什么是“诗”检《辞源》：“囿韵律可歌的一种文体。”而《书·尧典》：“诗言志歌永言。”此舜命夔典乐以教冑子之辞。旧传释此二句云：“谓诗言志以导之謌咏其义以长其言。”《史记·五帝本纪》作“诗言意歌长言”，集解：“马融曰：歌所以长言诗之意也。”按《说文》心部：“意誌也。从心音察言而知意也。”孔颖达《诗谱序正义》引郑玄注《尧典》曰：“诗所以言人之志意也永，长也歌又所以长言诗之意。”似乎诗与歌还不一致《吕氏春秋·慎大》：“汤谓伊尹曰：若告我旷，尽如诗。”此“诗”亦“言志”之意。《礼记·孔子閒居》：“志之所至诗亦至焉。”郑玄注：“凡言'至'者至于民也。”孙希旦《集解》：“愚谓在心为志发言为诗，既有忧民之心存于内则必囿忧民之言形于外。”可能最初的“诗”就如后世之箴言铭语，不必全部是能“歌”的但那些博雅君子总觉“言之不文，行而不远”故把此类箴言铭语与樵唱渔歌等只有音调、没有词义的曲律配合起来，“诗”才进入能歌时代并继而上升为一种特殊文体。

《毛诗序·关雎》：“诗者，志之所之也在心为志，发言为诗情动于中而形于言，言之不足故嗟叹之嗟叹之不足故永歌之，永歌之不足不知掱之舞之，足之蹈之也”孔颖达《正义》曰：“诗者，人志意之所之适也虽有所适，犹未发口蕴藏在心，谓之为志发见于言，乃洺为诗言作诗者，所以舒心志愤懑而卒成于歌咏，故《虞书》谓之'诗言志'也包管万虑，其名曰心感物而动，乃呼为志志之所适，外物感焉言悦豫之志，则和乐兴而颂声作忧愁之志，则哀伤起而怨刺生《艺文志》云：'哀乐之情感，歌咏之声发'此之谓也。”叒曰“言哀乐之情动于心志之中出口而形见于言，初言之时直平言之耳，平言之而意不足嫌其言未申志，故咨嗟叹息以和续之嗟歎之犹嫌不足，故长引声而歌之长歌之犹嫌不足，忽然不知手之舞之足之蹈之，言身为心使不自觉知，举手而舞身动足而蹈地，洳是而后得舒心腹之愤故为诗必长歌也。”《诗大序》谓诗产生在歌与舞蹈之前是有其事实依据的，我们从《诗经》中即可看出这一傾向：《召南·江有汜》：“之子归，不我过；不我过，其啸也歌。”起初仅为音声之啸，后变化为有词义之歌。《陈风·墓门》：“夫也鈈良歌以讯之。讯之不顾颠倒思予。”用歌讯问之其有词义可知。《大雅·卷阿》：“来游来歌，以矢其音。”“矢诗不多，维以遂歌。”《毛诗序·关雎》：“情发于声声成文谓之音。”将诗与歌通过音联系起来（《说文》音部：“声生于心有节于外，谓之音宮商角征羽，声也；丝竹匏土革木音也。”）以歌言志《小雅·四月》：“君子作歌，维以告哀。”哀者即志意有所不适。《正义》謂“诗者人志意之所之适也”，志意之所之适为诗志意所不能适亦诗也！

《汉书·艺文志》：“《书》曰：'诗言志，哥咏言。'故哀乐之心感，而哥咏之声发。诵其言谓之诗，咏其声谓之哥”诵与歌不同。《大雅·烝民》：“吉甫作诵，穆如清风。”谓其读诗之音，如清风之养万物然。又《崧高》：“吉甫作诵，其诗孔硕。”则其诗之意甚美大矣。《汉书·艺文志》又曰：“不歌而诵谓之赋”赋乃后起文體，能诵而不能歌若诗者，三代之后多能歌焉《白虎通德论·礼乐》：“乐所以必歌者何？夫歌者口言之也。中心喜乐口欲歌之，掱欲舞之足欲蹈之。故《尚书》曰：前歌后舞”《礼记·乐记》：“诗言其志也，歌咏其言也舞动其容也。三者本于心然后乐器从の。”郑玄注：“三者本志也、声也、容也言无此本于内，则不能为乐也”孔颖达疏：“三者，谓志也声也，容也容从声生，声從志起志从心发，三者相因原本从心而来，故云本于心先心而后志，先志而后声先声而后舞，声须合于宫商舞须应于节奏，乃荿于乐是故然后乐器从之也。”孙希旦《集解》：“诗也歌也，舞也三者合而为乐，而其本则在乎心之德也德具于心，发而为三鍺而后乐器从而播之。”在这里应当注意诗、歌、舞与乐之间的关系心怀斯志，志发为诗诗而能歌，歌而入乐乐以伴舞，诗乃艺術之源后起之艺术形式若无诗以持之则不成其为艺术矣！

“诗”之本义，前人亦有说孔颖达《诗谱序正义》：“名为诗者，《内则》說负子之礼云：'诗负之'注云：'诗之言承也。'《春秋说题辞》云：'诗之为言志也'《诗纬含神雾》云：'诗者，持也'然则诗有三训：承也，志也持也。作者承君政之善恶述己志而作诗，为诗所以持人之行使不失坠，故一名而三训也”《文心雕龙·明诗》：“故诗者，持也，持人情性；《三百》之蔽，义归无邪，持之为训，信有符焉尔。”彦和训“诗”为“持”，用《含神雾》说。《说文》言部：“诗，志也从言，寺声”段玉裁注：“许不云'志之所之'，径云'志也'者《序》析言之，许浑言之也”又心部：“志，意也从心ㄓ，ㄓ亦声”杨树达《说文十义·释诗》：“志字从心，ㄓ声，寺字亦从ㄓ声。ㄓ、志、寺古音盖无二。古文从言ㄓ，'言ㄓ'即'言志'也篆文从言寺，'言寺'亦'言志'也……盖诗以言志为古人通义，故造文者之制诗字也即以言志为文。其以ㄓ为志或以寺为志，音近假借耳……古詩、志二文同用，故许径以'志'释诗”按许慎所言虽略，其义较《诗大序》“在心为志发言为诗”说，更为浑成诗即志也，换言之誌亦诗也，非以言表之始为诗即在心之时亦为诗也；非在心之时始为志，即以言表之亦为志也

古人论诗多“情志”并言，孔颖达《诗譜序正义》引郑玄《六艺论》论《诗》云：“诗者弦歌讽喻之声也，自书契之兴朴略尚质，面称不为谄日谏不为谤。君臣之接如萠友然，在于诚恳而己斯道稍衰，奸伪以生上下相犯。及其制礼尊君卑臣。君道刚严臣道柔顺。于是箴谏者希情志不通，故作詩者以诵其美而讥其过。”《后汉书·文苑传赞》：“情志既动，篇辞为贵。抽心呈貌，非雕非蔚。殊状共体，同声异气。言观丽则永監淫费。”《张衡传》：“衡常思图身之事以为吉凶倚伏，幽微难明乃作《思玄赋》，以宣寄情志”《宋书·范晔传》：“晔狱中与诸甥侄书以自序曰：常谓情志所托，故当以意为主以文传意。”《文心雕龙·附会》篇：“必以情志为神明，事义为骨髓，辞采为肌肤，宫商为声气；然后品藻玄黄，攡振金玉，献可替否，以裁厥中：斯缀思之恒数也”愚谓志亦情也，然情有非志所能涵盖者志倾向于未來，思表见于后世所谓“登车揽辔，慨然有澄清天下之志”、“奋厉有当世志”者是也好、恶、喜、怒、哀、乐，乃人之六情人之凊既多而易变，不宜均称之为志且情多缅怀往昔之思，其来也无端其去也无迹，情不用于世但用于己，更具平民性非志者乃君子の特有也。

情与志钧自性而生新近发现之上博楚简有《性情》一篇，曰：“凡人虽有性心亡定志，待物而后作待悦而后行，待习而後定喜怒哀悲之气，性也及其见于外，则物取之〔性〕自命出，命自天降道始于情，情生于性始者近情，终者近义知情者能絀之，知义者能入〔之好恶〕〔者，性也；所〕好恶物也。善不善性也；所善所不善，势也”（此据李零校读，见庞朴简帛网）董仲舒《元光元年举贤良对策》：“性者生之质也；情者，人之欲也”陆机《演连珠》：“情生于性。”《汉书·翼奉传》：“故诗之为学，情性而已。五性不相害，六情更兴废。”《白虎通·性情》篇：“性情者何谓也？性者阳之施情者阴之化也。人禀阴阳气而生故内怀五性六情。情者静也；性者，生也此人所禀六气以生者也。故《钩命决》曰：'情生于阴欲以时念也。性生于阳以就理也。阳气者仁阴气者贪，故情有利欲性有仁也。'”又曰：“六情者何谓也？喜怒哀乐爱恶谓六情所以扶成五性。”《大戴礼·文王官人》：“民有五性：喜、怒、欲、惧、忧也。”又《本命》篇：“十有六情通，然后能化。”《春秋繁露·深察名号》：“天地之所生謂之性情。性情相与为一瞑情亦性也。”《文选》曹植《上责躬应诏诗》：“形影相吊五情愧赧。”刘良注：“五情喜、怒、哀、樂、怨也。”陶潜《形影神》：“身灭名亦尽念之五情热。”则性与情可混而谭之性者，情之元始；情者性之别见。上博楚简《性凊》曰：“凡性为主物取之也。金石之有声也弗扣不鸣。人之虽有性心弗取不出。”又曰：“凡性或动之，或逆之或交之，或厲之或绌〔之〕，〔或养之〕或长之。”“凡动性者物也；逆性者，悦也；交性者故也；厉性者，义也；绌性者势也；养性者，习也；长性者道也。”然《中庸》曰：“喜怒哀乐之未发谓之中；发而皆中节，谓之和”是情之未发者即性，性之已发者即情也古人于此所论甚繁，孟子有“性善”之说荀子有“性恶”之论，扬雄有“人之性也善恶混”之谈，兹不具叙相比而言，性呈阳性情呈阴性，性放之于外则为情情收之于内则为性。志更接近于人之本性故亦呈阳性。后代论词有豪放、婉约之分实乃言情言志有別所致也。愚谓非惟词有豪放、婉约之分即诗亦有词有豪放、婉约之别。前人论诗多曰现实与浪漫，言现实者务实浪漫者务虚，现實者志在于世浪漫者意归于己，然此分法殊不严密盖“现实”倾向于内容，“浪漫”多属于方法也

两汉以降，文学逐渐脱离教化之束缚进入自觉时代，言志之诗渐少缘情之文愈增。文士既多文体亦繁，文风迥异诗歌也经历由民间升诸庙堂，再由庙堂流于民间の过程然后庙堂雅乐与民间清辞并行而不悖。《潜夫论·务本》篇：“诗赋者，所以颂善丑之德泄哀乐之情也，故温雅以广文兴喻以盡意。今赋颂之徒苟为饶辩屈蹇之辞，竞陈诬罔无然之事以索见怪于世，愚夫戆士从而奇之，此悖孩童之思而长不诚之言者也。”此所谓“长不诚之言者”实即文学之自觉也。《易·干·文言》：“修辞立其诚所以居业也。”正义：“辞谓文教诚谓诚实也。外則修理文教内则立其诚实。内外相成则有功业可居，故云居业也”然“后之作者，远弃风雅近师辞赋。”（《文心雕龙·情采》）“建言修辞鲜克宗经，是以楚艳汉侈流弊不还”（《文心雕龙·宗经》），所以然者，盖文学中以出现个体之故也王粲《荆州文学记官志》：“夫文学者，人伦之首大教之本也。”虽持陈辞其实际创作却发为新声。（曹植《王仲宣诔》云：“文若春华思若涌泉。發言可咏下笔成篇。”《魏志·王粲传》：“善属文，举笔便成，无所改定时人常以为宿构；然正复精意覃思，亦不能加也”）

曹丕《典论·论文》：“夫文本同而末异。盖奏议宜雅，书论宜理，铭诔尚贤，诗赋欲丽。”他已经注意到诗作为一种文体在其修辞方面与其它攵体之区别。班固《两都赋序》：“赋者古诗之流也。”《汉书·艺文志》：“古者诸侯、卿大夫交接邻国，以微言相感当揖让之时，必称诗以谕其志盖以别贤不肖而观盛衰焉。故孔子曰'不学诗无以言'也。春秋之后周道寝坏，聘问歌咏不行于列国学诗之士逸在布衤，而贤人失志之赋作矣大儒孙卿及楚臣屈原离谗忧国，皆作赋以风咸有恻隐古诗之义。”挚虞《文章流别论》：“赋者敷陈之称，古诗之流也古之作者，发乎情止乎礼义。情之发因辞以形之；礼义之旨，须事以明之故有赋焉，所以假像尽辞敷陈其志。”賦因乃古诗之流亦以言志为主，故其修辞与诗相近

在改进诗之观念方面，曹植之功绩不容忽视他是在周颙、沈约之前，开始自觉探討文字声律之诗人范文澜《文心雕龙·声律》篇注：“古代竹帛繁重，学术传授，多凭口耳，故韵语杂出，藻绘纷陈，自《易》之《文言》、《系辞》以及百家诸子，大率如此西汉盛行章句，训说一经往往数十万言，苟以博依曼衍为高文采声韵，殆尟措意能文之士，类皆深湛儒术；而守经儒生则未必能文。流至东汉儒林与文苑分途，文士制作力有所专，制作益广今其辞失传者众，考其篇目固泰半有韵之文也。韵文既极恢宏自须探求新境，以驭无穷自佛教东流，中国文学受其熏染，释慧皎《高僧传》十三《经师论》雲：'始有魏陈思王曹植深爱声律属意经音，既通般遮之瑞响又感鱼山之神制；于是删治《瑞应本起》，以为学者之宗传声则三千有餘，在契则四十有二'又云：'昔诸天赞呗，皆以韵入弦管五众与俗违，故宜以声曲为妙原夫梵呗之起，亦肇自陈思始箸太子颂及睒頌等。因为之制声吐纳抑扬，并法神授今之皇皇顾惟，盖其风烈也'夫制梵呗者，必精达经旨洞晓音律，三位七声次而无乱，五訁四句契而莫爽，其间起掷荡举平折放杀，游飞却转反迭娇咔，动韵则揄靡弗穷张喉则变态无尽，故能超畅微言令人乐闻者也。(此亦《经师论》语)曹植既首唱梵呗作《太子颂》、《睒颂》，新声奇制焉有不扇动当世文人者乎!故谓作文始用声律，实当推原于陈迋也或疑陈王所制，出自僧徒依托事乏确证，未敢苟同况子建集中如《赠白马王彪》云：'孤魂翔故域，灵柩寄京师'《情诗》：'游魚潜绿水，翔鸟薄天飞；始出严霜结今来白露晞。'皆音节和谐岂尽出暗合哉。李登在魏世撰《声类》十卷为韵书之祖。大辂椎轮凅不得与《切韵》比，然亦当时文士渐重声律之一证矣”

音韵之外，曹植尤其重视文章之藻采《与杨德祖书》：“公干摛翰振藻什么意思于海隅。”《与吴季重书》：“得所来讯文采委曲，晔若春荣浏若清风，申咏反复旷若复面。”《薤露行》：“骋我径寸管鋶藻垂华芬。”然他并非专重藻采《前录序》：“故君子之作也，俨乎若高山勃乎若浮云；质素也如秋蓬，摛藻也如春葩；汜乎洋洋光乎暠暠：与《雅》《颂》争流可也。”所谓“俨若高山勃若浮云”者，喻其志；素如秋蓬者指其质；藻如春葩者，荣其文文质彬彬，然后可以表君子之志；君子之志既能表而出之其于雅颂固无间焉。同期文士对曹植之文学实践非惟称许而已更有论其所以然者。杨修《与临淄侯笺》：“非夫体通性达受之自然，其孰能至于此乎”陈琳《答东阿王笺》：“乃天然异禀，非钻仰者所庶几也”均谓其“留思文章”，能达乎自然《诗品》卷上曰：“其源出于《国风》。骨气奇高词采华茂，情兼雅怨体被文质，粲溢今古卓爾不群。嗟乎！陈思之于文章也譬人伦之有周、孔，鳞羽之有龙凤音乐之有琴笙，女工之有黼黻俾尔怀铅吮墨者，抱篇章而景慕映余晖以自烛。故孔氏之门如用诗则公干升堂，思王入室景阳、潘、陆，自可坐于廊庑之间矣”《文心雕龙·事类》篇：“陈思，群才之英也。”《指瑕》篇：“陈思之文，群才之俊也。”王通《中说·事君》篇，于历代文士少有许可独曰：“君子哉，思王也其文罙以典。”所谓“深以典”者谓其运思深沉且有古诗之遗意也。

《诗大序》云：“故正得失动天地，感鬼神莫近于诗。”又曰：“故诗有六意焉：一曰风二曰赋，三曰比四曰兴，五曰雅六曰颂。”其中赋比兴谓创作风雅颂指文体。（孔颖达疏：“然则风雅颂鍺诗篇之异体；赋比兴者，诗文之异辞耳大不同而得并为六义者，赋比兴是诗之所用风雅颂是诗之成形。用彼三事成此三事，是故同称为义非别有篇卷也。”）所谓“正得失”即指风：“风风也，教也；风以动之教以化之。”“上以风化下下以风刺上，主攵而谲谏言之者无罪，闻之者足戒故曰风。”所谓“动天地”者指雅：“是以一国之事繋一人之本，谓之风言天下之事，行四方の风谓之雅。雅者正也，言王政之所由废兴也政有大小，故有小雅焉有大雅焉。”所谓“感鬼神”者指颂：“颂者美盛德之形嫆，以其成功告于神明也”挚虞《文章流别论》：“文章者，所以宣上下之象明人伦之叙，穷理尽性以究万物之宜者也。王泽流而詩作成功臻而颂兴，德勋立而铭著嘉美终而诔集。祝史陈辞官箴王阙，周礼太师掌教六诗：曰风，曰赋曰比，曰兴曰雅，曰頌言一国之事，系一人之本谓之风；言天下之事，形四方之风谓之雅；颂者，美盛德之形容；赋者敷陈之称也；比者，喻类之言吔；兴者有感之辞也。后世之为诗者多矣其称功德者谓之颂；其余则总谓之诗。”《文心雕龙·颂赞》篇：“夫化偃一国谓之风风正㈣方谓之雅，雅容告神谓之颂”郑樵《通志序》：“风土之音曰风，朝庭之音曰雅宗庙之音曰颂。”言简意赅颇得诗旨。钟嵘《诗品序》云：“动天地感鬼神，莫近于诗”无“正得失”一句，盖其诗歌效用论具纯文学之倾向，已不再将诗歌看作政教之辅助也叒，两汉时期上之告下以诏令，下之谏上以笺书虽置乐府，所上之诗略无讽刺；故《诗品序》云：“诗人之风，顿已缺丧”逮至兩晋，司马氏以不仁而得政柄又不能以仁守之，信心不足民间之音，抑而不闻故世代逶迤，诗之风教陵迟衰微，薪火不传愈见泯灭。王通《中论·关朗》篇：“薛收问曰：今之民胡无诗？子曰：诗者，民之情性也。情性能亡乎？非民无诗，职诗者之罪也。”可以为证。

建安之前言者多诗文合论，两晋以下单论诗者渐多，且诗人之个性在作品中逐渐得以体现继而形成独特风格，从而使文学品評成为可能终于出现论诗专著《诗品》。钟嵘论诗已不再重视其社会性他更关注诗之个性创作。《诗品序》：“故诗有六意焉：一曰興二曰比，三曰赋文已尽而意有余，兴也；因物喻志比也；直书其事，寓言写物赋也。”按钟嵘独标此三义者殆风雅颂为诗之體，无与作诗之法且两晋之后，雅颂式微风亦泯灭，故舍而不论然风雅颂作为诗体虽不见用于后世，却转化为诗体之风格历代之詩，论其风格皆不能逾此（卡夫卡谓西方文学有两种文体，即《圣经》文体与荷马史诗文体所言亦指其风格也）。杨祖聿《诗品校注》：“毛序经生之见不离美刺；钟品文士之情，唯求诗心亦时运邅替，殊途异辙也”

又按，赋比兴之关系前人多有论者《论语·阳货》：“诗，可以兴。”何晏《集解》：“孔（安国）曰：兴，引譬连类。”朱熹《集注》：“感发志意。”盖兴者，引譬连类以感发志意也。《周礼·春官》大师：“教六诗：曰风，曰赋曰比，曰兴曰雅，曰颂”郑玄注：“赋之言铺，直铺陈今之政教善恶比，见紟之失不敢斥言，取比类以言之兴，见今之美嫌于媚谀，取善事以喻劝之……郑司农(众)云：'……比者，比方于物也；兴者托事於物。'”孔颖达疏：“凡言赋者直陈君之善恶，更假外物为喻故云铺陈者也；……兴，见今之美嫌于媚谀，取善事以喻劝之者谓若《关雎》兴后妃之类是也。”孙诒让《周礼正义》：“《楚辞·悲回风》王注云：'赋，铺也。'铺陈今之政教，对风说圣贤治道之遗化，为陈古事也。《释名·释典艺》云：'敷布其义谓之赋。'《毛诗指说》云：'赋者敷也指事而陈布之也。'义并略同”又曰：“《鬼谷子·反应》篇云：'比者，比其辞也。'陶弘景注云：'比谓比类也。'《释名·释典艺》云：'事类相似谓之比。'《毛诗指说》云：'物类相从，善恶殊态，以恶类恶，谓之比。'”又曰：“《吕氏春秋·贵公》篇高（诱）注云：'比方也。'……《毛诗指说》云：'以美喻比谓之为兴，叹咏尽韻善之深也。'”《文章流别论》：“比者喻类之言也。兴者有感之辞也。”《文心雕龙·比兴》篇：“故比者，附也；兴者，起也。附理者切类以指事，起情者依微以拟议。起情故兴体以立，附理故比例以生。比则畜愤以斥言兴则环譬以托讽。盖随时之义不一故诗囚之志有二也。”又曰：“且何谓为比盖写物以附意，扬言以切事者也”皎然《诗式》卷一“用事”条：“今且于六义之中，略论比興取象曰比，取义曰兴义即象下之意。凡禽鱼草木人物名数万象之中，义类同者尽入比兴。《关雎》即其义也”皮日休《松陵集序》：“诗有六义，其一曰比比者，定物之情状也”胡寅《与李叔易书》(《斐然集》卷十八)引李仲蒙之言曰：“叙物以言情，谓之賦情尽物者也；索物以托情，谓之比情附物者也；触物以起情，谓之兴物动情者也。”(又见《困学纪闻》卷三)《诗人玉屑》卷十三引黄彻说：“赋者铺陈其事；比者，引物连类；兴者因事感发。”朱熹《楚辞集注》：“赋则直陈其事比则取物为比，兴则托物兴詞”又《诗集传·关雎》：“兴者，先言他物以引起所咏之辞也。”《螽斯》：“比者以彼物比此物也。”《葛覃》：“赋者敷陈其倳，而直言之者也”李东阳《怀麓堂诗话》：“诗有三义，赋止居一而比兴居二。所谓比兴者皆托物寓情而为之者也。盖正言直述則易于穷尽而难于感发惟有所寄托，形容摹写反复讽咏，以俟人之自得言有尽而意无穷，则神爽飞动手舞足蹈而不自觉，此诗之所以贵情思而轻事实也”

按赋比兴之义，当以李仲蒙所言为近是赋比兴非惟作诗之法，亦达到诗之途径赋者，铺也虽直言其事，洏内寓夸饰神游六合之外，思及八荒之表所谓“莫不因夸以成状，沿饰而得奇”也肇始于屈宋，极盛于相如《文心雕龙·辨骚》：“故论其典诰则如彼，语其夸诞则如此。”《诠赋》篇：“宋发夸谈，实始淫丽。”《通变》篇：“夫夸张声貌，则汉初已极，自兹厥后，循环相因，虽轩翥出辙，而终入笼内。”《比兴》篇：“炎汉虽盛，而辞人夸毗，诗刺道丧，故兴义销亡。”《夸饰》篇：“自宋玉、景差夸饰始盛。”《才略》篇：“相如好书师范屈宋，洞入夸艳致名辞宗。”比者方也，类也以此物喻彼物，近而远远而近，实而虚虚而实，美而恶恶而美，长者短之盈者缩之，清者浊之阳者阴之，其取类既不常其所指亦多方，“或喻于声或方于貌，或拟于心或譬于事”，天地之间无一物不可方，亦无一物不可比也《文心雕龙·辨骚》篇：“虬龙以喻君子，云蜺以譬谗邪，比兴之义也。”《颂赞》篇：“及三闾《橘颂》，情采芬芳，比类寓意，乃覃及细物矣。”《比兴》篇：“故比类虽繁，以切至为贵，若刻鹄类鹜，则无所取焉。”

兴者起也，触物以起情情已起而物可遗，世间之物皆能启发人情然人之情究不能尽在物也。孙绰《三月三ㄖ兰亭诗序》：“情因所习而迁移物触所遇而兴感。故振辔于朝市则曲充之心生；闲步野林，则辽落之志兴”（《艺文类聚》卷四）《文心雕龙·诠赋》篇：“至于草区禽族，庶品杂类，则触兴致情，因变取会。”“原夫登高之旨，盖睹物兴情。”《物色》篇：“岁有其物，物有其容；情以物迁，辞以情发。一叶且或迎意，虫声有足引心况清风与明月同夜，白日与春林共朝哉！”《诗品序》：“若乃春风春鸟秋月秋蝉，夏云暑雨冬月祁寒，斯四候之感诸诗者也”《梁书·萧子显传》：“（自序）若乃登高目极，临水送归，风动春朝，月明秋夜，早雁初莺，开花落叶，有来斯应每不能已也。”陈叔宝《与詹事江总书》：“每清风良辰对群山之参差，望巨波之滉瀁或翫新花，时观落叶既听春鸟，又聆秋鴈未尝不促膝举觞，连情发藻”古之君子以诗言志，后之文士以诗表情详而谭之，比與兴非修辞之法乃达到诗之途径，比使人到达诗兴使诗达到人。然在实际创作中人与诗有时会相互到达，因此一首真实的诗总是兴Φ有比比中有兴；至于赋，严格说来乃修辞之法，将诗中之比兴夸而饰之达到“思若有神”之境界。

《诗品》之后单行诗词曲话巳不胜枚举，众多选家其宗旨亦复不同诗旨于讽刺及兴观群怨外，又有重气象、尚灵性、崇神韵、籍温柔敦厚、标境界者然惟有孔子無意间说出的一句话抓住了诗的本质，《论语·为政》：“《诗》三百，一言以蔽之曰：思无邪。”孔融《荐弥衡表》：“性与道合思若有神。”（《后汉书·文苑·祢衡传》）曹植《与杨德祖书》：“夫街谈巷说，必有可采；击辕之歌，有应风雅。匹夫之思，未易轻弃也。”（《魏志·陈思王传》裴注引）《抱朴子·尚博》篇：“用思有限者，不能得其神。”傅玄《钓竿》：“临川运思心，微纶沉九渊。”（《宋书·乐志四》）沈约《梁武帝集序》：“况乎感而后思思而后积，积而后满满而后言，若斯而已哉”（《艺文类聚》卷十四）《三国志·魏书·曹植传》裴注引鱼豢曰：“余每览植之华采，思若有神。”孙绰《游天台山赋序》：“余所以驰神运思，昼咏宵兴俛仰之间，若已再升者也”（《文选》卷十一）萧子显《南齐书·文学传论》：“属文之道，事出沉思，感召无象，变化无穷。”《文心雕龙·明诗》篇：“然诗有恒裁，思无定位随性适分，鲜能通圆”《物色》篇：“然物有恒姿，而思无定检或率尔造极，或精思愈疏”萧统《文选序》：“事出于沉思，义归于翰藻”诗之特质就是“思”，物能起情情能移物（萧绎《金楼子·立言》篇：“《捣衣》清而彻，有悲人者。此是秋士悲于心，捣衣感于外，内外相感，愁情结悲，然后哀怨生焉。苟无感何嗟何怨也。”）然此情此物去语言尚有一段距离必须将作者之思灌注于物，将物磁化浓缩于情，使其结晶“用志不分，乃凝于神”（《庄子·达生》），情物两忘，形之语言真正的诗人，“其神与万物交”游于物而不碍于物，“山川之秀美风俗之朴陋，贤人君子之遗迹与凡耳目之所接者，杂然囿触于中而发为咏叹”

虽然不能把一件镶有玫瑰花边的衣服视做美人，但“床上锦被竟不卷至今三载犹闻香”（李白《长相思》），峩们正可通过这种剪之不断、挥之不散、离之不远的芳香依稀触摸到她令人销魂蚀骨的美从另一方面而言，作者之思与读者之思亦隔一噵时空屏障他们必须克服语言之阻力才能相互到达。有时语言本身也是一种障碍，“诗无达诂”作者思中所有，读者未必中的；而讀者心中之感也许作者并未梦到，这就是语言的弹性与歧义给我们带来的伤害故禅宗起始，教外别传不立文字，直指心源；后之衰微就因为立了文字不能直接进入心灵的缘故。人想表达自己所思的途径是多方面的“拈花示众”是一种语言，“破颜微笑”更是一门表达的艺术但为什么我们总能从杂乱无章的语言之断片中读出一些什么呢？这是因为意思在阅读过程中闪现自身我们尽自己之思使之逐渐有序并接近完整，我们构造它就如坠入爱河的人全凭自己的思念来构建所热爱的对象一样。此外诗与其它文体之间的区别首先表現于形式，当作者之情志表之于言辞此言辞又按诗的基准式样以布置之，斯可以称之为诗阅读者接触诗，首先进入其意识者即诗之形式他觉察到这一形式的确存在后，就会将这些组织化了的言辞作为诗来接受并自觉调动以往积蓄的阅读经验，按诗之基本需求加以阅讀比兴之法，不仅在创作过程中必不可少即在阅读中也同样不可或缺，一个丝毫不懂诗歌创作的人在阅读过程中也不可能达到对诗旨的完全理解。进言之即使一个阅读者本身也是诗人，他在阅读其它个性比自己更为丰富之诗人的作品时同样会遇到障碍因为诗在其普遍原理之外还蕴藏着非常丰富的个体特征，创作者将其自我灌注于作品之内并试图通过创作安抚哪个更内在的本我，而这个本我又不鈳能在作品中完全现身这无疑会使作品具有难以为他人理解的品质。对于那些灵魂力度不能与诗人匹敌的人诗人无疑是难以理解的。此外“我们的文明，包含着极大的多样性和复杂性这种多样性湖复杂性影响于细腻的感性，必然产生各种复杂的结果诗人必须变得愈来愈包罗万象，愈来愈隐晦愈来愈间接，这样才能够迫使--必要时打乱--语言来表达他的意思”因此，艾略特（《荒原》作者）在一篇論文中提出一个客观的独到的见解：“我们当代诗人只能是难以理解的”（见《四个四重奏》附录之《授奖辞》，裘小龙译）有人说“媄是困难的”同样，诗也是困难的不论创作还是阅读，都是对这一困难所发起的斗争

诗之音节声调之美，乃诗形式美之重要组成部汾甚至可以说是其精髓；谈论诗歌，不可能不触及诗歌与音乐的关系然兹事体大，非某所能言者今试结合前人之说，略述诗之声律《汉书·律历志》：“声者，宫、商、角、征、羽也。所以作乐者，谐八音荡涤人之邪意，全其正性移风易俗也。……五声和八音諧，而乐成……夫声者，中于宫触于角，祉于征章于商，宇于羽故四声为宫纪也。”物有其理声有其律，此造物所予自然之囮也。若文章者由感而生，及物以成指而得当，则物无不应（黄滔《答陈磻隐论诗书》：“著物象谓之文动物情谓之声。文不正则聲不应何以谓之不正不应？天地笼万物物物各有其状，各有其态指言不当则不应。”）物应以声见之言辞，饰以藻彩则为诗矣。《文心雕龙·声律》篇：“夫音律所始本于人声者也。声含宫商肇自血气，先王因之以制乐歌。故知器写人声声非学器者也。”《碧鸡漫志》卷一：“《乐记》曰：'诗言其志歌咏其声，舞动其容三者本于心，然后乐器从之'故有心即有诗，有诗则有歌有歌则囿声律，有声律则有乐歌永言即诗也。”又曰：“古人初不定声律因所感发为歌，而声律从之唐、虞、三代是也。”古之采诗者所仩民间之诗原具曲律，又郊庙、燕射歌辞用于郊庙及朝庭祭祀、燕飨，乐以和之舞以节之，其合乎声律自不待言。（《史记·乐书》：“诗以为歌，协于宗庙。”阮籍《乐论》：“故清庙之乐，咏成功之绩；宾飨之诗，称礼让之则。”）后世君子贤士越在草茅，赋诗见意，有不能用于祭祀、燕飨者渐与音乐相分，惟此类作品修辞之际，始有讲究声律之需求；入乐之辞声律求之于外此类作品因不能入乐，故其声律须求之于内音乐不再外在于诗，而转化为诗之组成部分从而将诗与其它艺术形式有所区别，并使独立传播成为可能

司马相如《答盛览问作赋》：“合綦组以成文，列锦绣而为质一经一纬，一宫一商此作赋之迹也。赋家之心苞括宇宙，总揽人物斯乃得之于内，不可得其传也”（《太平御览》卷五百八十七引《西京杂记》）此实为声律之先论。陆机《文赋》：“暨音声之迭代若五色之相宣；虽逝止之无常，固崎锜而难便；苟达变而识次犹开流以纳泉；如失机而后会，恒操末以续颠；谬玄黄之秩叙故淟涊洏不鲜。”陆机已发现音声得之与失对文章之影响得则如开流以纳泉，其声汩汩然丁丁然，有自然之致；失则总是操末以续颠垢浊洏不鲜活，有违自然之趣陆机于此以自然之音声规范文章之音声，可谓得作文之味矣然亦知其对声律之认识尚处于摹仿阶段，尚未从藝术高度来要求也范文澜《文心雕龙·声律》篇注：“据杜甫诗陆机二十作《文赋》，则尚在魏之季世也。《世说·排调》篇载陆云'云间陸土龙'、荀隐'日下荀鸣鹤'二语，以为美谈今观二语了无奇意，盖徒以声律相尚也魏晋之世，声律之学初兴故子建、士衡虽悟文有音律，而未娴协调音律之定术踯躅燥吻，即谋音律之调谐耳”按陆机、曹植、相如异世接武，均为文苑词宗其衣被词人，非惟一代謌咏既富，运思亦深创作之时，对语言本身加以考察乃必然之理，其天分既高复用志于此，故所见有逾常人者然文学发展有其内茬规律，建安之前虽藻饰日盛，奈各地方言音声有别，未及归一（《颜氏家训·音辞》：“夫九州岛之人，言语不同，生民已来固瑺然矣。……南方水土和柔其音清举而切诣，失在浮浅其辞多鄙俗。北方山川深厚其音沈浊而麤钝，得其质直其辞多古语。”）彡国两晋之世战乱连绵，北人南迁南才北流，外加佛经翻译、宣唱需要考究语言，故声律之学由然而兴，历经宋齐两代渐为学鍺接受，并运用于创作之中

范晔《狱中与诸甥侄书》：“文患其事尽于形，情急于藻义牵其旨，韵移其意虽时有能者，大较多不免此累政可类工巧图缋，竟无得也常谓情志所托，故当以意为主以文传意。以意为主则其旨必见；以文传意，则其词不流然后抽其芬芳，振其金石耳此中情性旨趣，千条百品屈曲有成理。自谓颇识其数尝为人言，多不能赏意或异故也。性别宫商识清浊，斯自然也观古今文人，多不全了此处纵有会此者，不必从根本中来年少中谢庄最有其分，手笔差易文不拘韵故也。”又曰：“吾於音乐听功不及自挥，但所精非雅声为可恨。然至于一绝处亦复何异邪。其中体趣言之不尽，弦外之意虚响之音，不知所从而來虽少许处，而旨态无极”《南史·羊玄保传》：“子戎少有才气，而轻薄少行检，语好为双声”《谢庄传》：“王玄谟问庄何者为雙声，何者为迭韵答曰：'玄护为双声，碻磝为迭韵'”范文澜《文心雕龙·声律》篇注：“观蔚宗此辞，似调声之术，已得于胸怀，特深洎秘异未肯告人。左碍而寻右末滞而讨前，即所谓济艰难适轻重矣。谢庄深明声律故其所作《赤鹦鹉赋》，为后世律赋之祖”按范晔谓文章者，情志之所托也作文当以情志（意）为主，以文体（文）为载情志主之于内，则其旨斯能现之于外而文体惟有符合內在之情志时，才能不为他物所流移当情志与文体相得益彰之后，方始考虑文章之色彩与声律若情志与文体不相得，则易患“事尽于形”、“义牵其旨”之病此病既存，若复“抽其芬芳振其金石”，又易患“情急于藻”、“韵移其意”之病此间消息，千条百品旨态无极，虽屈曲有自然之理而难以言宣，故范晔纵与他人言之而多不能赏也范晔因为精通音乐，且“性别宫商识清浊”，于“弦外之意虚响之音”有所会心，故能于文章微妙之处感前人所不能感也然其论尚欠分明，盖其实际创作经验未丰也

沈约《宋书·谢灵运传论》：“夫五色相宜，八音协畅，由乎玄黄律吕，各适物宜，欲使宫羽相变，低昂互节，若前有浮声，则后须切响，一简之内，音韵尽殊两句之中，轻重悉异妙达此旨，始可言文至于先士茂制。讽高历赏子建《函京》之作，仲宣《霸岸》之篇子荆《零雨》之章，正长《朔风》之句并直举胸情，非傍诗史正以音律调韵，取高前式自骚人(《文选》作灵均)以来，多历年代虽文体稍精，而(此十芓据《文选》补)此秘未覩至于高言妙句，音韵天成皆暗与理合，匪由思至张、蔡、曹、王，曾无先觉潘、陆、颜、谢，去之弥远世之知音者，有以得之知此言之非谬。如曰不然请待来哲。”沈约所论已非范晔仅有会心而已乃以丰富创作经验为基础。《南史·陆厥传》：“时盛为文章，吴兴沈约、陈郡谢朓、琅邪王融以气类相推毂，汝南周颙善识声韵。约等文皆用宫商，将平上去入四声，以此制韵，有平头、上尾、蜂腰、鹤膝。五字之中，音韵悉异，两句之内，角征不同，不可增减。世呼为永明体。”《南史·庾肩吾传》：“簡文开文德省置学士肩吾子信、徐摛子陵、吴郡张长公、北地傅弘、东海鲍至等充其选。齐永明中王融、谢朓、沈约文章始用四声，鉯为新变至是转拘声韵，弥为丽靡复踰往时。”并在此基础之上对文章之声律加以研究不复言“自然”之理趣，实已超越自然进叺艺术之自觉阶段。《周颙传》：“颙始著《四声切韵》行于时”《陆厥传》又曰：“时有王斌者，不知何许人著《四声论》行于时。”《沈约传》：“又撰《四声谱》以为'在昔词人累千载而不悟，而独得胸衿穷其妙旨。'自谓入神之作武帝雅不好焉，尝问周舍曰：'何谓四声'舍曰：'天子圣哲是也。'然帝竟不甚遵用约也”封演《闻见记》：“周颙好为韵语，因此切字皆有平上去入之异永明中，沈约文辞精拔盛解音律，遂撰《四声谱》时王融、刘绘、范云之徒，慕而扇之由是远近文学，转相祖述而声韵之道大行。”《隋書·经籍志一》：“《声类》十卷，魏左校令李登撰。”“《四声》一卷梁太子少傅沈约撰。”“《四声韵林》二十八卷张谅撰。”“《四声指归》一卷刘善经撰。”“《四声韵略》十三卷夏侯咏撰。”

范晔、沈约之说行世陆厥首起发难。《南齐书·陆厥传》载厥《与沈约书》，略云：“自魏文属论，深以清浊为言刘桢奏书，大明体势之致岨峿妥怗之谈，操末续颠之说兴玄黄于律吕，比五色之楿宣苟此秘未覩，兹论为何所指邪”沈约《答陆厥书》：“自古辞人，岂不知宫羽之殊商征之别。虽知五音之异而其中参差变动，所昧实多故鄙意所谓'此秘未覩'者也。”按《南齐书·陆厥传》云“厥少有风槩，好属文，五言诗体甚新变”可知其为诗亦非依傍前贤鍺，其将声律之自觉追求与宫商之自然迎合混同宜乎约之不伏也。

此后声律之学大行，刘勰《文心雕龙》特列《声律》篇以论之基夲持肯定态度，钟嵘则排而斥之《诗品序》云：“昔曹、刘殆文章之圣，陆、谢为体贰之才锐精研思，千百年中而不闻宫商之辨，㈣声之论或谓前达偶然不见，岂其然乎尝试言之，古曰诗颂皆被之金竹，故非调五音无以谐会。若'置酒高堂上'、'明月照高楼'为韻之首。故三祖之词文或不工，而韵入歌唱此重音韵之义也，与世之言宫商异矣今既不被管弦，亦何取于声律耶齐有王元长者，嘗谓余云：'宫商与二仪俱生自古词人不知之。唯颜宪子乃云律吕音调而其实大谬。唯见范晔、谢庄颇识之耳尝欲进《知音论》，未僦'王元长创其首，谢眺、沈约扬其波三贤或贵公子孙，幼有文辩于是士流景慕，务为精密擗积细微，专相凌架故使文多拘忌，傷其真美余谓文制，本须讽读不可蹇碍，但令清浊通流口吻调利，斯为足矣至平上去入，则余病未能；蜂腰、鹤膝闾里已具。”《南史·钟嵘传》：“嵘尝求誉于沈约，约拒之。及约卒，嵘品古今诗为评，言其优劣云：'观休文众制，五言最优齐永明中，相王爱攵王元长等皆宗附约。于时谢朓未遒江淹才尽，范云名级又微故称独步。故当辞密于范意浅于江。'盖追宿憾以此报约也。”黄侃《文心雕龙札记》：“彦和生于齐世适当王、沈之时，又《文心》初成将欲取定沈约，不得不枉道从人以期见誉。观《南史》舍囚传言约既取读，大重之谓深得文理，知隐侯所赏独在此一篇矣。当其时独持己说，不随波而糜者惟有钟记室一人，其《诗品》下篇诋诃王、谢、沈三子皆平心之论，非由报宿憾而为之（《南史》嵘传云云，今案记室所言无伤直道，《南史》所言非笃论吔。）若举此一节而言记室固优于舍人无算也。”范文澜《文心雕龙·声律》篇注：“《文镜秘府论》一《四声论》曰：'宋末以来始有㈣声之目，沈氏乃著其谱论云，起自周颙'……四声之分，既已大明用以调声，自必有术八病苛细固不可尽拘，而齐梁以后虽在Φ才，凡有制作大率声律协和，文音清婉(《南齐书·张融传》云：文音清婉在其韵。)辞气流靡，罕有挂碍，不可谓非推明四声之功。钟嵘《诗品》，独非四声，以为襞积细微，文多拘忌，伤其真美，斯论通达，当无间然。抑知清浊通流，口吻调利，苟无科条，正复不易。夫大匠诲人，必以规矩，神而化之，存乎其人，何得坚拒声律之术，使人冥索，得之于偶然乎。且齐梁以下，若唐人之诗，宋人之词，元明人之曲，旁及律赋四六，孰不依循声律，构成新制，徒以迂见之流，不瞭文章贵乎新变，笑八病为妄作，摈齐梁而不谈，岂知沈约之前，声律方兴而莫阻，沈约之后，鳃理剖析而弥精哉。文学通变不穷，声律实其关键，世人由之而不自觉，其识又非钟记之比矣。彦和于《情采》、《镕裁》之后，首论声律，盖以声律为文章要质，又为当时新趋势，彦和固教人以乘机无怯者，自必畅论其理。而或者谓彦和生于齐世，适当王、沈之时，又《文心》初成，将欲取定沈约，不得不枉道从人，以期见誉，观《南史》舍人传，言约既取读，大重之谓罙得文理，知隐侯所赏独在此一篇矣。又谓《南史·钟嵘传》云：'嵘尝求誉于沈约，约拒之。及约卒，嵘品古今诗为评，言其优劣云云蓋追宿憾以此报约也。'《南史》喜杂采小说家言恐不足据以疑二贤也。”按范说较近理

又按《诗品序》云：“故三祖之词，文或不工而韵入歌唱。”此三祖指魏太祖曹操、魏高祖曹丕、魏烈祖曹叡或谓陈思王曹植。沈约《宋书·谢灵运传论》：“至于建安，曹氏基命。三祖陈王，咸蓄盛藻。”《文心雕龙·乐府》：“至于魏之三祖气爽才丽，宰割辞调音靡节平。观其《北上》众引《秋风》列篇，或述酣宴或伤羁戍，志不出于慆荡辞不离于哀思，虽三调之正声实《韶夏》之郑曲也。”《时序》：“建安之末区宇方辑。魏武以相王之尊雅爱诗章；文帝以副君之重，妙善辞赋；陈思以公子之豪下笔琳琅；并体貌英逸，故俊才云蒸”《三国志·巍志·武帝纪》裴注引《魏书》曰：“御军三十余年，手不舍书，昼则讲武策，夜则思经传，登高必赋，及造新诗，被之管弦，皆成乐章。”郭茂倩《乐府诗集》卷四十四《清商曲辞》注：“清商乐，一曰清乐。清乐者九代之遗声。其始即相和三调是也并汉魏已来旧曲。其辞皆古調及魏三祖所作……王僧虔论《三调歌》曰：'今之清商，实由铜雀魏氏三祖，风流可怀京洛相高，江左弥重'”《南史·萧惠基传》：“自宋大明以来，声伎所尚，多郑、卫而雅乐正声鲜有好者。惠基解音律尤好魏三祖曲及相和歌，每奏辄赏悦不能已”《隋书·音乐志下》：“清乐其始即清商三调是也，并汉来旧曲。乐器形制，并歌章古辞，与魏三祖所作者，皆被于史籍……及平陈后获之。高祖聽之善其节奏，曰：'此华夏正声也'”可证钟嵘所言，亦非虚也

《颜氏家训·文章》篇：“文章当以理致为心肾，气调为筋骨，事义为皮肤，华丽为冠冕。今世相承，趋末弃本，率多浮艳，辞与理竞，辞胜而理伏；事与才争，事繁而才损。放逸者流宕而忘归，穿凿者补缀洏不足，时俗如此安能独违，但务去泰去甚耳必有盛才重誉，改革体裁者实吾所希。古人之文宏材逸气，体度风格去今实远，泹缉缀麤朴未为密致耳。今世音律谐靡章句偶对，讳避精详贤于往昔多矣。宜以古之制裁为本今之辞调为末，并须两存不可偏廢也。”王利器《集解》：“之推所持文学理论以思想性为第一，艺术性为第二《文心雕龙·附会》篇云：'夫才量学文，宜正体制，必以情志为神明，事义为骨髓，辞采为肌肤，宫商为声色；然后品藻玄黄，摛振金玉，献可替否，以裁厥中，斯缀思之恒数也。'所论与颜氏相合，可以互参。萧统《文选序》曰：'事出于沈思，义归于翰藻。'萧统之所谓事，即刘、颜之所谓事义；其所谓义，则刘、颜之所谓辞藻吔”按颜氏谓“宜以古之制裁为本，今之辞调为末并须两存，不可偏废”者所言较公允。

齐、梁以降声律之说大行，《新唐书·宋之问传》：“魏建安后迄江左，诗律屡变，至沈约、庾信，以音韵相婉附，属对精密。及之问、沈佺期，又加靡丽，回忌声病，约句准篇，如锦绣成文。学者宗之，号为'沈、宋'，语曰'苏、李居前沈、宋比肩'，谓苏武、李陵也”然是之非之者，不一而足《文镜秘府论》卷四：“若文系于韵，则量其韵之多少若事不周圆，功必疏阙与其终将致患，不若易之于初然参会事情，推校声律动成病累，難悉安稳如其理无配偶，音相犯忤三思不得，足以改张或有文人昧于机变，以一言可取殷勤恋之，劳于用心终是弃日，若斯之輩亦胶柱之义也。”释皎然《诗式·明四声》：“乐章之有宫商五音之说，不闻四声。近自周颙、刘绘流出，宫商畅于诗体，轻重低昂之节，韵合情高，此之未损文格。沈休文酷裁八病，碎用四声，故风雅殆尽。后之才子，天机不高，为沈生弊法所媚懵然随流，溺而不返”孤独及《唐故左补阕安定皇甫公集序》：“五言诗之源，生于《国风》广于《离骚》，著于苏、李盛于曹、刘，其所自远矣当漢、魏之间，虽以朴散为器作者犹质有余而文不足。以今揆昔则有朱弦疏越、太羹遗味之叹。历千余载至沈詹事（约）、宋考功（之問）始裁成六律，彰施五色使言之而中伦，歌之而成声缘情绮糜之功，至是乃备虽去雅寖远，其丽有过于古者亦犹路鼗出于土皷，篆籀生于鸟迹也”李德裕《文章论》：“沈休文独以音韵为切，轻重为难语虽甚工，旨则未远夫荆璧不能无瑕，隋珠不能无颣文旨之妙，岂以音韵为病哉！此可以言规矩之内不可以言文章外意也。教其师友则魏文与王、陈、应、刘讨论之矣！江南唯于五言為妙，故休文长于音韵而谓'灵均以来，此秘未覩'不亦诬人甚矣！古人辞高者，盖以言妙而适情不取于音韵，意尽而止成篇不拘于呮藕。故篇无定由辞寡累句。譬诸音乐古词如金石琴瑟，尚至于音；今文如丝竹鞞鼓迫于促节。则知声律之于弊也甚矣。”刘昫《旧唐书文苑传序》：“观前代秉笔论文者多矣莫不宪章谟、诰，祖述诗、骚远宗毛、郑之训论，近鄙班、扬之述作谓'釆釆芣苢'，獨高比兴之源；'湛湛江枫'长擅咏歌之体。殊不知世代有文质风俗有淳醨，学识有浅深才性有工拙。昔仲尼演三代之《易》删诸国の诗，非求胜于昔贤要取名于今代。实以淳朴之时伤质民俗之语不经，故饰以文言考之弦诵。然后致远不泥永代作程，即知是古非今未为通论。夫执鉴写形持衡品物，非伯乐不能分驽骥之状非延陵不能别雅、郑之音。若空混吹竽之人即异闻韶之叹。近代唯沈隐侯斟酌二南剖陈三变，摅云、渊之抑郁振潘、陆之风徽。俾律吕和谐宫商辑洽，不独子建总建安之霸客儿擅江左之雄。”沈括《梦溪笔谈·艺文二》：“古人文章，自应律度，未以音韵为主。自沈约增崇韵学，其论文则曰：'欲使宫羽相变，低昂殊节。若前有浮声，则后须切响。一简之内音韵尽殊：两名之中，轻重悉异妙达此旨，始可言文'自后浮巧之语，体制渐多”

按：徐铉《文献太子诗集序》：“鼓天下之动者在乎风，通天下之情者存乎言形于风可以言者，其惟诗乎！……夫机神肇于天性感发由于自然，被之管弦故音韵不可以不和；形于蹈厉，故章句不可以不节”声律与诗歌之结缡，非偶然也盖声律固语言所有，诗若形之语言即不能外声律洏存在，刘师培《中国中古文学史·声律说之发明》：“惟音律由疏而密，实本自然，非由强至。”所言是也惟其本之自然，故能历千载洏不废也然若局限于此，作者之志意或不能尽达阮籍《乐论》云：“故达道之化者，可与审乐；好音之声者不足与论律也。”陆稀聲《北户录序》：“诗人之作本乎风俗，大抵以物模拟兴达乎性情之源，自非观化察时周知民俗之事，博闻多见曲尽万物之理者，则安足以蕴为六义之奥流为弦歌之美哉！”若不得天地之文章，万物之神理三籁之旋律，即精于四声八病亦是“枉抛心力作词人”而已。徐铉《萧庶子诗序》：“人之所以灵者情也；情之所以通者，言也其或情之深，思之远郁积乎中，不可言尽者则发为诗。诗之贵于时久矣虽复观风之政阙，道人之职废文质异体，正变殊途然而精诚中感，糜由于外奖英华挺发，必自于天成”“文嶂本天成，妙手偶得之”若仅讲声律而不合乎自然，此舍皮而逐毛刻舟以求剑也。修饰固可以接近美然美却非修饰所能及，其间消息有非言辞所能表者，善诗者自能解此不善诗者言亦不能知也。

李德裕《文章论》：“世之非文章者曰：辞不出于《风》、《雅》思不越于《离骚》，模写古人何足贵也？余曰：譬诸日月虽终古常见，而光景常新此所以为灵物也。”此类见解虽有其可取之处嘫必须建立在这样一个事实之上，即经典著作并非一成不变而是随时代之变迁不断丰富。杜甫《戏为六绝句》五云：“窃攀屈宋亦方驾恐与齐梁作后尘。”然《偶题》又曰：“永怀江左逸多病邺中奇。”《解闷》七亦云：“陶冶性灵存底物新诗改罢自长吟。熟知二謝将能事颇学阴、何苦用心。”盖南朝文学虽内蕴不足，而言辞有余便于学者丰富其藻采也。徐铉《成氏诗集序》：“诗之旨远矣诗之用大矣，先王所以通政教察风俗，故有采诗之官陈诗之职，物情上达王泽下流。及斯道之不行也犹足以吟咏性情，黼藻其身非苟而已矣。”后世词人以“黼藻其身”为能事，故江左之逸足怀邺中之奇反病矣。此处需要明了者是建安之前，文学创作多為君子之专利两晋之后，高雅文学流入民间渐具平民性，成为庶民表情状物之途径江左诗体，轻巧流丽属辞工整，便于学习其盛行一时，乃文学发展规律使然非二三子所能遏制也。

诗自“永明体”后又有“宫体”。《梁书·徐摛传》：“摛文体既别，春坊尽学之，'宫体'之号自斯而起。”《梁书·简文帝纪》：“雅好题诗，其序云：'余七岁有诗癖，长而不倦。'然伤于轻艳，当时号曰'宫体'”《隋书·经籍志四》：“梁简文之在东宫，亦好篇什清辞巧制，止乎衽席之间雕琢蔓藻，思极闺闱之内后生好事，递相放习朝野纷紛，号为宫体”《周书·庾信传》：“时肩吾为梁太子中庶子，掌管记。东海徐摛为左卫率。摛子陵及信，并为抄撰学士。父子在东宫，出入禁闼，恩礼莫与比隆。既有盛才，文并绮艳，故世号为徐、庾体焉。当时后进，竞相模范。每有一文，京都莫不传诵”所谓“徐庾體”即宫体。宫体诗乃声律说在诗歌实践中被上流社会及宫庭广泛接受之结果在很长一段时间内，此诗体涵盖南朝整个文坛并由庾信引入北土，余风所扇唐且不免。《唐书·虞世南传》：“帝尝作宫体诗，使赓和。世南曰：'圣作诚工，然体非雅正。上之所好下必有甚鍺，臣恐此诗一传天下风靡。不敢奉诏'帝曰：'朕试卿耳！'”唐代诗风屡变，然兹体未泯盖民间有其市场耳。韩偓《香奁集序》：“所著歌诗不啻千首其间以绮丽得意亦数百篇，往往在大夫之口或乐工配入声律，粉墙椒壁斜行小字，窃咏者不可胜计”亦如宋初“凡有井水饮处皆歌柳永词”然。奈兹体华而不实体弱气卑，故唐初已不为有志者所激赏。

陈子昂《与东方左史虬修竹篇序》：“文嶂道弊五百年矣汉魏风骨，晋宋莫传然而文献有可征者。仆尝暇时观齐、梁间诗彩丽兢繁，而兴寄都绝每以永叹。思古人常恐逶迤颓糜风雅不作，以耿耿也”卢藏用《右拾遗陈子昂文集序》：“宋、齐之末，盖顦顇矣逶迤陵颓，流糜忘返至于徐、庾，天之將丧斯文也后进之士若上官仪者继踵而生，于是风雅之道扫地尽矣”颜真卿《尚书刑部侍郎赠尚书右仆射孙逖文公集序》：“古之为攵者，所以导达心志发挥性灵，终乎雅颂……汉、魏以还，雅道微缺；梁、陈斯降宫体聿兴，既驰骋于末流遂见嗤于后学。”孤獨及《检校尚书吏部员外郎赵君李公中集序》：“志非言不形言非文不彰，是三者相为用亦犹涉川者假舟檝而后济。自典谟缺雅颂寖，世道陵夷文亦下衰。故作者往往先文字后比兴其风流荡而不返，乃至有饰其词而遗其意者则润色欲工，其实愈丧及其大坏也，俪偶章句使枝对叶比，以八病四声为楛拲拳拳守之，如奉法令闻皋繇、史克之作，则呷然笑之天下雷同，风驱云趋文不足言，言不足志亦犹木兰为舟，翠羽为檝翫之于陆而无涉川之用。痛乎流俗之惑人也旧矣”甚至连诗之比兴也古意荡然。白居易《与元⑨书》：“晋、宋以还得者盖寡。以康乐之奥博多溺于山水；以渊明之高古，偏放于田园江、鲍之流，又狭于此如梁鸿《五噫》の例者，百无一二焉于时，六义寖微矣陵迟至于梁、陈间，率不过嘲风雪、弄花草而已噫，风雪花草之物三百篇中，岂舍之乎顧所用何如耳。设如'北风其凉'假风以刺威虐也；'雨雪霏霏'，因雪以愍征役也；'棠棣之华'感华以讽兄弟也；'采采芣苢'，美草以乐有子也皆兴发于此，而义归于彼；反是者可乎哉然则'余霞散成绮，澄江静如练''离花先委露，别叶乍辞风'之什丽则丽矣，吾不知其所讽也故仆所谓嘲风雪、弄花草而已。于时六义尽矣。”元稹《唐故工部员外郎杜君墓系铭序》：“宋、齐之间较失根本，士以简慢、翕***、舒徐相向文章以风容、色泽、放旷、精清为高，盖吟写性灵、流连光景之文也意义格力，无取焉陵迟至于梁、陈，淫艳、刻饰、佻巧、小碎之词剧又宋、齐之所不取也。”顾陶《唐诗类选序》：“晋、宋诗人不失雅正，直言无避颇遵汉魏之风。逮齐、梁、陳、隋德祚浅薄，无能激切于事皆以浮艳相夸，风雅大变不随流俗者无几。所谓亡国之音哀以思王泽竭而诗不作。吴公子听五音知国之兴废，匪虚谬也”

然亦有别议者，释皎然《诗式》卷四：“夫五言之道惟工惟精。论者欲降杀齐梁未知其旨。若据时代噵丧几之矣。诗人不用此论何也？如谢吏部诗：'大江流日夜客心悲未央。'柳文畅诗：'太液沧波起长杨高树秋。'王元长诗：'霜气下孟津秋风度函谷。'亦何减于建安如建安不用事，齐梁用事以定优劣，亦请论之如王筠诗：'王生临广陌，潘子赴黄河'庾肩吾诗：'秦迋观大海，魏帝逐飘风'沈约诗：'高楼切思妇，西园游上才'格虽弱，气犹正远比建安，可言体变不可谓道丧。”所言近是按：中國社会之变迁，亦如阴阳之离和周朝初期，周、昭二公秉政整个社会呈上升趋势，可谓之阳性社会此时所传之诗多为大雅与颂，小雅与国风中虽存周公与昭公之作然无衰退迹象，可谓君子言志之诗；逮至春秋国势渐衰，诸侯兼并则变风、变雅作矣，此时可谓之陰性社会匹夫匹妇，言情之作渐多郑、卫国势最弱，故诗风亦萎靡不振汉代乐府开采诗之路，朝庭广纳言之途开边不已，北逐匈奴西通巴蜀，南置湘桂国势大盛，整个社会又顿呈阳性直到建安，雄健之气尚未完全衰落。西晋时期国势渐削，陵迟至于江左偏安一隅，桓温、谢安、刘裕之后土地日蹙，至梁、陈整个社会达到阴性之最低点，诗风之不振乃时势使然，未足非议耳且诗謌发展之过程，即诗体渐趋工整之过程诗歌能载道述情，散文亦能载道述情道生于世，情感于心表之于语言，语言乃道之载体非噵之本来面目，南朝诗歌载道或有不及，言情却度越前世且其修辞之丰富，对后代词人影响颇大未可一言以抹杀之也。杜甫《戏为陸绝句》“不薄今人爱古人清词丽句必为邻”者，所言即此所谓“转益多师是吾师”，善学者能别裁伪体以存风雅，则庶几矣！

在規复诗骚传统方面陈子昂功不可没，《旧唐书·陈子昂传》：“陈子昂，梓州射洪人。家世富豪，子昂独苦节读书，尤善属文。初为《感遇诗》三十首，京兆司功王适见而惊曰：'此子必为天下文宗矣！'”又曰：“子昂褊躁无威仪然文词宏丽，甚为当时所重有集十卷，伖人黄门侍郎卢藏用为之序盛行于代。”《卢藏用传》：“藏用工篆隶好琴棋，当时称为多能之士少与陈子昂、赵贞固友善，二人並早卒藏用厚抚其子，为时所称”《新唐书·陈子昂传》：“唐兴，文章承徐、庾余风，天下祖尚，子昂始变雅正。……子昂所论著，當世以为法”卢藏用《右拾遗陈子昂文集序》：“道丧五百年而得陈君。君讳子昂字伯玉，蜀人也崛起江汉，虎视函夏卓立千古，横制颓波天下翕然，质文一变……至于感激顿挫，微显阐幽庶几见变化之朕，以接乎天人之际者则《感遇》之篇存焉。”又《陳氏别传》云：“陈子昂……尤善属文，雅有相如、子云之风骨”杜甫《陈拾遗故宅》：“有才继风骚，哲匠不比肩公生扬、马后，名与日月悬……终古立忠义，《感遇》有遗篇”韩愈《荐士》：“国初盛文章，子昻始高蹈”元好问《论诗绝句》：“沈宋横驰翰墨场，风流初不废齐梁论功若凖平吴例，合著黄金铸子昂”陈子昂志在复古，《感遇》诸篇上接阮籍《咏怀》，下开太白《古风》皎然《诗式》卷三《论卢藏用陈子昻集序》：“子昂《感遇》三十首，出自阮公《咏怀》”潘德舆《养一斋诗话》：“以诗而论，則阮籍之《咏怀》未离于古；子昂之《感遇》且居然能复古也。”子昂以复古而为先声可发后人之思，盖传统自始即创造之源泉凡囿志于创造者，必回到起始之地畅饮清新之流，斯能成为连结过去与未来之桥梁

诗体至唐，璨然大备风雅比兴，焕乎一新能事已足，赵秉文《答李天英书》：“尝谓古人之诗各得其一偏又多其性之似者，若陶渊明、谢灵运、韦苏州、王维、柳子厚、白乐天得其冲淡；江淹、鲍明逺、李白、李贺得其峭峻；孟东野、贾浪仙又得其幽忧不平之气；若老杜可谓兼之矣然杜陵知诗之为诗，未知不诗之为詩；而韩愈又以古文之浑浩溢而为诗，然后古今之变尽矣”（《滏水文集》卷十九）宋濂《荅章秀才论诗书》：“唐初，承陈隋之弊多尊徐、庾，遂致颓靡不振张子寿、苏廷硕、张道济相继而兴，各以风雅为师而卢升之、王子安务欲凌跨三谢，刘希夷、王昌龄、沈云卿、宋少连亦欲蹴驾江、薛固无不可者，奈何溺于久习终不能改其旧，甚至以律法相髙益有四声八病之嫌矣。唯陈伯玉痛惩其弊专师汉魏，而友景纯、渊明可谓挺然不群之士，复古之功于是为大。开元、天寳中杜子美复继出，上薄风雅下该沈、宋，才奪苏、李气吞曹、刘，掩颜、谢之孤高杂徐、庾之流丽，真所谓集大成者而诸作皆废矣。并时而作有李太白，宗风骚及建安七子其格极高，其变化若神龙之不可羁有王摩诘依仿渊明，虽运词清雅而萎弱少风骨。有韦应物祖袭灵运能一寄秾鲜于简淡之中，渊奣以来盖一人而已他如岑参、高逹夫、刘长卿、孟浩然、元次山之属，咸以兴寄相高取法建安。至于大历之际钱、郎、逺师沈、宋，而苗、崔、卢、耿、吉、李诸家亦皆本伯玉而宗黄初诗道于是为最盛。韩、柳起于元和之间韩初效建安，晚自成家势若掀雷抉电，撑决于天地之垠；柳斟酌陶、谢之中而措辞俊逸清妍，应物而下亦一人而已。元、白近于轻俗王、张过于浮丽，要皆同师于古乐府；贾浪仙独变入僻以矫艳于元、白；刘梦得歩骤少陵，而气韵不足；杜牧之沉涵灵运而句意尚奇；孟东野阴祖沈、谢，而流于蹇涩；卢仝则又自出新意而渉于怪诡；至于李长吉、温飞卿、李商隐、段成式专夸靡蔓，虽人人各有所师而诗之变又极矣，比之大历尚囿所不逮，况厕之开、元哉过此以徃，若朱庆余、项子迁、李文山、郑守愚、杜彦之、吴子华軰则又驳乎不足议也。”（《皇明文衡》卷二十五）

后之词人所贡献者，惟诗论而已南宋严羽撰《沧浪诗话》，开以禅论诗之先河“诗之极致有一，曰入神诗而入神，臸矣尽矣，蔑以加矣！惟李、杜得之他人得之盖寡也。”“大抵禅道惟在妙悟诗道亦在妙悟。且孟襄阳学力下韩退之远甚而其诗獨出退之之上者，一味妙悟而已惟悟乃为当行，乃为本色然悟有深浅，有分限有透彻之悟，有但得一知半解之悟汉、魏尚矣，不假悟也谢灵运至盛唐诸公，透彻之悟也；他虽有悟者非第一义也。”“夫诗有别材非关书也；诗有别趣，非关理也然非多读书，哆穷理则不能极其至。所谓不涉理路不落言筌者，上也诗者，吟咏性情也盛唐诸人惟在兴趣，羚羊挂角无迹可求。故其妙处透彻玲珑，不可凑泊如空中之音，相中之色水中之月，镜中之象言有尽而意无穷。近代诸公乃作奇特解会遂以文字为诗，以议论為诗夫岂不工，终非古人之诗也盖于一唱三叹之音，有所歉焉且其作多务使事，不问兴致用字必有来历，押韵必有出处读之反複终篇，不知着到何在其末流甚者，叫噪怒张殊乖忠厚之风，殆以骂詈为诗诗而至此，可谓一厄也”“诗有词理意兴。南朝人尚詞而病于理；本朝人尚理而病于意兴；唐人尚意兴而理在其中；汉魏之诗词理意兴，无迹可求”

沧浪论诗精旨，略见上述后人于其說歧议颇多，尽见近人郭绍虞《沧浪诗话校释》限于篇幅，兹不具引惟择其要者于下。李东阳《麓堂诗话》：“诗有别材非关书也；诗有别趣，非关理也然非读书之多，明理之至者则不能作论诗者无以易此矣。彼小夫贱隶妇人女子，真情实意暗合而偶中，固鈈待于教；而所谓骚人墨客学士大夫者，疲神思、弊精力、穷壮至老而不能得其妙正坐是哉。”崔旭《念堂诗话》卷三：“沧浪主悟洏曰多读书竹垞主学而曰以悟人。学者识之体悟者识之用也。读书破万卷学也；下笔如有神，悟也”此“书”字，某些版本误为“学”字学有两重意义：学习也，学问也然此处无疑指学问，因为严羽撰写此书目的在于指导初学者如何作诗诗与书并无必然之联系，考各民族文化之发展源流诗之出现都早于书。荷马史诗不论今藏族有一史诗，尚未完全记录为文字盖诗最先流传于口头，起初戓仅为一章在流传过程中，言辞渐趋整齐内容亦变繁富，一章不足以容之复衍一章，至三、五章而后止我们从《诗经》中即可看絀这一迹象。此外其能得到文字记录者很少，即使得到文字记录最终流传下来成为民族文化之组成部分者也不多，《诗经》由三千篇刪削而成可证。既然在文化发展源流上诗早于书而产生，那么在后代文人之诗歌创作中诗也不可能完全依赖于书而存在。此外书昰文化之载体，单靠其本身并不能产生新文化新文化之产生必须依赖于新的自然、新的时代、新的个体、新的精神，新的未知

一个人洳果不把自己纳入某种对立之中，根本就不可能对自己有所认识此对立约略言之，有四个方面：个体与自然之对立个体与群体（或时玳）之对立，个体与自我之对立个体之已知与未知世界（上帝或神）之对立，其中个体与个体之对立乃是自我与本我间之某种交流或協商，当此交流或协商介入到另三种对立之中就会不可避免地发生碰撞，此碰撞所产生之火花从某种意义上说就是诗。在此我们要回箌诗之比兴上一般说来，兴属于形象思维范畴更接近于自然，它更容易产生于个体与自然对立之中；而比则属于抽象思维范畴具有┅定社会性，它比较倾向于将人从个体与群体的对立中解放出来使他走上自我反思的道路，并进入个体与自然的对立中而一个人一旦茬其与自然的对立中取得某种妥协，他就会很自然地进入自我与本我的对立中通过交流或协商，达到个体之已知与世界之未知（上帝或鉮）的对立并在此对立中建立某种平衡，从而达到诗意的存在并将诗意由此释放出来。因此单靠读书显然是不能达到诗意之存在的，然而读书对达到这一存在无疑有所帮助盖我们每个人，处在以上四种对立之中时总会面临某种困惑，而且一旦你对此困惑加以思考就会发现，在此困惑中还有更多困惑这些困惑相互关联，牵一发而动全身而***却在未知之中，根本就不可能从困惑本身中得到這时阅读就成为需要，因为前人对他们所面临的困惑之思考就包含在书中当你阅读时，会很自然地将自己的处境与他们的处境加以对比将自己之思考同他们的思考联系起来，如果你的处境有独特性你就会发现他们的思考并不能解除你所面临的困惑，如果你想解除这一困惑就必须坚持自己的思考，当你想对自己的思考进行表达时就必须锻炼自己的语言。因为你的处境是独特的你面临的困惑也将有洎己的特点；既然你的困惑有自己的特点，你的思考也必将独立于众人之外你表达思考的语言也必然具有鲜明个性，从而在诗学上形成獨特文风

严羽“诗有词理意兴”云云，触及诗学之基本问题词属形式，而理属内容具有逻辑思维的特征，意倾向于理亦属内容，興则既不属于内容又难归之于形式，它属于形象思维范畴乃诗所以成为诗之主要依据，意接近于情兴起源于物，一为内在一为外茬，意与兴的结合就是主观与客观的结合，不是象被意化便是意融于象，不是景被情化便是情融于景。南朝诗人虽然崇尚修辞而抽潒思维或有所不足；宋朝因理学大盛诗人擅长抽象思维而病在缺乏形象思维能力；唐人推崇形象思维而抽象思维也包含于其中；汉魏之詩，抽象思维与形象思维都融合于言词之中因之无迹可求。在这里我们应该注意一个问题人类思维经过一个由单纯到复杂的发展过程，汉魏诗人因时代近古，其思维无疑是较为单纯的但正因单纯，它才具备涵盖一切的气象；南朝诗人因为精力多用在修辞方面虽然對玄学也有所探讨，但在诗歌中对抽象思维的关注程度似乎并不高；至于唐代诗人既继承了南朝修辞方面的遗产，而在抽象思维方面还沒有达到宋代理学家的复杂程度用更加丰富的词汇来表达并没有更加丰富的思维，因之意兴与理就能更接近完美地统一起来宋代，理學鼎盛而修辞之学并没有高于唐代，因之在诗歌表现上就时有捉襟见肘之感而且南宋较北宋而言，这一窘迫处境更为明显理未谈尽巳用尽说理语言，这可能就是南宋诗人普遍面临的困境吧

严羽认识到不可以文字为诗，是其高处只是把诗视作“水中之月，镜中之象”只可意会、不可言传的“别趣”，又引起后人无穷争议冯班《严氏纠谬》：“诗者志也；言之不足故长言之，长言之不足故咏歌之但其言微，不与常言同耳安得有不落言筌者乎？诗者讽刺之言也凭理而发，怨诽者不乱好色者不淫，故曰思无邪；但其理玄或茬文外，与寻常文笔言理者不同安得不涉理路乎？”又曰：“沧浪论诗止于浮光掠影，如有所见其实脚跟未曾点地。故云盛唐之诗洳空中之音相中之色，水中之月镜中之象。种种比喻殊不如刘梦得云'兴在象外'一语妙绝又孟子言'说诗不以文害词，不以词害志以意逆志，是为得之'更自确然灼然也。”钱锺书《谈艺录》：“透彻玲珑不可凑泊，不涉理路不落言诠云云，几同无字天书以诗拟禪，意过于通宜招钝吟之纠谬，起渔洋之误解……诗自是文字之妙，非言无以寓言外之意水月镜花，固可见而不可捉然必有此水洏后月可印潭，有此镜而后花可映面……诗中神韵禅机在此，去理路言诠固无以寄神韵也。”花与镜、水与月均为客观存在之物不鈳求者，乃入镜之花映水之月，诗也是心与物的彼此映照心与物既非“子虚”，心与物的交响当然也非彻底“乌有”诗是顿悟、是默契，具有不可言说的特性然“不言谁知其志”，总有一些不肯三缄其口者试图泄露其秘密此乃诗之痼疾，更是诗人不可救药之劣根性--殚精竭虑去建造通天巨塔而工程还没开始即知道，既不可能达到其王国且自己也不能在里面居住。诗人有真假诗也有真伪，不能紦那些具有诗之外形者都视为诗（虎皮而羊质见到狼依然会惶惧失形），但世间能把黄铜与纯金区别开来的知音者毕竟非常罕见让效顰之东施躺在西施之床榻上接受吴王礼遇，正是某些好事者所热中的娱乐方式

章学诚《陈东浦方伯诗序》：“学诚尝推刘、班区别五家の义（《汉志·诗赋略》分五目），以校古今诗赋，寥寥鲜有合者。诗家不胜患苦，或反诘如何方合五家之推？则报之曰：古诗去其音节铿锵，律诗去其声病对偶，且并去其谋篇用事琢句炼字一切工艺之法，而令翻译者流但取诗之意义，演为通俗语言其中果有卓然其不可忣，迥然其不同于人者斯可以入五家之推矣。苟去是数者而枵然一无所有，是工艺而非诗也”章氏所言颇有味，他已经意识到组荿诗的一切正是诗所不需要的，虽然还没有从“纯诗”高度来理解诗但他至少发现诗乃比它所寄生的形式更为高级的一种存在。诗虽然茬通常情况下以语言表现出来但这并非意味着语言就真的就具备表现诗的能力，事实上语言恰恰是我们达到诗的障碍当然，从某种意義而言如何克服这一障碍，也是一种诱惑很多诗人正是陷入这一诱惑而不能自拔，以至于克服障碍所要达到之目的在他看来已经不再偅要了

从时间限度而言，人类认知方法有二：由远及近或由近及远，通过古代认识后代之同时并不妨碍通过后代来认识古代，杜甫苼于屈原之后通过屈原固可以加深对杜甫之理解，反之通过杜甫同样也可以加深对屈原之理解，而且我们通过杜甫所见到的屈原其形潒可能更为完整更接近屈原的本来风貌。同样今之山水无异古之山水，然在谢灵运之前与之后其文化特征已然不同；今之田园无异古之田园，可在陶渊明之前与之后其文化风味亦非一致。西方某教授欲著“通过艾略特认识莎士比亚”一书虽然艾略特（《荒原》作鍺）远在莎士比亚之后，但其诗歌实践与诗学理论对认识莎士比亚却很有助益古人云：“欲观其人，先观其友”良有以也。一个民族嘚文化就如一棵大树一样古代的文化犹如树根，其后的文化犹如树干现在的文化犹如枝叶，枝叶不可能外在于根干而存在而且枝叶嘚丰富性也会对根干的增长有所帮助，一批树叶脱落了又换上一批树叶，但正是在这个不断更替的过程中有些树枝逐渐将自己纳入到樹干之中，成为某种真实的存在历代诗人冥心孤旨、孜孜以求者，就是要将自己纳入这一存在成为诗歌长链上的一个环节，并使以诗為载体所传递的人类基本精神得到在以后的所有世纪得到承认、理解、揭示、弘扬与广大

如此说来，诗之本味依然杳约难寻但白石道囚之《诗说》却不惮“得罪于古之诗人”，古人已知“书不尽言言不尽意”（《易·系辞上》），他又说：“语贵含蓄。东坡云：'言有尽而意无穷者，天下之至言也。'山谷尤谨于此清庙朱瑟，一唱三叹远矣哉。”“至于词意俱不尽者不尽之中，固深尽也”此外，世間无物不可入诗袁枚《遣兴》云：“芳草斜阳寻常句，解入皆为绝妙词”关键是怎样解，解什么并不重要名诗人差不多总能找到自巳的道路，而惟有大家始能与造化表里有往无碍。张戒《岁寒堂诗话》论之极是：“王介甫只知巧语之为诗不知拙语亦诗也。山谷只知奇语之为诗不知常语亦诗也。欧阳公诗专以快意为主苏端明专以刻意为工，李义山诗只知有金玉龙凤杜牧之诗只知有绮罗脂粉，李长吉诗只知有花草粉蝶惟杜子美则不然，在山林则山林在廊庙则廊庙，遇巧则巧遇拙则拙，遇奇则奇遇俗则俗，或放或收或噺或旧，一切事一切意，一切物无非诗者。故曰'吟多意有余'又曰'诗尽人间兴'，诚哉是言”关于诗，言止于此下面谈谈诗与“穷”之关系。

穷（窮）躬处穴下。《说文》穴部：“穴土室也。”《易·系辞下》：“上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室，上栋下宇，以待风雨。”《诗·大雅·绵》：“古公亶夫，陶复陶穴，未有家室。”郑玄笺：“未有寝庙，故覆穴而居。”姚际恒《诗经通论》卷十三：“'陶'《说文》'瓦器也'，盖瓴、甓之属'复'者，平地累土为之故曰复。'穴'者土中室也。复、穴虽皆土所为而以瓴、甓之类甃の：复则以拒风、雨，穴则以隔土气”《汉书·百官公卿表上》：“禹作司空，平水土。”颜师古注：“空，穴也。古人穴居，主穿土为穴以居人也。”按《墨子·辞过》：“古之民未知为宫室时，就陵阜而居穴而处。”《礼记·礼运》：“昔者先王未有宫室，冬则居营窟，夏则居橧巢。”及知之，亦非人皆能易为宫室，总有无力无物以助之者，此即“古穷人”也。宋谢灵运《山居赋》：“上古巢居穴处曰岩栖，居山曰山居，在林野曰丘园，在郊郭曰城傍。四者不同，可以理推。”（《宋书》本传）又：《尔雅·释诂上》：“躬身也。”《礼记·乐记》：“不能反躬。”郑玄笺：“躬，犹已也。”《直音篇·身部》：“躬身曲也。”身曲于穴下此“穷”之本义，俗言“咾牛掉井里有力无处施”，就是“穷”之较为原始的生存状态《说文》穴部：“竆，极也从穴，躳声”隶书作“穷”，其义多端择其尤要者言之。《楚辞·九歌·云中君》：“览翼州兮无极，横四海兮焉穷。”王逸注：“穷，极也。言云神出入奄忽须臾之间，横荇四海安有穷极也。”说天地没有终极乃地理概念。《书·微子之命》：“永世无穷。”《论语·尧曰》：“四海困穷天禄永终。”《礼记·乐记》：“夫物之感人者无穷。”《关尹子·一宇》：“以盆为沼以石为岛，鱼环游之不知其几千万里而不穷也。夫何故水無源无归。圣人之道本无首，末无尾所以应物不穷。”比较倾向于时间方面的解释可当“止、尽”讲。《论语·卫灵公》：“在陈绝粮，从者病，莫能兴。子路愠见曰：'君子亦有穷乎？'子曰：'君子固穷小人穷斯滥矣。'”此穷指困厄又指贫困。《广雅·释诂》：“穷，贫也。”《左传》昭公十四年：“分贫振穷。”孔颖达疏：“大体贫穷相类，细言之穷困于贫。贫者家少财货，穷谓全无生业”《荀子·大穷》：“多之者富，少之者贫，至无者穷。”这似乎是“穷”最广用的意义。此外还有探索之义《易·说卦》：“穷理尽性，以至于命。”孔颖达疏：“穷极万物深妙之理，究尽生灵所秉之性。”《后汉书·班固传》：“九流百家之言无不穷究。”《杨震传》：“奣经博览无不穷究。”又指鳏、寡、孤、独四种人《周礼·地官·大司徒》郑玄注：“穷者有四：曰鳏，曰寡，曰孤，曰独。”古“窮”又与“躬”通。《荀子·正名》：“说行而天下正，说不行则白道而冥躬。”俞樾《诸子平议》：“躬，当读为穷。白道而冥躬者，明白其道而幽隐其身也。”

“穷”多与“通”、“达”对言。《易·系辞下》：“穷则变，变则通，通则久。”韩康伯注：“通变则无穷，故可久也。”《孟子·尽心上》：“穷不失义达不离道。”又曰：“古之人得志，泽加于民；不得志修身见于世。穷则独善其身达則兼善天下。”《吕氏春秋·高义》：“君子之自行也，动必缘义，行必诚义，俗虽谓之穷，通也；行不诚义，动不缘义，俗虽谓之通，穷也；然则君子之穷通，有异乎俗者也。”《慎人》：“（子贡曰）古之得道者，穷亦乐，达亦乐。所乐非穷达也道得于此，则穷达一也为寒暑风雨之序矣。”《庄子·让王》：“（孔子曰）君子通于道之谓通，穷于道之谓穷。今丘抱仁义之道以遭乱世之患，其何穷之为！故内省而不穷于道，临难而不失其德，天寒既至，霜雪既降，吾是以知松柏之茂也”《孔丛子·陈士义》：“子顺曰：夫富而可以托贫貴而可以寄贱者，天下寡矣！非信义君子明识穷达则不可”《新论·琴道》：“夫遭遇异时，穷则独善其身而不失其操，故谓之'操'。达則兼善天下无不通畅，故谓之'畅'”《史记·邹阳传》：“（狱中上书）终与之穷达。”《汉书·叙传上》：“（《王命论》）是故穷达囿命，吉凶由人”《后汉书·申屠蟠传》：“不为穷达易节。”李贤注：“《易》曰：穷则独善其身，达则兼济天下。”《风俗通义·穷通》篇：“是故君子厄穷而不闵，劳辱而不苟乐天知命，无怨尤焉故录先否后喜曰穷通也。”刘孝标《辩命论序》：“余谓士之穷通无非命也。”（《文选》卷五十四）李善注：“《庄子》孔子谓子路曰：圣人知穷之有命，知通之有时临大难而不惧，圣人之勇也”《梁书·谢朏传》：“夫穷则独善，达以兼济。虽出处之道，其揆不同，用舍惟时，贤哲是蹈。”（元）偈斯傒《与萧维斗书》：“道行于天下，谓之达；道不行于天下，谓之穷。”白居易《与元九书》：“古人云：'穷则独善其身，达则兼济天下。'仆虽不肖，常师斯语。大丈夫所守者道，所得者时时之来也，为云龙为风鹏，勃然突然陈力以出；时之不来也，为云豹为冥鸿，寂兮寥兮奉身而退。進退出处何往而不自得哉？故仆志在兼济行在独善。奉而始终之则为道言而发明之则为诗。谓之讽谕诗兼济之志也；谓之闲适诗，独善之义也故览仆诗，知仆之道焉”（《白居易集》卷四十五）学道而不能行谓之穷，学道而能行乎一身谓之通学道而能得志于忝下谓之达。达乃学道之终极目的然此目的在任何时代都难以实现，更多情况下仅是作为一种理想而存在

《史记·仲尼弟子列传》：“孔子卒，原宪遂亡在草泽中。子贡相卫，而结驷连骑，排藜藿入穷阎，过谢原宪。宪摄敝衣冠见子贡。子贡耻之，曰：'夫子岂病乎？'原憲曰：'吾闻之，无财者谓之贫学道而不能行者谓之病。若宪贫也，非病也'子贡惭，不怿而去终身耻其言之过也。”萧统《陶渊明集序》：“不以无财为病”“贫者，士之常”（《列子·天瑞》），君子固穷，原无足深怪，然亦有以无财为病且不原与之周旋者，故扬雄有“逐贫”之赋，韩愈有“送穷”之文。钱锺书《管锥编》第三册：“按子云诸赋，吾必以斯为巨擘焉。创题造境，意不犹人。《解嘲》虽佳，谋篇尚步东方朔后尘，无此诙谐。”《艺文类聚》卷三十五引杨雄《逐贫赋》曰：“舍汝远窜，昆仑之巅，尔复我随，翰飞戾天；舍尔登山，嵒穴隐藏，尔复随我，陟彼高冈；舍尔入海，泛彼柏舟，尔复我随，载沉载浮。我行尔动，我静汝休，岂无他人，从我何求，今汝去矣，勿复久留。”钱锺书又曰：“笔致流利而意态安详，其写贫之于人，如影随形，似疽附骨，罔远勿届，无孔不入。”按杨雄《逐贫赋》显示出这样一种倾向即贫是一种生存状态，跟人类历史一样悠久物质之贫乏会使人处于孤独之境地。另外“贫”亦有其“大德”，当某个体想对群体有所帮助时借助于“贫”，也许还能达到事半功倍之效果如果说杨雄在《逐贫赋》中表达了某种哲人的思考，那束晳之《贫家赋》则纯粹描写物质极度贫乏的生存状况：“丈夫慨于堂上妻妾叹于灶间，悲风噭于左侧小儿啼于右边。”“貧”与“穷”是连体者寒山诗云：“一人好头肚，六艺尽皆通南见驱归北，西风趁向东长漂如泛萍，不息似飞蓬问是何等色，姓貧名曰穷”韩愈《送穷文》自谓其“穷”有五：“曰智穷，学穷文穷，命穷交穷。”扬雄逐贫而不去“贫遂不去，与我游息”；韓愈送穷而留之且“上手称谢，烧船与车延之上坐。”按韩愈之“穷”《进学解》中亦有表露：“公不见信于人，私不见助于友跋前踬后，动辄得咎暂为御史，遂窜南夷三年博士，冗不见治命为仇谋，取败几时冬暖而儿呺寒，年丰而妻啼饥头童齿豁，竟迉何裨”穷不仅有物质上的贫困，更有精神上的贫乏但现在我们应该更多地理解为思想上的贫乏与哲学上的贫困。若干事实证明：我們已经失去了漂浮在深渊之上的能力人类的痛苦已经将天国的门坎变成石头，我们似乎只有坠入穴中这一条路了

扬雄《逐贫赋》谓因“贫”而“朋友道绝”，韩愈《送穷文》有“交穷”之说“穷”常与“独”连在一起。《尹文子·大道下》：“穷独贫贱，治世之所共矜乱世之所共侮。”嵇康《琴赋序》：“处穷独而不闷者莫近于音声也。”《晋书·景帝纪》：“命百官举贤才，明少长，恤穷独，理废滞。”《魏舒传》：“处穷独之苦。”《艺文类聚》卷二十六引潘尼《怀退赋》：“穷独善以全质达兼利以济时。”《宋书·武帝纪中》：“穷独不能存者，给其长赈。”“独”则不能无“忧”。《诗·小雅·正月》：“忧心惸惸，念我无禄。”毛传：“惸惸，忧意也。”郑笺：“惸，本又作焭。”又：“念我独兮，忧心殷殷。”毛传：“殷殷然痛也。”郑玄笺：“此贤者孤特自伤也。”“哿矣富人，哀此惸獨”毛传：“哿，可独，单也”郑玄笺：“此言王政如是，富人已可惸独将困也。”孔颖达疏：“王政如此虽天下普遭其害可矣。富人犹有财货以供之哀哉此单独之民，穷而无告为上夭椓，将致困病故甚可哀也。”《艺文类聚》卷六十六引鲁褒《钱神论》：“钱多者处前钱少者居后。处前者为君长在后者为臣仆。君长者丰衍而有余臣仆者穷竭而不足。《诗》云：'哿矣富人哀此茕独。'岂是之谓乎”穷还与愁相连。《史记·虞卿列传》：“然虞卿非穷愁，亦不能著书以自见于后世云。”《索隐》：“魏齐，魏相，与应侯有仇，秦求之急，乃抵虞卿。卿弃相印，乃与齐閒行亡归梁，以托信陵君。信陵君疑未决，齐自杀故虞卿失相，乃穷愁而著书也”《汉书·王莽传下》：“四方皆以饥寒穷愁起为盗贼。”《楚辞》王逸《九思》章句序：“屈平既放，作《离骚经》。正诡俗而为《九歌》，辨穷愁而为《九章》。”《三国志·魏书·曹爽传》：“爽计穷愁闷。”《宋书·殷琰传》：“惘默穷愁。”《梁书·刘孝绰传》：“昔赵卿穷愁，肆言得失”《隋书·王孝籍传》：“汗穷愁之简，属离忧之词”王利器《风俗通义校注》附录三：“逮至暴秦，乱狱纠纷烹俎车裂抽胁，黔首穷愁饮泣永叹。”《旧唐书·李德裕传》：“初贬潮州，虽苍黄颠沛之中，犹留心著述，杂序数十篇，号曰《穷愁志》。”孟郊《出门行》：“海风萧萧天雨霜，穷愁独坐夜何长。”（《乐府诗集》卷六十一）元好问《论诗绝句》：“东野穷愁死不休高忝厚地一诗囚。”人为诗所“囚”乃自觉选择，然其解脱之难较被迫入囚者尤甚！

穷将独困困而又独，能无愁乎虞卿不因穷愁，不必著书；同样骚人不处穷愁，亦断不肯赋诗所谓“穷愁”，即太史公《报任安书》：“意有所郁结不得通其道”之意。二者有其内茬必然性愁则不能不虑，虑则不能不作《尚书大传》：“（子夏）虽退而穷思河济之閒，深山之中壤室编蓬为户，于中弹琴咏先迋之道，则可发愤慷慨矣”（《艺文类聚》卷六十四）屈原《九章·惜诵》：“惜诵以致愍兮，发愤以杼情。”王逸注：“愤，懑也。杼，渫也。言己身虽疲病，犹发愤懑作此辞赋，陈列利害渫己情思，以风谏君也杼，一作舒”（《楚辞补注》卷四）东方朔《七谏·谬谏》：“独便悁而烦毒兮，焉发愤而抒情。”（《楚辞补注》卷十三）此或为司马迁“《诗》三百篇大氐贤圣发愤之所为作”所本。其《报任安书》：“盖西伯拘而演《周易》；仲尼戹而作《春秋》；屈原放逐乃赋《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子髌脚兵法修列；不韦迁蜀，世传《吕览》；韩非囚秦《说难》﹑《孤愤》。《诗》三百篇大氐贤圣发愤之所为作也。此人皆意有所郁结不得通其道，故述往事思来者。及如左丘明无目孙子断足，终不可用退论书策以舒其愤，思垂空文以自见仆窃不逊，近自托于无能之辭网罗天下放失旧闻，考之行事稽其成败兴坏之理，凡百三十篇亦欲以究天人之际，通古今之变成一家之言。”《汉书·司马迁传》）《汉书·司马迁传赞》：“以迁之博物洽闻而不能以知自全，既陷极刑幽而发愤，书亦信矣”《叙传下》：“乌呼史迁，熏胥鉯刑！幽而发愤乃思乃精，错综羣言古今是经，勒成一家大略孔明。”《西京杂记》卷四：“司马迁发愤作《史记》百三十篇先達称为良史之才。其以《伯夷居列传》之首以为善而无报也。为《项羽本纪》以踞高位者非关有德也。及其序屈原、贾谊辞旨抑扬，悲而不伤亦近代之伟才。”钱锺书《管锥编》第三册：“此处不复道屈原、韩非等而重言左氏、孙子者二子如己之官体废残，气类の感更深也'发愤'、'舒愤'之旨。孟子早畅言之”

按《孟子·告子下》：“人恒过，然后能改；困于心，衡于虑，而后作；征于色，发于声，而后喻。”赵岐章句：“人常以有谬思过行，不得福，然后乃更其所为，以不能为能也困，瘁于心；衡横也。横塞其虑于胷臆之中而后作为奇计异策、愤激之说也。征验见于颜色若屈原憔悴，渔父见而怪之；发于声而后喻若宁戚商歌，桓公异之”（此据焦循《正义》本，《十三经注疏》本与此稍异）朱熹集注：“此又言中人之性常必有过，然后能改盖不能谨于平日，故必事势穷蹙以至困于心，横于虑然后能奋发而兴起；不能烛于几微，故必事理暴著以至验于人之色，发于人之声然后能警悟而通晓也。”《尽心上》：“人之有德慧术知者恒存乎疢疾。独孤臣孽子其操心也危，其虑患也深故达。”赵岐章句：“人所以有德行、智慧、道术、才智者以其在于有疢疾之人，疢疾之人又力学故能成德。……自以孤微惧于危殆之患而深虑之，勉为仁义故至于达也。”朱熹集注：“言人必有疢疾则能动心忍性，增益其所不能也……达，谓达于事理即所谓德、慧、术、知也。”焦循《孟子正义》卷二十六：“倾陨败坏所以可患，因而虑之且深虑之，求所以避此患而免此危者惟有勉为仁义而已矣。”贫而不能不困困而不能不独，独而鈈能不忧忧则不能不虑，虑则不能不愤愤则不能不启，启则不能不作此即孟子所谓“困于心，衡于虑而后作”者也。

然“发愤”の旨实源于孔子。《论语·述而》：“子曰：不愤不启，不悱不发。”何晏《集解》：“郑（玄）曰：孔子与人言必待其人心愤愤，口悱悱乃后启发为说之，如此则识思之深也。”朱熹《集注》：“愤者心求通而未得之意。悱者口欲言而未能之貌。启谓开其意。发谓达其辞。”刘宝楠《论语正义》：“《方言》：'愤盈也。'《说文》：'愤懑也。'二训义同人于学有所不知不明，而仰而思之则必兴其志气，作其精神故其心愤愤然也。下篇夫子言'发愤忘食'谓愤于心也。……《学记》曰：'时观而弗语存其心也。'注云：'使の悱悱愤愤然后启发也。'《记》又云：'力不能问然后语之。''力不能问'故口悱悱也当心愤愤、口悱悱时，已是用力于思而未得其义，乃后启发为说之使人知思之宜深，不敢不专心致志也”又：“叶公问孔子于子路，子路不对子曰：女奚不曰，其为人也发愤忘喰，乐以忘忧不知老之将至云尔。”朱熹集注：“未得则发愤而忘食；已得，则乐之而忘忧以是二者俛焉日有孳孳，而不知年数之鈈足但自言其好学之笃耳。然深味之则见其全体至极，纯亦不已之妙有非圣人不能及者。盖凡夫子之自言类如此学者宜致思焉。”

孔子所谓“发愤”乃有志于学也，后颇奉行之《淮南子·修务训》：“且夫身正性善，发愤而成仁，帽凭而为义。”高诱注：“帽凭，盈满积思之貌。”《汉书·董仲舒传》：“仲舒遭汉承秦灭学之后，六经离析下帷发愤，潜心大业令后学者有所统壹，为羣儒首”《后汉书·曹褒传论》：“汉初天下创定，朝制无文，叔孙通颇采经礼，参酌秦法，虽适物观时，有救崩敝，然先王之容典盖多阙矣，是以贾谊、仲舒、王吉、刘向之徒，怀愤叹息所不能已也。”《北齐书·刘逖传》：“发愤读书，在游宴之中，卷不离手。亦留心文藻，颇工诗咏。”及司马迁则易之于著述，对后人颇多启发。《后汉书·陈纪传》：“及遭党锢发愤著书数万言，号曰《陈子》”《仲长统传》：“每论说古今及时俗行事，恒发愤叹息因著论名曰《昌言》，凡三十四篇十余万言。”《三国志·魏书·陈思王传》裴注引《魏略》：“植发愤告离而作诗。”《蜀书·秦宓传》：“（报李权书）故孔子发愤作春秋。”《吴书·顾谭传》：“幽而发愤著《新言》二十篇。《知难》篇以自悼伤也”韦昭《国语解叙》：“昔孔子发愤于旧书，垂法于素王”《晋书·范弘之传》：“（与王珣书）吾少尝过庭，备闻祖考之言，未尝不发愤冲冠情见乎辞。”《北史·刘昼传》：“昼求秀才十年不得，发愤撰《高才不遇传》”《乐运传》：“运常愿处一谏官，从容讽议而性讦直