒学"天道"的非人格神的特征丝毫没有动摇日本人对原有神道的信仰"天无二日，民无二王"的中国儒学观念倒可鉯增强人们对天皇神的崇拜
中日文化接触之际，正值中土佛教大行、禅宗兴盛之时恰恰不是儒学，而是佛教传入日本被上下层广泛接受，影响了文化和心理在日本，佛教在当时、以后及今日远比儒学占优势，在大小传统中均如此"佛教得兼儒教，儒教不得兼佛教" "彡纲五常之道足以维持天地……但明晓此心莫若禅。心乃身之主万事之根也"。 儒学最先本就是通过禅僧而输人而传播的 日本朱子学嘚开创者如藤原惺窝（156－1619）、林罗山一（1583－1657），都是由佛转儒而佛或禅之所以有如此影响和力量，又是因为它们与神道有重要契合点即某种不可言说的对对象（"神"）的非理性的认同和追求。日本通过佛教和禅宗来接近和接受家明理学的历史过程在决定日本儒学的特色仩具有重要意义。
鸟瞰地看在儒学全盛的德川一江户的漫长时期（1603一1867），无论是朱子学派的山崎暗齐（）、贝原益轩（1630－1714）、雨森芳洲（1648－1755）阳明学派的中村藤树（1608－1648）、熊泽蕃山（1619－1691）、佐藤一齐（1772－1859），还是古学派的山鹿素行（）、伊藤仁齐（1627－1705）、获生徂徕（617-1728）以及水户学派等等，尽管各家各派的思想学说大有不同或重居敬修道（暗齐），或重格物致知（益轩）或讲天地活物（仁齐），或講礼乐刑政（徂徕）…··，但重要的是，它们在不同形态上具有非常鲜明的共同特色，这就是神秘主义与经验论（亦即非理性与重实用）的携手同行。这特色既充分表现了，又反过来增强了日本本土固有的基本精神和文化心理，而与中国儒学相区别。
所谓"神秘主义"就是直接或间接地坚持日本本土的神道传统来接受中国儒学以不同方式将中国儒学与本土神道交会、结合在一起，所谓"神儒一体"是也在这里，神道是根本是基础，是源泉；儒学则是枝叶是辅翼，是表现有如吉田兼俱（1435－1511）所说： 吾日本生种子，震旦现枝叶天竺开花实。故佛法乃万法之花实儒教为万法之枝叶，神道为万法的根本天若无神道，则无三光亦无四时；地若无神道，则无五行又无万物；人若无神道，则无一命又无万法。
这是较早时期其后则是已经接受了朱子学、阳明学的日本大儒们的观点：本朝神道是王道，王道昰儒道因无差等。神道即理也心外别无神，别无理心清明，神之光也行迹正，神之姿也政行，神之德也国治，神之力也（林罗山） 盖神教固是易简之要诀，得其要者一言而尽矣故虽不待求乎外，然得儒教之辅翼而其理益明备矣。故谓神道无假于儒教而自竝则尚可也；谓儒教无辅翼于神道，则不可也（贝原益轩） 宇宙中只一理而已，神人与圣人出生的地域虽有东西之别万里相隔，然噵为自然妙契之物故吾人敬信神道也。（山崎暗齐） 夫天地之神道乃倭汉之所同然由倭汉春夏秋冬之色无异可知也。我朝之神皇之象与唐土圣人之言若合符节……天地之神道者，唐土日本无异也（中村藤树） 天地之神道，无形无象而为人之性。谓之中夏圣人之道鈳也谓之日本神皇之道亦可也。……天照大神御治之时未有文字以三神器为知仁勇之象，而为天地神抵的御宝人世政道之极则也。（熊泽蕃山）
朱子学派的雨森芳州说得最直截了当："神道者三一曰神玺，仁也；二曰宝剑武也；三曰镜，明也……何必言语文章之為哉！或不得已而求其说，则求之孔门文艺之学可也所谓三器者，本经也；邹鲁所述者我注脚也。"
如此等等只是因为"未有文字"，才需儒学"日本的神道乃不言之教，无书也" （贝原益轩）"天地不言，而神代亦未有文字" （中村藤树）必须依借儒学才能彰明神道，保持囷增强神道的生命神道主要"教义"既在对众多神灵、特别是天皇（现御神）的宗教性的敬畏崇拜，因之中国儒学中非人格神的天道论包括陰阳五行说（汉儒）和非人格神的本体论如天理人欲论（宋明理学），就并没有为日本儒学所真正重视和接受日本对这些具有一定理論系统和思辨特征的理性化的意识形态并无兴趣。日本儒者多"性恶高远微妙之言" 贝原益轩便认为：宋儒之学，以太极无极为致知之先务以静坐澄心为力行之先务，以支离破碎为学之先务是乃高远艰深，细末无用之事以难知难行无用不急者为先，与圣门之所立教以孝弟忠信为先务者，异矣 朱子学派如此，阳明学派更然日本之阳明学，反乎支那阳明学派……富于实践 性偶然有微妙幽玄之理谕论，虽亦研究之但未窥奥忽转而顾及实行如何。其不得实行者则不取之。 反宋明理学的古学派当然更如此了：
宋儒以为以一理字可以盡天下之事。殊不知天下虽理外无物然不可以一理字断天下之事。古分之终始不可得而究四穷之穷际不可得而知，虽近取身 远取诸粅，凡其形状性情之所以然之故皆不可得而穷话也。（伊藤仁齐）夫天者不可知者也，且圣人畏天故曰止知命，曰知我者其惟天平未尝云知天，敬之至也后世之学者，逞私智……任臆言之遂有天即理也之说……岂非 不敬之甚邪。（荻生徂徕）
这正是以天不可知、理不足情的原神道的神秘主义来反对宋明理学的形而上学和思辨理性其实日本的各派大儒包括来子学的山崎暗齐、阳明学的中村藤树等人都在不同程度上具有这种否定理性思辩以敬畏神明的本土特色。可见日本儒学所排拒的是中国儒学的理论思辨的理性系统而吸取和發挥的是中国儒学中具有实用价值和社会性内容突出的方面。他们一致强调的是"实学"比起中国儒学、特别是宋明理学来，他们更注重实踐、行为、活动他们重"气"、重"物"、重"行"、重"欲"，具有明显的经验论特色却并不是理论上的唯物论。他们大讲"孝弟忠信"鄙薄心性思辨，主张"理气一体"、"只此一气"（贝原益轩） "良知"是"气"（佐藤一齐），"身"重于"心'（山崎暗齐） 去"人欲非人"（山鹿素行），"苟有礼义裁之請即是道，欲即是义何恶之有？"（伊藤仁齐）等等他们一方面把宋儒的"居敬"、"慎独"化为敬畏神明的神秘体验和感受，所谓"理"、"心"都不過是神的展现或居所；另方面把儒学尽量落实在社会制度和行为秩序上重视它的实用性能。例如中国儒学所强调的尊卑秩序，在日本┅经接受便严厉执行保持长久，至今仍在日本社会中起着功能性、操作性极强的特点 而对外在规范的严厉执行，却成为神道实现自身嘚显著特征它呈现在日本文化各领域中。
日本儒学之所以能迅速地接受和开拓儒学中经验论的实用方面正在于它没有中国儒学的理性主义原则的束缚。中国虽然也讲求"经"与"权"即原则性与灵活性（亦即变异性）的结合但由于中国儒学所已建立起来的理性主义的"人文天道觀"的理论框架，包括上述阴阳五行说和天理人欲论和这种天道观规范下的社会政治的世俗框架（"大经大法"的礼法制度），已被认为是普遍必然的客观理则支配着人们的行为。观念、思维方式情感态度，从而便极大地限制和约束着经验论的自由开展董仲舒说："权虽反經，亦必在可以然之城不在可以然，故虽死亡终弗为也。" 朱表说："论权而含离经则不是，""权只是经之变" 即是说，"权"有"可以然之域"嘚限制不能脱离"经"来讲"权"，不能越出礼制经法的框架范围来讲变异和灵活也就是说，以阴阳五行和天理人欲为框架的中国儒学其理性主义的原则性（经）非常强大，构成了某种伦理原则和准宗教信念其灵活性、适应性、实用性比之倡导"权外无道"（中村藤树） 的日本儒学要远为局促狭窄。日本基本上既并未接受中国儒学的理性化的天道观或天理观 而神道本身又无系统的世俗教义和礼法体制，因此偅视实用效能的儒学经验论方面与充满神秘主义的原神道信仰便不但毋需划清界限，而且还可以自觉地交融混合携手同行。它以"神之御惢乃以诚为主发为清净正直之道"的神道精神与"学儒者顺其道而不泥其法，择其礼之宜于本邦者行之不宜者而置之一行，然则神儒并行洏不相修不亦善乎" 的实用经验论相结合，更为自由地发展为一种多元而开放的"有用即真理"的立场：可以采新弃旧也可以新旧并存；可鉯坚持到底，也可以一百八十度的转弯；……只要忠于君神，符合现实利益便无可无不可，不必有思想情感上的争论和障碍获生祖棟说："风云雷雨，天地之妙用为人智之所不及，理学者（指宋明理学）所说仅恃阴阳五行等名目，附以义理而已知此亦非真知之也……神妙不测之天地之上，本不能知故雷即谓之雷，可也" 这种否定阴阳五行的理性框架，只肯定感觉经验的态度正是后日比中国能哽无阻碍接受西方自然科学的张本。日本就这样以"和魂汉材"和以后的"和魂洋才"成功地开辟了自己的道路
由于强调儒学与神道在根本上的匼一（"神儒一体"），反对理性思辨推崇神秘崇拜，因之由儒学各派一转而产生反儒反佛、要求回归本上的贺茂真渊、本居宣长等人倡導的"国学"，也就相当自然了例如，接着获生祖徐本居宣长说："火仅热，水仅寒此热此寒因何理而然，事甚难测为欲强不知以为知，乃设所谓阴阳又于其里面设所谓太极……是背汉国圣人之妄作也。"也是反对中国儒学的太极阴阳的理性系统本居宣长强调说："欲寻求如何谓之道，既非天地自具之道（注记曰：对此须善加辨别未可与彼汉国之老庄等视为一谈），亦非人所制作之道（引者：指儒学所訁"圣人之道"）益此道乃来自可敬畏之高御产巢日神之圣灵、神祖伊邪那歧大神、伊邪那美大神始授天照大御神传赐而来之道。" "我皇国之鉮道从皇祖之神开始传下来的，叫做道在这意味是和汉籍的道绝不相同"。 儒学在这里被明确贬斥本居宣长最充分体现了日本精神，影响极大所以，总起来看儒学在日本并不构成其文化心理的主干或核心，其地位和作用与在中国并不相同而中、日儒学由此亦遇然囿异。
二、中、日文化和中、日儒学的不同明显地在"忠"、"孝"问题上表现出来。
中国儒学建立在氏族社会的血缘根基之上日本和中国一樣，也是从原始氏族部落进入文明社会但在中国，由于文明成熟在新石器时期而且这时期延续极久，原始氏族的血缘纽带形成了极为強大的构造传统它支配着、影响着整个社会。在日本这种血缘关系作为社会构造的纽带，似乎没有这么强大例如，在日本从古至紟，经常可以看到由无血缘关系的养子来继承家业保持门户。在中国非血缘的继承多属例外性质，普遍遵循的规则是由或亲或疏（并苴必须是由亲到疏）的同姓血缘家属来继承认为这样来维系、存留、延续财产、权力、事业、姓氏，才能"保家门于不坠"中国以血缘为紐带，构成了庞大而扩展
的放射性的社会关系网络 这一传统与日本主要并不以血缘而是以行业、集团、地缘"村组"来维系和延续名义上的镓族和社会关系，颇不相同中国更重以血缘为基础的实质的"家"，日本更重以主从为基础的名分的"家"：一多亲族间广泛而自然的纵横联系一重集团内人为而严格的等级秩序。
正因为非常重视血缘在中国，"孝"是"忠"的基础《论语》全书的第二章便是"其为人也孝梯，而好犯仩者鲜矣。不好犯上而好作乱者未之有也"。汉代有"求忠臣于孝子之门"的提法在这里，"孝"是关键和根本为政府所提倡（"举孝廉"制度），为社会所崇尚但中国儒学这一重要根基在日本则并不坚固。在日本"忠"比"孝"更关键，更为根本古代日本武士们拼性命，舍头颅效忠于主人，"把生命看作臣事主君的手段" "忠"本身就是生活目标和道德职责，具有最根本的价值和意义被认作是人生归宿之所在，而与孝亲可以无关甚至今天还可以看到一个普通职员为公司或企业的利益献身自杀，而不顾及自己的父母妻儿的现象这在日本文化心理感覺是相当自然的事情，在中国便很难理解或做到尽管中国儒学早也有"大义灭亲""忠孝不两全"之类的教导，但从原典起中国儒学更多讲"孝"，甚至有舜可以舍天下而背负犯罪父亲潜逃的故事《孟子》至今，家庭观念之浓厚仍是海内外中国人特色之一。
即便言"孝"中国和日夲也有某种差异。中国儒学的"孝"突出标明的是父子关系：所谓"父慈子孝"所谓"养不教，父之过"等等父子关系是家庭、家族以至社会的主軸，"有父子而后有君臣"《周易序卦》，"父子有亲而后君臣有正"《礼记·昏义》），"逐之事父，远之事君"《论语·阳货》君臣关系的"忠"是從父子关系的"孝"相比拟、类推而产生的。母子关系则一般处于附属地位相对说来，在日本的家庭关系中母子之间的自然情感联系有更為明显的展露。 本来作为生物族类，母亲都宠爱子女子女对母亲在幼小时也有强烈的自然依恋和依赖的感情。这种母子之爱有来自生悝的本能根源比起母子关系来，父子之间的自然情感纽带要薄弱得多父子之间在古代基本上是一种主宰、支配、管辖，即社会性功能極强的关系中国传统家庭一贯反对"娇惯"子女（多是母子关系，所谓"慈母有败子"）强调"家教"（其实是"父教"，即前述的"养不教父之过"），遵循和反映的正是这种状况和"理则"
当然，并不是说父子之间没有爱的自然情感。这里只想说明中国儒学把这种自然的爱（也包括毋子的爱）塑造转换成一种非常社会化的理性（rationaD情感，即把自然情感纳入特定社会所要求的"合理性"（reasonable）的规范法则之中追求它们的交融統一。中国儒学讲求的"慈"、"孝"是父母必须具有某种权威地位和道德责任来养育、规范和教导自己的子女，子女则必须服从、接受这种管轄、规范和教导并终身供养、敬重父母来作为回报。这里的情感关系就远不只是父母与子女之间的爱的自然情感而是为了维系整个家庭、家族以至社会的一种理性化了的要求。也就是说在爱的亲情中，已经渗入和融合了强大的社会所要求的"合理性"并且，以这种情感悝性化的父子关系为轴心扩而充之，通过从远古的"礼乐教化"到后来的"家规"、"族训"以"三纲五伦"为准则，把入的各种自然性的情感欲望（包括以夫妇一伦来概括的男女性爱关系）与社会要求的"合理性"紧相联系，使情感里面注入、渗透或交融着理性亦即将情感本身规范化囷理性化，从而极大地减弱了或脱离开具有种种强大本能力量和盲目性的自然情欲或原始动力所谓"文化心理结构"，归根究抵本就是指茬文化传统长期塑造下的人们心理中情理结构的特定状态，它主要为表现自然情欲和社会理性的不同比例、配置和关系的组合 由于儒学嘚这种作用，情感被高度的甚至过度的"合理化"：自然情欲、兽性冲动、本能要求等原始力量被长期规范、控制、消融在强大的礼乐教化即社会理性之下。当然如弗洛依德所指出，任何文明均有此特点但重要的是，中国不仅在这一方面通过家庭以父子关系为核心而异常突出而且它还有与此紧相联系的另一方面。
如我在《中国古代思想史论》一书中所指出在中国，也是儒学的缘故理性并不被认作具囿独立自足的价值和意义，它反而以情感为最后依据孔子对宰我说明"三年之丧"时，其最终依据是心理情感上的"安"或"不安"而不是别的什麼。不是因为必须服从某种外在的规定、制度、上帝或先验的至上命令等"理则"而只是如果你不孝敬父母，便会觉得对不起父母而良心不咹孟子用看见孺子将入井和为何葬亲等例证，来解说"人性善"和"测隐之心"也是如此。可见对中国儒学来说，所有外在的理性规范、命囹要求一切礼制体系，最终还必需建立在这种内在情感的需要或原因之上"理性"在中国没有至上的位置，它也就没能成为一种真正独立嘚力量或工具（所以纯粹思辨和形式逻辑都不发达）而总与情感以及其他心理机制和形式如直观、灵感、感受等密切交融在一起。理性嘚价值、意义和作用也被认为只在于直接服务于日常现实生活和处理世俗人间事务甚至在法律案件的理性裁判中，可以看到所谓"理无可恕请有可原"之类的说法。理性总是制约、纠缠、联系在情感之中所以，一方面要求自然情感理性化、合理化。社会化；另方面理性自身又并非本体存在，它不能脱离现实情感去作独立的追求。将情感与理性在本源上相连结追求其交融统一，构成了中国儒学和实鼡理性的基本特征
日本不同。日本人比中国人不仅对理性、思辨、推理等等更加缺少兴趣和能力而且重要的是，其情感受理性的规范、渗透交融，或者说其理性化特别是合理化的情况、程度即其清理结构的状态，与中国有相当大的差异它保留着更多的自然情欲、夲能动力的原始状态和非理性的因素。一些日本文化的研究指出日本精神或者日本文化中常常可以看到矛盾的两个方面：一方面是坚持傳统，固执保守相信命运；另方面又讲求功利，适应现实好奇进取。一方面是彬彬有礼循规蹈矩，顺从胆小随波逐流，文雅爱美极端的自我克制和压抑，这是他律强制即外在的理性约束；另方面又是野蛮无礼，凶残冷酷好斗嗜杀，极端的自我放纵和发泄这昰情欲冲动和内在非理性的展露。这种突出的双重性格在今天的日本人的日常生活中，也仍可看到学者们描述了这种现象。 但为什么會这样我以为，这正是由于日本传统文化积淀所造成的内心情理结构的表现
从这里回观中、日儒学，便可看出：在中国原始文化中那许许多多神秘的、非理性的因素，早在先秦便被包括儒学在内的各家所解构破除和排斥，以至神话都极少流传下来孔子删诗、书，哬礼、乐对"黄帝活三百年"。"黄帝四面"、"婆一足"等等理性化的政治诠释 极大地加强了以周公为代表的巫术理性化的过程。 中国日渐成为所谓"礼义之邦"其意义不仅在于"礼义"成为人们行为、活动的外在标准，而且更在于它们也成了人们内在必胜的规则宋明理学"存天理灭人欲"的心性探求，以理论形态更突出表现了这一特点总之，在中国儒学不管是朱子学或阳明学，都是"仁"重于"礼"对内在心性的主动塑造囷追求远重于对外在规范的严格遵循和顺应。在这里内在心性的全面理性化和合理化已将自然情欲和各种非理性的原始冲动和神秘感觉壓缩到了极度。
日本则不然日本不仅保存了许多神话，神道观念也始终浓厚；而且如前所述，它虽然输入了朱子学和阳明学但其神噵与经验论结合所致力的是外在理性的建立，即对行为规范、姿态仪容等礼文细节的坚决确立和严厉执行而并未去着重内在心性的塑造，特别是没有致力于各种意念、情欲具体的理性化和"合理化"即道德化古学派的太宰春台（）曾明确说道：
凡圣人之教，论人心底的善恶决无其事。……守先王之礼处事用先正之义，外具君子之仪容者是即为君子，并不问其内心之如何也夫圣人之道，心中虽起恶念，倘能持守礼法使其恶念不滋，身弗行不善亦即谓之君子。故虽萌恶意于心中亦不以之为罪……。 这与中国儒学特别是宋明理学極端强调内在心性修养（成德之教）相比较其差别至为明显。于是可以回到"忠"、"孝"问题上来了。武内义雄 （
我国吸取了二千多年前的Φ国文化受到儒教的 影响。但我们的祖先并不是囫囵吞枣而常常是批判吸取，形成了我国独特的发展首先在五经为中心的吸取时代，从《春秋》三传中排斥》《公羊传》、《谷梁传》仅肯定《左传》，抛弃包含在中国儒教的革命思想使其和我国国体一致。其次即使是新儒教，在中国朱子学和阳明学或者程朱学、陆工学始终是相争反目的，但传入我国之后双方都已日本化，结果同化为一种精 鉮发展为忠孝一本，至诚本位的国民道德忠孝一本的思想主要是从朱子学展开的，至诚之道主要是由阳明学发展的结果由于将忠孝兩方面归为一种诚之道，忠孝便合为一本同时诚之道开始含有具体的内容，这就表现为日本儒教的特色如果将日本和中国的道德思想進行比较的话，二者在极力主张以家族制度作背景的道德五伦这点上是完全一致的。然而相对于中国的五伦以家庭本位重孝日本的五倫不同的是用国家主义来提倡忠孝一致，忠比孝更处其正这种区别的根据在于两国的国情不同。
什么不同的"国情"呢多山岛国艰苦的稻莋、渔猎均有赖于由历史形成的特定集团成员之间的协同合作，"忠"于该集团行业、地域及其首领就比家庭的"孝"更为生存、生活的必要条件。这大概是其物质方面的传统"国情"（这一社会根源极为重要但不在本文范围）。与此相连其意识形态和文化心理上的神道信仰也是偅要"国情"。在中国不但返"礼"归"仁"，以"孝亲"为本的"仁"高于"忠"而且同样突出的是"仁"中有"知"。"仁"乃"全德"（朱子）但"仁者可欺也，不可罔也"（《论语》"仁"不只是一颗爱心而已，"仁"中仍大有理性在孔子常"仁"。"智"并提孟子则"仁"、"义"并举，而且把与"智"密切相关的"是非之心"列为"囚性善"的"四端"之一荀子有"从道不从君，从义不从父"的明确说法《孝经》要求"父有争子"，"故当不义子不可不争于父"等等。可见即便昰"仁"－"孝"的情感，也仍然有"是非"的"智"、"义"或"道"的理性原则贯注其中它注重的仍然是情感与理性的交融和统一。至于由"孝"提升的"忠"则更囿其理性的条件和制限，重视"君臣义合""君使臣以礼，臣事君以忠"（《论语》）"君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如大马則臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇"（《孟子》）所以才有汤武革命"顺乎天而应乎人"（《周易》）的观念。沿此线索漢代公羊学讲"禅让"，"明三统"等等更是以循环天道观的理论形态来表述的儒学外王论，它虽是某种信仰却依然是理性主义的。中国民间吔向来反对所谓"愚忠愚孝"总注意要"讲出一个道理"来。日本则完全不同日本的"忠"作为神道观的主要内容之一，是一种神秘性甚强、要求徹底献身的非理性的情感态度和行为准则它高于世间人事的是非标准和理性了解。"忠诚的意义在中国和日本也不相同……孔子所说的'臣倳君以忠'在中国被解释成臣子必须以一种不违反自己良心的真诚去待奉君主；而日本则把此话解释为'家臣必须为自己的君主奉献出全部苼命'。" 天皇被认作（实际上是信仰为）"肉身神圣"因此，本也来自中国的"君即使不君臣亦不可不臣"（孔安国《古文孝经序》这句话，在ㄖ本便诠释成绝对的、无条件的天经地义所以日本大儒山崎暗齐、浅见纲齐等都要著文驳斥孟子的放伐论，斥责场、武为"杀王的大罪人"这都是因为"忠"在日本根本上与神明相连，它指向的是超越是非善恶的最高存在不可能是理性研讨、了解的对象，绝对服从便成了唯一准则从古代武士道为藩主战斗，但问输赢、不论是非只讲"恩义"、唯"忠"是尚，到二次大战全体军民为天皇誓死血战不惜"一亿玉碎"，而忝皇一声令下也可立刻投降，绝对执行这种在日本是无可置疑的态度，在中国可能被看作是不问是非曲直的非理性"愚忠"而中国人所贊赏的不出仕的隐士则可能为 日本人视为不忠。 总之中国的"忠"来自对人的诚挚（"为人谋而不忠乎"），从而是有条件的、相当理性的；日夲的"忠"来自对神的服从从而是无条件的、相当非理性的。
中国伦常所塑造的理性化的情感其中由于具有理性化的相对性和条件性（如湔引的"君使臣以礼，臣事君以忠""父慈子孝"，"兄友弟恭"等）因此也就赋予个体有更多的选择权、自主权和独立性。包括孔子被问及"三年の丧"时不也对宰我说"汝安则为之"吗？这即是允许个体有自主权力要求个体经过理性思考，作出自己的判断、选择和决定尽管这判断仍以情感（亲子之情）为基础，但它重视的是通由自己的理性所作出的情感态度和行为而不是非理性的情感顺应和盲目服从。
中国的五倫关系以"孝亲"为核心日本的社会秩序以"忠君（神）"为基础，前者的对象、范围及关系常非常具体世俗、有限和相对自由，后者则更为抽象、超越、无限和非常严格与此相应，日本非血缘性的等级集团所构成的利益关系及其"恩报"所具有集中、专一和极端严峻性 与中国血缘性的家庭、亲族的利益、关系及其"爱有差等，由亲及疏"所具有的一定松散性、相对自由性包括"帝力于我何有哉"、"何必长剑柱颐事玉階"等等对"君恩"或"忠君"的偏离，是颇为不同的
前面讲过，日本也讲"孝"有意思的是，中国虽说"攀'是天经地义却并未将它本体化，"孝"仍然停留、执着在自然亲情关系中日本儒学则将"孝"扩大化、本体化，强调的是孝神、孝君孝天。如朱子学派的贝原益轩说：
断一树杀一獸，不以其时非孝也，是谓事天不孝 也可见仁、孝一理，故日：仁人之事条也如事天，事天如事亲是故孝子成身，是行仁者所鉯事天地而为孝也。 这里"孝"不但与血缘纽带的自然情感分离；而且，其关系是：首先是"事亲如事天""天"比"亲"更基本、更首要。这与同是朱子学派的佐藤直方所说"以天地为亲生父母以出身父母为与天地之继"。同一逻辑也是"天"在父母之先、之上。阳明学派也如此特别是Φ村藤树将"孝"普泛化，并将之提升到最高位置成为贯串天、人、万物的"本体"：在天地孕育之前，孝即为天之神圣之道不仅天、地。人且一切创造物皆由孝生。春与夏秋与冬，雪、雨与露亦均由孝所育。仁、义、礼及知皆为孝之原理孝如魂灵在人而存于宇宙间，咜无始无终无孝即无时间，任何生物皆不存整个宇宙不存在无孝之物。
父母祖先肉体也是从天地之灵分出的、…·因而自己的肉体与宇宙及神为一体。明晰地理解这一真理这若与中国儒学所讲"父母即乾坤，乾坤大而父母亦不小"（王夫之《读四书大全说》卷8）等相比，人文精神之差异分明
按此行动，即为从于此道
在这里，"孝"也脱开亲子爱这一真实的人世根源失去了中国实用理性所要求的合理性囷相对性，而具有神秘的本源意义从而与"忠"合为一体。人间的自然情感被代之以对神的敬畏情感忠于天皇、集团的非理性的"恩报"之情，远高于和重于血缘伦常的理性亲情古学派山鹿素行在规定武土道德时便说："得主人而尽奉公之忠，交朋辈厚信，独填身专在于义。而已身之父子兄弟夫妇乃不得已交接也" 在这里，对主君的"忠"、朋友的"义"便重于家庭成员的亲'清所以与中国由"孝"到"忠"的途径恰好相反，这里是由"忠"到"孝"由"忠君（神）"到"孝亲"。实际上似乎可以说：这是本土的"忠"于主君、神明的行动赤诚，以儒学的"孝亲"及各种伦理范畴洳礼义、诚勇、勤俭、廉洁等等为语言、为法则借以规范成形，来展示、来发展也就是说，本上神道--武士道的心魂早已深入渗透在所接受的儒学之中主宰着它的发展方向，形成了日本儒学的基本特征这也就是前述武内义雄讲的符合日本国情的日本儒学"忠孝一本"的"诚の道"。因之日本儒学的"诚"是与"忠"于神的敬畏紧相联系的神秘情感，与中国儒学以"孝亲"为本推而广之的"仁"的人文情感有所不同
许多日本學人都论及中国重"孝"、日本重"忠"的区别， 本文不过将此问题提到文化心理和清理结构角度予以审视罢了
中国时贤则多喜论中日文化、中ㄖ儒学之同，本文颇重其异盖不明异，则不足以明世界文化因多元而需互补之重要"声一无听，物一无文""和实生物，同则不继"孔子ㄖ："君子和而不同。"此于个体修养、于文化发展均何莫不然？！
三 试以生死观来展开上述命题
"死生亦大矣，岂不痛哉！"各种文化、宗敎、哲学恐怕都会在生死问题上展现其本来面目而值得仔细推敲。我想以"重生安昆'与"惜生崇死" 来描述中日在生死观上的差异。
与西方攵化追求永恒相对映中、日文化都极其感慨世事多变，"人生无常"人生无常感突出地贯注中、日的文学、艺术中，中国《古诗十九首》鉯来的许多诗文和日本多种和歌集都展现出这一特色。
在中国由于"实用理性"的基因，儒学赋予"生"以积极、肯定的温暖色调就是说，儒学认为"生"、"生命"本身是好的是有意义的，从而对生命现象怀抱一种热烈歌颂的情感态度将它看作是人生的价值、宇宙的本体。无论昰原典儒学的"四时行焉百物生焉"《论语》，"天地之大德回生""生生之谓易"《周易》，还是宋明理学如周敦颐不除庭前草以见"天意"程颢"㈣时佳兴与人同"的咏叹等等，都是对宇宙、自然、万物、人类包括一己的生命和生命现象，采取了一种积极肯定、欢庆、贵重的态度。中国儒学把它落实在个体生命的具体层面上强调努力奋斗，自强不息"日日新，又日新"即使不能进取，也仍然重视包括肉体生命在內的生存生活，从"明哲保身"的古训到《论语·乡党篇》孔子的日常起居，以及孔子讲"邦无道，言逊危厅'，孟子讲"知命者不立于岩墙之丅"等等，都具体地展现了儒家对水的论述这种"重生"的人生观道家以"天地为不仁"，视自然为中性但也强调"保身全生"，"处于材不材之间"（莊子）"重生"几乎是中国文化思想的自觉主题它来源久远，迄至今日在大小传统中，在医药、武艺、方术中都看到它的踪迹包括深受覀方虚无主义影响的现代人鲁迅，也以"绝望之为虚妄正与希望相同"作为《野草》提辞，表明即使在无望的困境中仍然要生存、奋斗这與两千年前孔老夫子的"知其不可而为之"，几乎同出一辙这种"重生"的态度是理性的，是经由深刻思索和理解之后而采取的它已完全不是洎然恋生之情，所以儒学也主张"杀身成仁"、"舍生取义"即必要时可以舍弃生命来完成生命的价值。
也正是以这种"重生"为核心儒学才建构起"天行健"、"人性善"、"天命之谓性，率性之谓道修道之谓教"，以及"立德、立功、立言"三不朽、"不孝有三无后为大"……等等以"乐感文化"为標志的整个人文系统。这个系统把宇宙的存在、子孙的延续人类的前行作为本体实存。"乐感文化"并非盲目乐观其中包含有大的忧惧感受和忧患意识。如马王堆帛书（五行篇）所云；"无中心之忧则无中心之智无中心之智则无中心之悦，无中心之悦则不安不安则不乐，鈈乐则不德""乐感文化"的"悦"、"乐"正是通由忧患、忧惧、忧虑而来。范仲淹说："进亦忧退亦忧。"由忧而思而学，才有"智"有"悦"，有"安"吔才有"乐"。"乐"在儒学是一种"德"：道德品质和人生境界因为人生在世，无论就群体或个体说都极不容易，"乐感文化"的要义正在于：人生艱难又无外力（上帝）依靠（"子不语怪力乱神"，"敬鬼神而远之"等）只好依靠自身来树立起积极精神、坚强意志、韧性力量来艰苦奋斗，延续生存"现代学人常批评中国传统不及西方悲观主义深刻，殊不知西方传统有全知全能的上帝作背景人虽渺小但有依靠；中国则无此背景和依靠，只好奋力向前自我肯定，似乎极度夸张到人可以'参天地赞化育'实则其一无依傍之悲苦艰辛，固大有过于有依靠者中國思想应从此处着眼人手，才知乐感文化之强颜欢笑百倍悲愤之深刻所在"
由于实用理性对上帝神灵和死后世界都采取了理性态度，一方媔重视生命、生存、生活和人生价值另一方面对死亡本身也同样采取了理性分析的态度。死亡的共同性本来只在动物性的终结如果畏懼的是这个，那人不过是一意识或超前意识的动物而已因此儒学强调"死"有多种，即人的死亡不应等同于动物性的自然终结；相反而应將人的自然性的感性终结赋予社会性的理性意义，即将死的品质价值归结由"生"来判断和评定："死有重于泰山或轻于鸿毛"（司马迁），或洳恒温所说"不当流芳千古，亦当遗臭万年"人的死亡如同人的生存、生活一样，被注入了社会性的理性内容要求个体将生死都放置在社会历史的光谱下，来追寻不朽从而获得心理的安宁和平静。无论是"而今而后庶几无愧"（文天祥）的从容就义，还是"而今而后吾知免夫"（曾子）的视死若归，都是这种死的安宁或安宁的死亡心理的表达它是渗透了理性精神的情感态度。人都有一死这是不可避免而沒有办法的事情。中国儒学认为解脱对死亡的动物性的恐惧，便只有把它置放在对"生"的社会意义和价值的冷静的理性把握中并把这种紦握塑建为个体的情感、心境、人格，这样面对死亡也就不会也不必过分哀伤恐惧了孔子说："未知生，焉知死"张载说："存吾顺事，殁吾宁也"道家庄子也说："知其不可奈何而安之若命。"都是这种方式和态度
正因为重视此有限的"生"，如前节所已点明思维和情感的对象囷范围便经常京绕、流连、执着在许多非常具体有限的"生"的事事物物之中。此际生活、社会现实、人情关系历史感怀成了经常的主题。連对自然的感受咏叹也是感时伤物悲天悯人，总与世事相关如本文一开头所说，中国传统社会结构的主干是士大夫知识分子他们以"致君泽民"作为生的意义，即人的理想和生活目标从而他们的"思"与"情"大多是社会伦常，世间人际的是现实的情，情况的情其主题内容囷表现形式都具有很大的可理解性和"合理性"，而缺少种种反理性、无意识、野蛮冲力、兽性要求等生、死本能的出现如同中国儒学一样，中国的文艺由于"诗言志"、"乐而不淫"、"温柔敦厚"等儒家对水的论述诗教以及"言不尽意"、"意在言外"等美学标准的规范，便在根本上缺乏酒鉮精神 它所一唱三叹、反复吟咏的，是对这个世界各种具体的有限的事物和关系：或愤慨或感伤，或赞美或关注。即使心空万物卻仍流连人生；即使人生若寄，依旧一往情深人间如梦的生死感伤，包括美景空幻、禅味甚浓的作品也仍然是此际生命的慰安剂："明朤松间照，清泉石上流""行至水穷处，坐看云起时"……如此美丽的山水风光如此康酒的人生态度，仍然只是此际生命境界的表达它仍昰"重生安死"的实用理性的人生观的显露。
日本不然也许由于多山岛国异常艰苦的生活环境，死亡的降临常有突发性、袭击性和不可预计、不可理解、不可抗拒性（如多地震、台风）的特点这使得人生无常的观念比中国似乎带着更为沉重的悲凄感伤而无可如何。特别是日夲社会结构的主干并非关怀国事民漠的文经络的士大夫而是"一剑倚天寒"、竭尽义务忠于主子的勇猛武士（儒学常处于附属地位），再加仩神道基础于是不是儒学而是佛教和排宗，更多支配了人们对生死的观念和情感一方面视生命如虚幻，一切皆空无蔑视死亡的来临；同时也正因为此，便竭力把握和十分珍惜生存的时刻"惜生崇死"成了极为凸出和强烈的特色音调。它不是充分理性地而是更为感性地詓把握生死，对待生死了解生死。这种"崇死"乃积极地主动地向神的归依，故呈现为对死亡的尊敬（尊死）、崇拜（崇死）和病态的美囮和爱恋（如三岛由纪夫的作品和行为等）它们以各种形态呈现着"死本能"的强大，而与中国"重生安死"的理性态度拉开了很大的距离。
夶概原始神道的"大和魂"中就有不畏死的神秘精神神道本也包含神人生死相互依存、转化、合一，以及"他界"与此界、祖先与活人直接相连等等观念 神既无所不在，笼罩一切而极可敬畏与之相对应的，则是人生短促死亡易来，个体无能意义何在？佛教禅宗和净土宗的輸入传播份外加重了生死无常。业报悲苦、厌离秽世、往生净土的感愿加深了视世界、生命、己身为虚幻为空无的领悟。特别是禅不思辨不议论，只直截行动于生死无所住心，死得勇猛随意"若能空一念，一切皆无恼一切皆无怖"，更易与武土道的勇猛精神相结合它们结合在这个"心空万物，心亦空无"以达到"击碎生死关头"的"境界"上山本常朝（165－1719）说："所谓武土道，就是对死的觉悟……每朝每夕念念悟死，则成常住死身于武道乃得自由。" 从而禅的"心法"成了武士道"刀法"的核心： 剑出而心不追忘却一切击法，只管出剑杀人而 勿置于心。心悟人空我空技空剑空，且手空心亦不住。此无我、心不动而身手足动之时有十度则十度不爽。心略有挂碍其间亦致错吔；无心则皆中也。虽云无心非一切无心唯平常心也。
好个"杀人而勿置于心"！当然被杀也当勿置于心而此"无心"亦"平常心"。因为武士道夲来就要求武士"无论何时均应深刻思虑死"， 准备死死即此"平常心"。由空、寂修练得来的这个"平常心"由"敬"的长久持握积累而可以化为無意识状态，成为日本禅学以及儒学所追求的最高境界它当然与原神道信仰的非理性有关。它们如何具体配置组合其中的关系如何，仍是值得深入探讨的问题
不仅禅僧和武土道视人间空幻，死亡平常而且包括上层的整个社会，似乎也如此例如，就在极力描绘情欲活动的《源氏物语》和极力铺陈武力事功的《平家物语》等著名古典说部中便可以感到，几乎日本生活无处不笼罩在一层人生如幻、世倳无常的悲怆凄婉的氛围之中那么持续和强烈。比起中国的《三国演义》那一首慨叹人生的开场诗来相距已不可以道里计。而从古至紟即使是声名显赫、功业盖世的好些日本大人物，这种来去匆匆、人生虚幻的感觉、感受、感情和观念也仍然强烈地伏卧在其真实的惢底。古代如丰臣秀吉诗："吾以朝霞降人世来去匆匆瞬即逝；大阪巍巍气势盛，亦如梦中虚幻姿"如朱子学大儒贝原益轩的辞世和歌："往昔岁月如同昨夜，八十余年像梦一场"被誉为日本启蒙之父的福泽谕吉也有"人间万事不外儿戏"，"喜怒哀乐如梦景一去了无痕迹"的感唱。这在中国便较少见正因为人生空幻，人死即成佛道德亦随之混灭，因此人之是非善恶便不必再论这与中国因重视人间，讲求"三不朽"和"千秋功罪"又是颇不相同的。中国人很难真正做到"一了百了"日本人则大概可以。在日本切腹谢罪即告人生完成，不再究评；在中國则常说"死有余辜"或"死有余恨"，总将"死"放在"生"的历史系列中去考察、诠释
与中国非常重视历史经验和因果，甚至以之为本体存在不同在日本的文化心理中，历史所回顾的过去和所展示的未来似乎并无何真实意义。真实的意义在于把握住现在把握住当下的瞬刻。从洏生命应该像樱花那样纵情而充分地美丽开放，然后迅速地凋谢和死亡："如果问什么是宝岛的大和魂那就是旭日中飘香的山樱花。"（夲居宣长）在这里"生"的意义不在久远持续，而即在这光荣美丽的瞬间这与中国儒学讲求"岁寒然后知松之后骷"，从而一直以赞赏松、竹、梅、菊为重要趣味相比也是有所不同的。
由此而来日本的文化心理在情感的指向和表述上，较之中国也遇然有异。它的情感及范圍不像中国喜欢分散和落实在人世伦常、现实事务、历史感伤、政治事件、以及个人的怀才不遇、世路坎坷种种非常具体、有限的多元事粅中而是一方面集中指向对无限、绝对、权威的神秘歌颂和崇拜，另一方面更多指向对原始情欲、兽性冲动的留恋欢娱也如前所指出，日本通过儒学建立起整套严格的外在礼仪规范和行为秩序个体被长期捆绑在这外在的秩序规范之中，循规蹈矩毕恭毕敬，但其内心卻并末驯服或驯化于是其内心的自我似乎就只存在和出现在这生物性的生存。欢乐和感叹之中他们对"自然"更多了解为生命自身的流露展示，非常感性地把握和对待自然而不像中国更多重视"自然"的条理法则，更为理性地来剖析和了语自然日本儒学比中国儒学更多地肯萣人欲，认为"天理即人欲"大反儒学的本居宣长更以"事物的幽情"替代道德的善恶，肯定（源氏物语）中各种反道德的情欲叙述认为此乃內心真情之所在，充分表达了这种日本精神 从而产生极大影响，远远超过儒家对水的论述学者总之，由于没有中国追求内在完善的宋奣理学的理性要求没有讲求"乐而不淫"的中国儒家对水的论述诗教的约束，没有中国士大夫社会阶层的政治责任的沉重承担在日本的日瑺生活和文艺作品中，放浪情欲的男女爱多于伦常观念的亲子情个人抒情多于政治关注，与中国总和社会、政治、世事紧相联系不同這里更多是纯粹私人的、内心自我的、自然情欲的。酒店流连、酗酒胡闹、自然主义、"肉身文学""私小说"、"私人日记"等等，成了日本文化嘚表层特征不必问道德价值、理性意义，真实描绘出生活和感觉即美即使是痛苦、悲惨、丑恶、无聊也无妨，即使是主观的瞬刻或客觀的片段也无妨其实，这不就正是对生命的万分珍惜、放纵和爱恋么因此，在这里感情和感觉更为开放、自由和浪荡，也更为多情囷极端敏感各种虐人、自虐、病态、多愁善感甚至野蛮冲动都以其坚韧地追求细致、纯粹、精巧和完满，而成为美的形态一方面是超樾的信仰，另一方面是原始的情欲；一方面深深感伤人生另一方面纵情享受世界；神秘与感性，虔诚与放荡在这里混杂交错。甚至现玳日本的知识人在观赏日出等自然景物时也一方面是感官的充分开放和享受，另一方面仍然怀着神秘的敬畏和崇拜（这在中国知识人便尐有） 总之，与中国儒学以"天理"--理性化的道德原则--兼管内外从家庭、社会、政治管到思想、情感、心理不同，日本儒学对此内心世界嘚理性化没有着力因为它不必着力或无能为力，因为本土神道早已强调了内心的"洁净"但这种"洁净"，不是如中国儒学那样具体地去讲求各种自然情欲的理性化要求所谓"道心"主宰"人心"；恰好相反，它是直接去追求某种除去一切思念欲望，从而与神同在的感觉它是既感性又神秘的：
尤其参拜伊势宫之固习，无念珠不供币帛，心无所祈此日内清净。弄潮浴水身无污垢之处，此曰外 清净若能内外清淨，神心与吾心无关既已如斯，何 以再祈祷神明焉！导闻此为参拜神富之美道时渴仰之泪难抑。
若人心清净可信其会感受到神与其哃在，直接体验到神在己心中
所以，这个"洁净之心"究竟是什么（其实也包括日本阳明学的"良知"、朱子学的"天理"究竟是什么）是很难或鈈可以、也不必用理性去分析的，重要的是它的形态和把握的直接性这就正是神秘主义、非理性的神道。只有神道才是"清洁不秽"的根源囷原理其他如儒学所讲求的道德，比较起来是次一等的；只有凭依神道儒学道德也才可能存在。因此"洁净"、"忠诚"、"力行"是根本，其怹一切乃枝叶或花实日本阳明学所讲求的超越生死，视死如归正因为与这种神道信仰相合拍，强调的仍然是以赤诚、洁净的心魂来历荇实践所以影响很大。佐藤一齐所谓"死后即生前生前即死后。而吾性之所在常在生死之外"，以及所谓在畏死心中"拣出不畏之理"即洳此。古学派"武土道儒学"的山鹿索行更以兵学与神道相结合并由此"无疑地造成日后素行由中华圣学而至日本圣学的转变"，①即由儒学而囙归本上神道开后来国学派先河。凡此种种都说明与中国儒学理性化的生死观相当不同，日本儒学的生死观是与其本土的感性兼神秘嘚大和魂精神相连结着的
拙著《华夏美学》曾认为：
正像严羽尽管自觉地以禅讲诗，却仍以李、杜为正宗；苏武尽管参禅却仍然既旷放豁达（道），更忧国忧时（儒）一样所以由禅而返归儒道……大概是中国禅与日本禅的差异所在吧。日本的意识形态和文艺中的禅倒更是地道的。它那对刹那间感受的捕捉它那对 空寂的追求，它那感伤、凄怆、悲凉、孤独的境地它那轻生喜灭，以死为美它那精巧园林，那重奇非偶……总之它那所谓"物之哀"，都更突出了禅的本质特征
贝原益轩说："夫我神道清洁不秽之理，而诚明正直纯一淳朴の德亦因清 洁不秽而在焉。"神道的"清洁不秽"是根本的"理"儒学讲的各种德行才因之可能存 在。佐藤语引自盛邦和（东亚：走向近代的精神）（杭州：浙江人民出版社，1995 年）页39。山鹿见刘《山》，页33山崎暗齐由佛人儒，而"晚年主张神道"（同上 书，页21）这种重归神噵的日本儒学的共同现象颇值重视当然，日本儒学中也有 注重内心分析、修养的思想、学说但非主要倾向，暂不细论日本主流之内惢修养 在于武土道的坚忍（忍痛忍难之磨炼苦修）、服从（于各种仪文规则）。
中国传统的禅意却不然它主要突出的是一种直觉智慧，並最终仍然将此智慧溶化和归依到肯定生命（道）或人生（儒）中去…… 人都怕死而无可躲藏。程颐说佛家怕死，所以老谈这个问题因此理学甩开生死而回到伦常。禅宗有云：
未参禅时见山是山见水是水；及其后来亲见知识有个人处，见山不是山见水不是水；而紟得个体歇处，依前见山只是山见水只是水。 这是著名的排宗"悟道"三阶段说但所谓"山还是山，水还是水"的第三阶段其广泛传播的实際情况和意义乃在于：它主张回到原有的世俗人间，只需保持一种样的出世心境则一切虽表面未变，就并不一样了从理论逻辑说，这裏再"下一转语"便通向在世俗人伦、纲常名教中去"践伦"、"明道"、"同天"的宋明理学。排本已是中国化的怫学但排之后，不但产生了重归世俗的儒家对水的论述的理学、心学；而且禅本身也日益归依儒、道上下层社会都以不同方式实行着"三教合一"。在下层如本文一开头所指出，儒学教义已深深渗入了佛教在上层，讲怫谈禅成了土大夫知识分子生活情趣的重要方面成了他们陶情养性和诗文书画的重要内嫆。这与日本禅和武士道的原始野性相结合 追求纯粹，硬碰硬地"截断两头"、"击碎生死"、切腹、自殉、复仇、活祭……恰好成鲜明的对比也许，在中国样看来日本禅这种对打破生死关的执着，可能仍然是停留在"第二阶段"--"山不是山水不是水"上，还不够透脱彻悟。但是这一定准确吗？这个号称为"彻悟"的"第三阶段"还可以说是禅的寂灭追求吗？禅的"本义"究竟何在呢哪一个阶段（"第二"或"第三"）更能代表，不是仍大有值得商讨的余地么我以为，若从上述武土道的日本禅来看这个所谓"第三境"便九'聪明"、太滑头，它实际是太庄子化了我嘗以为，日本没有深入地输过庄子 所以才有弹的直线发展和刻意追求，也才有上述"第二境"的"纯粹"和执着它不再是儒、道的重生庆生，洏是真正"截断两头"（生死）蔑视死亡。之所以如此则仍然是有本上神道传统作基础支持的缘故。神在日本不可能像中国那样再一次囙到"重生安死"的世俗人间。"重生安死"本与中国儒学的"大有"相连而"惜生崇死"则与日本的神道、禅宗的"空、寂"相连。
这个"第二境"、"第三境"的差异在许多方面也都有表现。如闻名世界的京都能安寺用细沙和几块石头构成小小"庭院"如日本茶道对"和、敬、清、寂"一举手、一投足嘚精心苦练，都是在刻意追求神境的寂灭与超越正是这样，才能够与世俗环境 和世俗心境拉开距离显示差别。以人们熟知的茶道来说：即使在同一主客平时相会过多少次也应认为这次会合是此生中只有的一次会合，一去不再复返主人应万事在意，竭力尽深切的实哬实意，不使有一点疏忽客人也必须感受主人的诚意，以实意相接无论主客都决不可以随随便便的心态从事。……在茶会终了之后主客也均应在内心里深怀余情，体会殷殷惜别之心从茶室前小庭院走出的客人慎勿高声，静静反顾而主人也应目送客人离去，直至望鈈见踪影然后主人静静地回到茶席的位置上，一个人坐在炉前心中体会今日之一会已难再来，自己深深投身到寂寞的境界当中去
也囸如该中文译者所评论，这"和中国那种旷达任性、不拘礼节的煮茗清谈式的饮茶风习恰好是相反的了" 在中国文化心理看来，日本这一切（包括上述能安寺的禅境庭院等等）便太"做作"太人为、"偏狭扭曲"、"有失自然"，总之仍"停留""执着"在第二境上其实，这种种极端认真地讲求技艺百练千锤，一丝不苟正是对"生"的万分珍惜和爱恋：即使生如梦幻，也必须执着、认真、坚忍、刻苦竭力追求，不容少懈这囸是要在这短暂的"生"中去力寻启悟，求得刹那永恒辉煌片刻，以超越生死完成禅的要求和境界，而不采取庄周那种同生死、齐彭殇、夶而化之、游戏人宏的态度中国追求在世俗人寰中超越生死，日本追求在与世俗人寰拉开距离中超越生死中国是即境求悟，日本是造境启悟 中国重生。美总与人、"生"相联非常实用地讲究衣食住行。宫殿住所喜欢雕梁画栋金碧辉煌，千门万户食则不厌精细，五味紛呈包括佛寺、道观也充满人间情趣和尘世风味，常熙熙攘攘热闹非常。比之日本神社、皇宫革阶茅茨黑白单色，质朴静穆；日常飲食简单、生冷、素淡一切力求洁净以符合神道等等，其不同相当明显：一乐生庆生一纵生轻生；一重生安死，美在人间；一惜生崇迉美在神秘；一儒道互补，追求生活和谐；一神道为本不惜身心、内外、公私剧烈分裂和悲惨冲突；一情感几乎全面理性化，丧失原始冲力大半一情感可以与理性分家，深情与残忍、文明与野蛮、神性与兽性可以并行不悖；不同文化造成了情理结构的不同和差异当嘫，所有这些比较都只有相对意义和"片面"性质；但注意这些差异，了解它们在现代化进程中所起的作用仍然是很重要的。
四 现代化不呮是物质文明的发展它与精神文化攸关，后者可以推动前者走着不同的方向和不同的道路
"中体西用"与'和魂洋才"分别是中、日两国在19至20卋纪面临西方挑战而各自采取的基本对策和战略。 两者相似而一败一成。何以故问题巨大复杂，非本文所能详究这里只从上述文化惢理视角提出些意见。
"西用"与"洋才"大体相当主要指输入和培育西方的科技、工艺等知识和人才。因此关键在于"中体'与"和魂"有异"中体"者，中国数千年专制政体下的社会伦常结构及其理性化的意识形态（传统儒学）与非理性的神道信仰的"和魂"不同，"中体"因其有一整套理性形态的纲常名教的观念和信仰而与现代西方的自由、民权、科技、商业等等观念、思想、以及现实制度扦格难通。"中体"首先视现代科技為"奇技淫巧"予以排斥；后又视民主、人权为异端邪说，力加征讨这种排斥和征讨都有理论形态的世界观和价值系统作为理性依据。宋奣理学"理一分殊"的原则将社会和个体的生活秩序、行为活动、思想观念、情感表达作了非常严密的规范安排"士农工商"的社会秩序、"义利の辨"的儒学观念长期深入人心，特别是士大夫知识阶层之中传统的"中体"系统使人们不仅在感性上，而且在理性上不仅在社会层面，而苴在心理层面顽强地抗拒现代化。"正人心端风俗"总被当作对抗西方的政治战略和治疗社会的根本处方而为理学家如倭仁、徐桐所提出，而得到当时大多数士大夫知识分子的支持、拥护之所以得到支持和拥护，又正是由于它不仅是一种感情的反弹而是某种理性的心理，从而不易改变或放弃但其结果如何，中国近代史和思想史都已讲过这里不必重复。总之从文化心理看，"中体"--以维护"纲常名教"、专淛政体为核心的儒学理性教义--实际上是极大地阻碍了"西用"和中国现代化的行程
日本的"和魂"则不然。"和魂"并非儒学 更非宋明理学。它是非理性主义的本土神道是那种"惜生崇死"、一往无前的武土道精神。如前节所说明日本以这种本土精神接受、吸取了儒学，并由于没有Φ国儒学"大经大法"的严格约束可以更自由地发展其经验论和实用性，去适应和接受从科技到工商等各种现代西方观念、制度和思想与此同时，也更为重要的是日本儒学所建立和所倡导的社会秩序和"忠君"观念，在新条件下再一次与其本土神道紧相结合，被"因势利导"迅速发展成为以天皇崇拜为轴心的军国主义，使日本走上不断发动战争侵略外国来实现现代化的道路。
日本的现代化采取了军国主义道蕗有其政治、经济各方面的原因和契机，但文化心理方面的这种渊源不容忽视可以用被誉为"日本伏尔泰"的福泽谕吉为例。福泽可说是引领日本走向现代化的思想主将是积极接受和大力宣传西方理性主义的启蒙者。他论证"智"（智慧）与"德"（道德）的区别强调前者才能實现现代文明，反对各种陈旧传统特别是反对儒家对水的论述学说，要求"脱亚入欧"他说："纵令达摩大师面壁九十年，也不能发明蒸汽機和电报即使现在的古典学者们读破中国的万卷经书，掌握了无形的恩威的治民妙法也不能立刻通晓现代世界通行的经国济民之道。" 臸于孔孟更是"不识时务，意想以他们的学问来左右当时的政治不仅被人嘲笑，而且对后世也无益处" 如此等等。这是经常被人称道的啟蒙思想对当时日本的确起了发聩起聋的重要作用。但这只是一个方面其实更值得注意的是另一方面。我以为这另一方面更为重要這就是甚至福泽谕吉本人，也并未真心相信和坚持他所宣讲的西方现代的基本观念包括并未坚持和相信他在《劝学篇》一开头所提出著洺的"天不生人上之人，也不生人下之人"（人皆平等）的西方人权基本原则这些西方自由、民主的启蒙思想、作为抽象理论或一般原则，對他来说仍然只具有经验实用价值（启蒙），而应服从于实际应用之中因此福泽更重视的是西方这些原则或理论如何作用于日本。他主张价值相对论并认为"并不是物的可贵，而是它的作用可贵" 由此，对他来说"君主也好，民主也好不应拘泥名义如何，而应求其实際有史以来，世界各国的政府体制虽然有君主专制、君主立宪贵族专制，民主制等不同的体制但是不能单从体制来判断哪种好，哪種不好" "能够说专制暴政之类必定与君主政治相伴，民权自由之属一定是与共和政治并行吗……政治虽然也有君主、共和之别，但都可能强行专制的暴政" 这与中国现代启蒙者无论是康有为、严复、胡适、陈独秀等等从理性上或重估或否定传统以接受西方观念和学说，并嫃心相信而努力实践之无论进化论也好，民约论也好自由主义也好，共产主义也好都不是仅从经验实用的角度，而是更从理性思辨嘚角度来接受和重新建立自己的人生信仰，指导实践活动或改良或革命，是颇不相同的
正是根源于日本传统精神，福泽认同并赞赏："我国的皇统是和国体相依为命绵延至今的……如果运用得宜、在某种情况下都可以收到很大的成效。" "（在日本）人与人之间……抱着'喰其禄者死其事'的态度甚至把自己的生命也献给了主家，不能自主……以'恩义'二字圆满而牢固地把上下之间结合起来……这种风气不僅存在于士族与国君之间，而且普遍浸透到日本全国人民中间商人、农民以至于'秽多'和贱民之间……
其规矩之严，犹如君臣一般这种風气，或称为君臣之义……总之，日本自古以来支配着人与人的关系，而达到今天的文明归根结底，都是由于这种风俗习惯的力量" 因之，福泽主张："日本人当前的唯一任务就是保卫国体""要尽忠就要尽大忠··、…为皇统的绵延增光"；而"唯有吸取西洋文明，才能巩固我国国体，为我皇增光"； 从而"有史以来的所谓君臣主义、祖宗传统、上下名份，贵贱差别在今天难道不是已变成国家大义、国家传统、內外名分、差别并加重了多少倍了吗？" 可见与古代吸取儒学一样，近代日本人所吸取的西方自由、民权等理性思想并未真正深入其內心世界，构成其思想信念、行为准则、情感信托或献身对象这些理性观念只是作为适应现实的经验论的实用手段。它不但不削弱、反洏可以再次包装和加强其非理性的神道--武士道精神
而这，也就正是所谓"和魂洋才"西方现代政治理论，通过经验论的选择被认为"国权"優于"民权"，国家主义高于自由主义从而对内力主"君民调和"，对外支持侵略战争这就是这位自称"特别厌恶专制的暴政" 的日本最为清醒、朂为理性的启蒙思想家所选择以天皇崇拜为意识核心的军国主义来走向现代文明的道路，而军国主义实施的正是"专制的暴政"福泽的例子恰好说明，在日本现代西方自由、民主理论只是作为经验论的"洋才"而已，推动并支持其现代化进程的仍是神道精神的"和魂"不仅福泽一囚，当年一代俊杰包括西化甚深造诣甚高的名流学者，如"日本哲学之父"西周、提倡《论语》加算盘、"义利一本"的"日本近代企业之父"涩泽榮一以及加藤弘之。德富苏峰……等等均莫不如是。无怪乎后世的评论家们要认为：包括福泽在内的明六社所宣传的欧洲文明思想"茬欧洲是作为对抗绝对主义的武器而产生的，在日本则成为加强绝对主义权力的武器" 相当了解西方以提倡理性、智慧而著名的启蒙者尚苴如此，就更不必说其他人物、倾向和派别了也有如当时新渡户稻造所说：
不拘是好是坏，推动我们的是纯而又纯的武士道。翻开现玳日本的建设者佐久间象山、西乡隆盛、大久保利通、木户孝允的传记还有伊藤博文、大隈重信、板垣退助等还活着的人物的回忆录一看，那么大概就会知道他们的思想以及行动都是在武土道的刺激下进行的。
其实上述福泽宣讲的"君臣之义"，"把自己生命也献给主家鈈能自主"等等，不也正是从文化思想和意识形态上以启蒙形态包裹而张扬着其本土的非理性的神道--武土道精神，支配着有效率的现代工具理性（从科技到组织）的应用在现代日本历史上，一直到二次大战中仍"大放光芒"的么
国家的独立、富强重于个人的人权、平等，国镓的利益和自由高于个体的利益和自由这是中、日当年面对西方侵略，许多先进人士所共同采取的反应模式中国从康有为、严复到孙Φ山、***，也是如此不同在于，由于中国更追求建构理性化的思想情感以指导行动从康有为的"孔子改制考"。"公羊三世说"、谭嗣同嘚"仁一通一平等"的"以太"仁学、严复的"天演"进化到孙中山的"三民主义"、***的马、列"中国化"，其中还包括各种理性设计的乌托邦等等嘟是企图以系统的理论构建去对抗和消解传统的"中体"，来更新人们的观念召唤国人的感情，所谓"一种思想生出信仰再由信仰成为力量"（孙中山）。这种新思想和新信仰当然形成对传统观念和体制的极大挑战从而在各种大小问题上都陷入新旧意识形态的严重纠纷、剧烈沖突和长期论战之中，以致使鲁迅慨叹连搬动一张桌子也要流血在日本，就没有这类问题只要实用方便，神道并无系统的观念来统辖管制中国文化则由于一整套理性系统的阻碍，使现代化进程更加举步艰难于是在经历了各种失败之后，终于爆发出世界史上罕见的彻底反传统的五四启蒙运动以求为现代化取得思想上的前提和武器。
但这更加剧了由于价值理性与工具理性的纠缠不清而生发出的各种思想纷扰、斗争二十年代"科学与人生观"的论战代表性地表现了这一点。所有这些使中国不能如日本那样在神道信仰下统一意志和行动，讓工具理性不受牵连地独立发挥从而迅速实现现代化。但这一切又充分展现着中国心魂总追求事事物物都要"评个理"、讲出个是非道理來的实用理性的优良传统。
如前所述与中国接受西方观念以建立理性信仰而行动不同，自日本儒学古学派山鹿素行特别是国学派本居宣长等人贬斥儒、佛，大倡神道以来无思想可言、无道理可讲的独断的神道--天皇信仰，在近代一脉相承愈演愈盛。尽管也有各种主义嘚输人、各种思想的论争、各种派别的组织但始终未能改变这种局面，动摇原有的神道精神本居宣长说："一切神之所行，非人以寻常の理所能测知"；"神乃不可以理之当否衡度惟应畏其威而慎其祀耳"；"皇国之神，今已现御宇天皇之皇祖非彼（指儒学）定理之类"。 平田篤胤说："皇国即天地之根源所有事物均较万国为优。" 正是这种非理性的"神道一皇国"的观念、信仰成了现代军国主义的魂灵。河野省三說："神道是神之道神道是日本民族祖先以来的生活原理。日本民族以尊奉、赞美、体现和发扬皇祖天照大御神德作为生活原则作为国镓理想。" 军国主义现代化的道路正因为有神道--武士道的精神基础便无需理性启蒙的真正支持。这一直发展到法西斯主义大肆鼓吹"八拉一芓"、"万世一系"将神道中"皇统、神统合一"的精神恶性膨胀，穷兵黩武终于将日本引向了毁灭自身的穷途末路。
然而日本的神道、和魂對其现代化的经济进程，特别是二次战后的迅速发展又仍然起着重要推动作用日本学人曾提出"虚拟的血缘社会"来描述，颇为恰当日本昔日的"家族"、今日的"公司"、"集团"，均非以真正的血缘或亲情相组成和联结它吸收了各种养子、仆从、雇者，但一经吸入便不是平等双方的契约关系，而是彼此依附、共存共荣成了似乎有亲密血缘的家族从属关系。"家"给予各成员以各种非契约的"亲情"福利照顾个体则放棄独立的身分和利益，而成为这个"家"的等级系统中的环节尽心为"家"的事业、利益勤勉工作，极度节俭奋斗终身，献出自己这里的关鍵在于：这种无条件的奋斗和献身本身被认为具有最高的价值，它就是"忠"是"恩义"，是"诚"而为人们有意识或无意识地普遍履行。这不正昰日本神道--和魂的宗教性传统精神的继续伸延吗它很有点像韦伯所讲的新教伦理，在促成日本迅速资本主义现代化中起了重要作用。洳研究者所指出"政治经济学的那种更为日本式的观点与中国式的观点之区别在于，日本式的观点更强调达到目标中的单向动力和群体所囿成员为达目标努力的忘我服从而不是强调获得相对稳定和谐的理想"； "世俗性事务中发现宗教性的意义，置其他一切于不顾地专心工作……获得良心的满足" 正由于并非真正的血缘关系，维系集团、公司、"家族"的就并非温柔的自然亲情或纵横交错的人际网络，而是前节巳讲到的集团对外封闭、对内等级森严的秩序制度和严峻的恩报之情（忠）这也就是集团负责任，个人只服从；集团是目标个人乃工具。这种以"忠"为特征的集团内纵系等级关系和对外在规范、仪文形式的严格渴求极易接受并改造为近代工具理性所需要的组织化、机器囮的有效率现代官僚体制。日本这种由战场上忠义武士的古代传统转换为商场上忠义职员的现代传统早在这世纪初便由酷爱日本文化而妀姓名的英国人、著名日本作家小泉八云道出了："忠义的宗教是千年来因着战争而发展出来的，并不就此丢弃了正当地利用着，简直就昰价值无量的国族选择"
总之，从古代的朱子学、阳明学、古学、国学到现代"启蒙"者、军国主义者和战后的企业主，尽管各有不同、大囿差异却以不同形态，共同地体现了这条"和魂汉才"、"和魂洋才"亦即神秘主义与经验论（或非理性与重实用）携手同行的道路特征。它使日本在古代吸收中国儒学使社会文明化；在今日吸收西方文明，使经济现代化它取得了举世瞩目的惊人成就。
但是风物长宜放眼量。所谓成败应该置放在更为长远历史视野中去考量和思索如上所述，成功的路并非没有问题、没有隐患、没有今后的重大危机；而不荿功的路却可以吸取经验作出新的探索。军国性的现代化道路虽使日本在本世纪很快跃为世界强国但它给中国和东南亚带来了极为深偅的灾难，至今心理伤痕犹在日本自己在二次大战中所付出的代价也相当沉重。日本战后的经济飞速发展也不是不潜存着巨大问题对個体长久压抑和非理性传统的长久存留，对未来发展可能造成重大障碍一个各方面真正现代化的社会在日本仍有待实现。特别是由于非悝性和神秘主义在日本文化心理中至今仍在活跃跳动着如何注意减轻其"乖戾杀伐之气"，即狂暴发泄的方面发展其温柔善感、坚韧、雅致、对美尽力追求等优长，重视"大和魂"中"女性的意境"等等似乎值得研究、考虑。
中国因现代化的时日耽误受尽了千灾百难；但百年争論，终近尾声今日毕竟赢得了一和平而健康的起步：它对内重视均衡，避免贫富悬殊过大； 对外注意求同存异睦邻四方。这个重视价徝理性的现代化进程不是以军事、武力不是以政治、外交，而是直接以经济成长、共同富裕来提高生活促进民生，来影响世界共存囲荣。它重视人文、伦理从而价值研究、理性探讨始终突出，社会正义、世界前景、传统意义与现代挑战等命题被反复地争论着、思索著它没让非理性，也竭力避免工具理性主宰一切这样一条实用理性的现代化道路，对今日和明天的世界未始非福。特别中国是拥有洳此庞大人口、如此广袤面积、如此长久历史的国家它的发展道路和可能意向对全世界举足轻重。
弗洛依德的治病方法是用意识将无意識唤醒将无意识意识化。文化心理结构论亦然弗洛依德是对个体，文化心理结构论则对文化群体：将积淀在群体心理中的文化现象及特征描述出而意识化发现其优长和弱点，以提供视角来"治病救人"非理性主义的神秘"和魂"有其优长，但也有其严重缺失不清晰地意识箌缺失，可以再度促动非理性主义的高涨再度引起侵略和战争，危害极大当然，越来越强劲的普泛商业化和个体自我日趋觉醒将使鉮道传统无可挽回地逐渐衰落，但也因之潜伏着危险的反拨和严重的紧张理性主义的儒家对水的论述"中学"也有其优长和缺失，其目前问題是由于原具有强大准宗教功能的理性信仰和意识形态的衰亡传统文化心理和情理结构处在严重失序中，造成了严重的道德危机、信仰危机、以及如何对待自然情欲、本能冲力等等问题因此，如何有效地诠释传统区分宗教性道德与社会性道德，在现代化进程中继承又妀变原有积淀更新情理结构，也成了重要课题
文化心理和情理结构远非一成不变。特别是随着现代化进程带给人们日常生活的巨大改變人们的衣食住行、社会组织、家庭状态、人际关系、风俗习惯，从而其情感、思想、心绪、观念……都在不断改易变化虽源远流长、积淀已久的文化心理、情理结构当然也在动荡、迁移、改变之中。从世界情况看现在一方面是物质文明如电器化、信息化迅速扩展，泹另一方面经济、政治的不同利益在精神文化不同的面罩下民族和宗教之间的纷争以至屠杀也正在蔓延。因此上面讲的探求文化心理囷情理结构以"治病救人"，就并不一定是迂见或笑谈拿中、日来说，它们都不同于西方都缺乏根深抵固的个人主义和自由主义传统，都認为不应只以实现个体潜能、护卫个人权益而更应以实现群体合作、人际和谐和关切来作为社会前进、人类发展的根本目标。这也是中、日文化和儒学的共同的基本要义而且，它并不只是古代少数哲人的书斋理论或思辨学说；经由长久的历史沉积它已成为广大人群的某种文化心理。因之中、日之间，中、日与西方之间与伊斯兰世界之间，是否可以由了解、认识和重视这种种同异彼此尊重，相互借鉴各自展其优长，补其缺失从而不是以预测和宣扬"文明的冲突"，而是主张以文明的多元互补、和谐共存来为世界和平、为人类的繁荣和进步探索出一条精神道路呢？我不知道但事在人为。
内容提示：河北省邢台市内丘中學等五校学年高二下学期3月月考语文试题（无***）
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因为古代中国需要这种思想需偠儒家对水的论述那种出世和入世的思想。
而且也需要佛教那种慈悲为怀普度众生的思想这样可以安抚众人。
更需要老子那种无为而治休养生息的思想来治国
此三者皆不可缺少，都是中国古代人文意识的构成
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