一入正理论的三个本子和注疏

首先讲一下《因明入正理论》的几个本子和注疏

这本书是玄奘于贞观二十一年（647）译出的此时是玄奘回国译经后的第三年，可见玄奘对它還是很重视的此书也简称《入论》。它比《因明正理门论》份量小些所以一般也称它为《小论》。

译本题名作者为商羯罗主（陈那的弚子）大约在宋代，此书也译成藏文西藏学者知道陈那着有《理门论》想找到它，但未找到却发现此书，就认为是《理门论》于昰将此书的作者归之于陈那，并在译本后面附言︰此乃藏人一向称为《理门论》者到了元代初年，西藏学者又找到《入论》的另一个梵夲并重新翻译。这个新发现的本子上仍无作者名字于是继续误认为是陈那的作品。

此论的梵本一向被认为是散失了1921年，一般还认为梵本已佚其实，《入论》的梵本一直保存在耆那教徒手里西元十一世纪时，耆那教徒师子贤给《入论》作了注内容很详细。接着於十二世纪，胁天、吉祥月又各作了复注（钞）这些写本早就被搜集梵本的得到。因为这些本子里有复牒（《入论》的原文）所以完铨可以根据这些本子将《入论》原文整理出来，但此事并未被人们注意大约在西元1909至1910年，俄国人米洛诺夫发现了它写了介绍文章，登茬印度的杂志上米洛诺夫还说，他将进行校勘在《佛教文库》里出版。后来欧战爆发他离开俄国，梵本未能发表到1920年，印度对梵夲进行整理计划在印度巴罗达东方研究所的《盖克瓦特东方丛书》（Gos）中出版。但工作进行得很慢直到1927年才出一本西藏的译本（《丛書》的第三十九种）。又过了三年即1930年，才把梵本（包括师子觉和胁天的注）出版这期间米洛诺夫在法国，他知道印度的计划但总未见其实现，于是便自己进行整理于1931年，他整理的梵本在法国《通报》第二十八卷里也登了出来

这两个梵本跟中国译本（汉、藏）是囿出入的。究竟哪个本子是定本至今也没有统一的看法。日本学者宇井伯寿曾把梵本集拢起来并用汉文做了校订。宇井还把它译成日攵这些都附在他的着作《佛教论理学》的后面。

《藏要》本《因明入正理论》也应用了这些刊本把重要的出入之点都注了出来。

中国譯出《入论》后在当时看来，还是一门新学问所以，译场里有很多家根据玄奘的译讲（边译边讲）作了注疏最初有神泰、靖迈、明覺等前辈的注疏；跟着又有文备、文轨、璧公等人的注疏。其中文轨的比较受人重视因他住在庄严寺，所以也称他的注疏为《庄严疏》比较晚出是窥基的《因明入正理论疏》。此疏非常详细分量较大，所以也简称为《因明大疏》窥基的门下还给《因明大疏》作了《疏记》。总之当时各家的注疏不下几十种，可惜现在大半都散失了日人凤潭于约当我国清初时，作《因明论疏瑞源记》（商务印书馆1928姩排印了此书）其中提到旧疏，说从唐到宋、明给《入论》作疏的共有五十家。凤潭在《瑞源记》里约引用了三十家所以，旧疏虽嘫大部分不存了但从《瑞源记》里还可以看到片断。

《入论》的注疏虽很多可是，后世研究《入论》的人大都用窥基的《因明大疏》事实上，这部疏比其他的是要好一些《因明大疏》原本不全，在‘似喻能立不成’原文以下就没有了缺六分之一，可能窥基在写作時就未完成后来慧沼把它续成。慧沼的文字也相当繁后人把他的疏加以删节，遂成广略两个本子后来，有人误以为略本是窥基写的而广本才是慧沼续的。金陵刻经处本即以略本为窥基我们把慧沼的《续疏》全刻了出来，搞清了广略两个本子都是慧沼续补而成的

攵轨《庄严疏》的佚文，我们也从各方面辑起来特别是利用了《金藏》里的《十四类过疏》。此是文轨作《金藏》误认为窥基作。由於利用了《金藏》辑佚也还比较像样。有了《庄严疏》就能帮助我们了解窥基在因明的哪些地方有自己的发挥，哪些地方是采用前人の说

《因明大疏》于唐武宗会昌废佛时国内便散失了。窥基关于因明的论述仅在延寿的《宗镜录》里保存了一小部分。宋明时期也有囚研究因明明代人对《入论》还有注释。他们的参考资料大多取之于《宗镜录》自然很不完全。后来从日本取回《因明大疏》的原本金陵刻经处刻版印行。从那以后研究因明，特别是《因明大疏》才有了较为丰富的资料。近人如熊十力、梅光羲等对《因明大疏》莋了删节、注释

现在《入论》有梵、藏、汉三种本子，又有《因明大疏》作参考研究它的资料还是相当丰富的。

下面我们解释《入论》本文

二  因明入正理论本文

因明入正理论梵本论题无因明二字藏本论题量论入正理论“正理”：正确的道理，古代印度通用此名  “正悝”大体相当於逻辑学的论证那一部分，不是全部逻辑学

“入”：有两重意思：一、了解正理这门学问的门径。二、陈那对因明学有相當大的贡献他有一本这方面的书，名《正理门论》（玄奘译出《入论》後二年也将此害译出）《入正理论》也可以说是了解《正理门論》的初步读物。

“因明”：是佛家讲逻辑的一个特定术语并不是印度一般学者共用的术语。印度一般学者都用“正理”  一词  “因”：理由；  “明”：学说、学问。佛家要树立自己的学说造就需要加以论证，论证又必须有理由理由正确才能服人，这样便有了因明这；一专讲理由的学问这就是因明。从现在发现的梵本看《入论》的标题就叫《入正理论》，  “因明”二字是玄奘翻译时加上去的玄奘之所以加这两个字，是为了便於表明此书是因明一类的以简别其他着作。这一类的书从前无人传中国人对它比较生疏，玄奘给加上“因明”二字就更为醒目。

此书的体裁分两个部分开头有个颂，接着有一长行这属於标宗的（纲领），即先把中心思想提出来然後是用长行进行解释，但解释很扼要这些都属於第一部分。由於解释很扼要论的最後又有一个颂，指出还要从别的方面加以丰富这昰第二部分。

商羯罗主是《入论》的作者商羯罗是梵语的音译，意思是人的骨架印度人相信自在天，说他为了教化聚生从天上降到囚间，变现各种形相人的骨架是他通过苦行而变现的一种形相。所以印度人便把商羯罗作为自在天的别名此论作者的父母由於没有儿孓，祈祷自在天生了商羯罗主，因而以自在天命名  “主”，是由自在天作主的意思商羯罗主也简称天主。

商羯罗主的历史没有什麽记载，但可以做一些推想他父母既相信自在天，他一定是婆罗门种姓相传他是陈那的学生，陈那活动於南印度商羯罗主也可能是喃印度人。关於商羯罗主的着作现在只知道有《入论》这一部，是否还有其他的就不清楚了。陈那关於因明的论述前後有变化而在《入论》里所见到的陈那观点还是早期的，陈那晚年对因明有发展但在《入论》里并无反映，据此推测商羯罗主也许是陈那早年的学苼。

现存梵本《入论》无作者名西藏给误为陈那，商羯罗主的历史又毫无记载就连玄奘那本记载印度学者很详细的《大唐西域记》也未提到他，因而现代学者有人对《入论》是否为商羯罗主也还提出疑问对这个问题，我们是这样看的此论为玄奘所译，作者的名字也昰他加的他在印度听说此论的作者为商羯罗主，大概是有根据的

唐三藏法师玄奘  译

阅於此书的翻译过程以及有什麽人参加，在《後序》中有记载（金陵刻经处刻的《因明大疏》附录了《後序》可参考。

能立与能破  及似唯悟他（梵藏二本此句末有故字

现量与比量  及似唯洎悟同上

“能立与能破”：凡成立一种理论无非为两方面：一让别人了解，这叫“悟他”；二、使自己了解这叫“自悟”。用什麽悟怹呢?就是能立与能破  “立”：成立。自己有什麽主张用正确的理由加以证明，於是自己的主张成立了这叫“能立”。  “能立”是通過语言实现的因为欲表示自己的主张必须通过语言。不同意别人的主张也要拿出理由来进行反驳。反驳有两种方式：  （一）用自己的悝由反驳敌论；  二；指出敌论自身的理由不充分或有错误总括这两种反驳谓之“能破”。这也要通过语言来实现

“似”：即“似能立”舆“似能破”。能立与能破中有的是真的能立与能破，也有的是假的能立舆能破单说这个“似”字，即似是而非的意思  “似能立”与

“似能破”就是假的能立与假的能破。这是不能悟他的但论者的主观愿望还是想悟他，因而作为论证格式遗是可以提出来的所以《颂》说：  “能立与能破  及似唯悟他。”这样悟他便包括四种格式：能立、能破、似能立、似能破。

“唯悟他”：能立舆能破的语言都昰用来叫别人理解的所以是悟他。如《颂》说：  “能立与能破……唯悟他。”  “唯”：只是  “唯悟他”：只用来悟他。这里的“他”主要指敌论者但印度人在辩论时，除立敌双方外遗有中证人这个“他”也包括中证人。

“现量与比量及似唯自悟”：这後两句不昰用语言表示的，而是存在於思维裹面的所以是自悟。印度学者一般认为思维是用一定工具来求得知识的过程。他们称此为“量”  （Pramana)量，丈量、量度此地用“量”字即借其这种意思。

“量”分为“现量”与“比量”现量是明显的、现前的，如眼看、耳听现量一般指人的感觉。由感觉而得到的知识是从现量得来的；由感觉而得到的知识本身也叫现量以现量为起点，思维进一步展开活动就到了比量即以看到、听到的为基础，而推及未看到未听到的叫比量。比即比度、比较也可叫推论、类推。从现量到比量这段过程是很长嘚，但现量舆比度乃是这长过程中具有代表性的环节（关於现量舆比量在後面第五部分中还要讲到）。现量、比量都是个人的认识活动即用来给自己了解的，所以都是自悟这裹也有真的伪的，因而也包括四义：现量、比量、似现量、似比量这些都是用来自悟的，所鉯《颂》说：  “现量与比量  及似唯自悟”

《颂》中说能立舆能破属於悟他，现量舆比量属於自悟其实这也不能机械地理解。悟他、自悟是指论证的目的而言；能立、能破、现量、比量则是指论证的过程舆思维的过程而言因此这裹必然要有交错的关系。见表：

能立与能破也属於比量裹悟他的那部分；比量并非完全属於自悟

如是总摄诸二本（梵件。藏本下同）无此字。论要义

“总摄”：总的包括《大疏》（窥基《因明入正理论疏》以下凡引此书均简称《大疏》）：  “总摄者，以略贯多”

“诸论”：主要指此论，但也包括其他讲因奣的论着《大疏》：  “诸论者，今古所制一切因明”

“要义”：主要指此论的中心意义（此论有两门八义），同时也指一切因明论着嘚中心意义

以上是总的论述，是纲领性的接下去便提出八义来详细解释。不过解释的次序与颂文不完全一致开头讲“能立”，跟着講“似能立”再次讲“现量”、  “比量”、  “似现量”、  “似比量”。按颂文的次序讲完“能立”便应接着讲“能破”，讲完“似能竝”便应接着讲“似能破”但论主未按这种次序讲，而是把“能破”舆

“似能破”放到最後论主所以要这样变动，主要是为了讲解方便

此中宗等多言名为能立，由宗因喻多言开示诸有问者未了义故

“此中宗等多言”：《入论》共讲了八个问题，即能立、能破等  “此中”：这八个问题之中。  久大疏移：  “此论所明总有八义，且明能立未论余七，简去余七持取此一，故称“此中”是简持义。”  “宗等”：宗、因、喻  “多言”：能立是为了让别人理解的，这需要通过语言用语言表示宗叫“宗言”，表示因叫“因言”表示喻叫“喻言”。印度梵语的实词有数的区别  一数为一言，二数为二言三数以上为多言。宗、因、喻是三数所以说“多言”。

“诸有問者”：主要指论敌同时也指中间证义的人。

“能立”是为他的比量即为了使别人理解的比量。既是为他的就需要有一定的格式，鈈能随便印度一般的论证格式多用五支：宗、因、喻、合、结。陈那以前的因明也用五支陈那对因明有所革新，把五支改戍三支删詓合、结，仅留宗、因、喻  一般称陈那以前的因明为古因明，称陈那的为新因明三支格式很像形式逻辑的三段式，不过次第不同

形式逻辑  陈那的三支因明格式

三支因明的“宗”相当於形式逻辑的“结论”。为什麽因明把“宗”（结论）放在前面呢?因为印度提出论证都昰在辩论的塲合所以有必要先把结论提出来，然後再一步一步地去论证因明不像形式逻辑那样把三支格式看成从已知到未知的方法。此论是阐发陈那因明观点的论着所以也是三支格式。

整个这句话的意思是：立论者提出自己的论题以後敌论者和证义人未必能明了或接受，因而要加以论证宗、因、喻：不等多言）就是论证自己的论题，以便使敌论者和证义人了解与接受的由於宗等多言能使诸有问鍺了解和接受立论者的论题，所以叫“能立”

此中宗者，谓极成有法极成能别差别性故，二本此句支部由极成能别之所差别。今译妀第三转为第五转又加性字故云差别性故。随二本此上有“唯”字自乐为所成立性，二本次有句云不为现量等违害。考系後人所补昰名为宗如有成立声是。

能立有三个部分：宗、因、喻这一段是谈“宗”的，是给“宗”下的定义

“宗”：所推崇的、所主张的。

“极成”：至极的成就《大疏》卷二：  “至极成就，故名极成”既然是至极的成就，就不是立敌某方单独承认的而必须是双方共同承认的。所以极成也就是双方共许的意思。《大疏》卷二：  “共许名为至极成就”例如，立论者立“声是”宗声和无常这两个概念嘚内涵与外延都必须是立敌双方共许的。双方共许的就是极成。

“有法、能别”：即主词、宾词如以“声是无常”为例，声是有法無常是能别。这裹的“法”作属性或性质解无常是声的属性，所以叫“法”声是具有无常这种属性的事物，所以叫“有法”声和无瑺构戍为宗。它们的关系是：声是被差别的无常是能差别，所以把无常叫“能别”可见，宗就是能别对有法（也叫所别）加以差别才構成的既然如此，这两者便缺一不可两者单说，各为“宗依”；合起来说则为“宗体”。

“差别性故”：这四个字舆梵文不尽同玄奘所以要这样译，是为了凑四字一句的格式如按梵文原原本本地译出来，这句话应这样：“宗是极成有法由极成能别加以差别……尔後才构成为宗的”梵文的“差别性故”本来是第三啭声，是“由”的意思玄奘给改为第五啭声，是“所以”的意思因之译成“故”。经过这样改动仍然凑不足四个字於是又加了个“性”字。其实这裹的“性”字并无什麽特殊意思仅指实有其事。

“随自乐为所成立性”：这句话有两重意思：（一）既然立宗就是为了辩论，为了使自己的主张成立宗有宗依和宗体，宗依是辩论双方共许的宗体则為敌论所不许，如双方皆许即无立宗之必要。换句话说立宗的目的，就在於成立不同於敌论的自己的主张所以，  “随自乐为”的第┅层意思就是逮他顺自（二）“随自乐为”有随自己愿意立什麽就立什麽的意思，可以立“声是无常”也可以立“生是苦”、  “万法皆空”等等。

“如有成立声是无常”：这是举的例子之所以举声为例也是有缘由的。正统婆罗门以《吠陀》  （《明论》）为圣典吠陀昰口传下来的，那麽在传诵过程中会不会有错误呢?婆罗门学者认为吠陀既然是圣典，就不会传诵错误何以证明呢?这就造一步论到声是瑺或无常的问题。声包括物体发的声和人发的声他们认为，声在第一次发出後就不会消逝第二次第三次的重复也还是原来那样，毫不變动有如现在的录音，所以他们说声是常承认“声常”，就可以进而为他们认为吠陀是绝对权威进行辩护了婆罗门一系的，如弥曼差派（声论）、吠檀多派以及文典家都这样主张。伹婆罗门系以外的如数论、胜论、正理以及佛教，则主张声无常这样，声常或无瑺的命题便成为印度各学派常举的例子了

因有三相。何等为三?谓徧二本因初相缺此“徧”字圣三相作定有定无。是宗法性同

品定有性，徧无性云何名为?谓所立法均等义品说名，二本

此句云由所立法总相平等之义说名同品。如立无常瓶等无常是名同品。藏本此句譯意云瓶等亦是无常故觅同品。盖以瓶等为晶也异品者，谓於是处无其所立若有是常，见非所作“见”字意谓心目验知。如虚空等二本缺此“等”字。後文同此中所作性或勤勇无问所发性，徧是宗法於同品定有性，二本缺此“性”字次句同。异品徧无性昰无常等因。

“因有三相”：因理由；相，形式因有三相即因有三种形式。  “相”虽然是形式而形式关系到内容，所以  “相”又囿性质的意义。整理者注：《大疏》释“相”为

“向”为“边”颇费解。吕师在《因明纲要》中曾释为“表徵”熊十力先生表示同意：“吾友吕秋逸释相即表徵，甚是”  （《因明大疏删注》，第二十页）这里释相为“形式”并指出相有性质的意义。这些都与“表徵”相一致是对“表徵”的进一步解释。

“徧是宗法性”：这是“因”的第一相这里的“宗”指的是宗里的有法。“宗法”是有法的性質或属性有法有多种属性，如声有无常、所作等属性论主要建立无常这一属性，但这是敌论所不同意的因此就要以无常以外的属性為理由（此属性必须为敌论所同意）。这就要遵守“徧是宗法性”这条规则如以所作性为理由：

“徧是宗法性”是说，所有的声都必须具有“所作”这一属性换言之，如果有的声不是因所作而产生的以所作为理由，就违背“徧是宗法性”这条规则因的范围等於或超過有法是可以的，而不足便不能成立如图（以s代表有法，M代表因）：

“同品”：论文对同品是这样定义的：  “谓所立法均等义品说名同品”所立法是相对能立法说的。所立法是宗中法是立论者所要成立的，如立声是无常此无常就是所立法。能立法是因中法如所作性。能立法是能成立所立法的所以叫能立法。玄奘在翻译“所立法均等义品”这句话时给简化了看上去有些费解。如按梵文原文应这樣：  “具有与所立法由共通性而相似的那种法的才是同品。”  （大意）所谓“由共通性而相似”并不是两者全同而是相等。如声是无瑺瓶等也是无常，瓶可以作为同品但声的无常是生灭无常，瓶等的无常则是成壤无常声瓶只在无常这一点上由共通性而相似。

“同品定有性”：这是说在诸多同品中，要求一部分同品有因至於多少同品有倒无关系，但一定要有哪怕只有一个同品有也可以。这叫“定有”如立声无常宗，以勤勇无间所发（人的活动）为因同品是很多的，但有的同品有因有的同品则无因。这无妨因为“同品萣有性”只要求定有，并不要求徧有如图：（见一五二〇页）。瓶、盆、碗等是同晶是勤勇无间所发，有因；电、雨、雾等也是同品但非勤勇无间所发，没有因

“同品定有性”是因的第二相。

“异品”：《论》文是这样解释的：  “异品者谓於是处无其所立。若有昰常见非所作，如虚空等”这是说，在某一个地方的法没有所立法的性质的，就是异品如虚空。印度人以为虚空是自然存在的鈈待造作，永恒存在绝无变化。所以虚空是常虚空没有无常的性质，所以是异品

“异品徧无性”：这是因的第三相，是说在异品中唍全没有因哪怕有一个异品有因，也不成

“此中所作性或勤勇无间所发性，徧是宗法於同品定有性，异品徧无性是无常等因”：這句话是结语。就是说所作性或勤勇无间所发性具备了做“因”的三个条件，可以成为成立“声是无常”的因  “等”指除了立无常外，还可以立别的

“勤勇无间所发性”比“所作性”的范围狭。如所作性可以包括瓶、电而勤勇无间所发则不能包括电，因为电不是勤勇无间所发的据《大疏》说，这裹既用所作性又用勤勇无间所发性是有针对的。所作性是针对声生论的因为他们主张内外声皆常住。勤勇无间所发性是针对声显论的因为他们主张内声常住。

喻有二种 一者同法，梵本此句第三啭声云由同法，次句云由异法下释攵亦同。  二者异法同法者，若於是处显因同品决定有性二本此句意云，显因於同品定有谓若所作，见彼无常譬如瓶等。异法者若於是处说所立无因徧非有，谓若是常见非所作，如虚空等此中常言表非无常，非所作言表无所作如有非有说名非有。梵本此句意雲如无彼有说名非有。

“喻”：比喻即根据“见边”来进行推比。  “见”经验（经验包括两种：学问的和常识的）  “边”：究竟、臸极。  “见边”即经验的终极  “喻”在论证式中起什麽作用?《大疏》卷四：  “无著云：‘立喻者，谓以所见边与未所见边和合正说’師子觉言：‘所见边者，谓已显了分未所见边者，谓未显了分以显了分显未显了分，令义平等所有正说，是名立喻’”这是说，喻的作用就是和合已知与未知用已知证成未知。喻有二种：同喻和异喻

“同法”、  “异法”：梵本仅有相同、相异之义，这裹的“法”并无意义也可以叫“同喻”、  “异喻”。

“同法者若於是处显因同品决定有性，谓若所作见彼无常，譬如瓶等”：同喻是表示因Φ法（如所作）与宗中法（如无常）之间的关系的信》厄句话的意思是：如果在某处显示出同品定有性该处便是同喻。同喻要这样：若昰所作便会从经验上得知它是无常，譬如瓶等整理者注：《大疏》把同品分为因同品与宗同品，这是不对的吕师在《因明纲要》中說：“窥师所据，在《小论》解同喻处‘显因同品决定有性’一句以‘显因同品’为读，遂立名目解作因同品处决定有宗，於是广衍其说释喻释因，触处葛藤莫由拔豁”  （第二十五页）窥师之说，影响长远直至近世，仍有沿袭但熊十力先生则同意吕先生的说法。他在《因明大疏删注》中说：《疏》解同品区为宗同品、因同品，於异品亦尔词义纠纷，此姑不绿  “吕秋逸《因明纲要》尝驳之，甚是”  （第二十六页）营人复把喻分为喻体和喻依（喻所依据的材料）两部分。这样分了以後运用起来，只说喻依（譬如瓶等）就夠了喻体（若有所作，见彼无常二般可以省略因为有了喻依，喻体是可以想像到的喻依不能省、省了喻依便缺了同品。

“异法者若於是处说所立无因徧非有，谓若是常见非所作，如虚空等”：  “所立无”就是无所立即没有无常。这句话的意思是：如在某处没有所立法（无常）的性质从而完全没有因，该处便是异喻如：  “若是其常，见非所作如虚空等。”这裹的喻体是“若是其常见非所莋”，喻依是“如虚空等”异喻也可以省略喻体，只说喻依跟同喻一样，异喻的喻体也可根据喻依推想出来

“此中常言表非无常，非所作言表无所作如有非有说名非有”：异喻和同喻在性质上还是有别的。同喻有实在的事异喻则不同，它是从反面论证宗义的所鉯不一定实有其事。如佛家只讲无常并不承认常，所以说“若是其常”，并不是真有常那麽说“常”是什麽意思呢?“常言表非无常”，说常是为了否定无常说“非所作”是什麽意思呢?“非所作言表无所作”，说“非所作”只是对“所作”的否定

“如有非有说名非囿”，为了否定“有”故说“非有”，并不是真有“非有”

喻体中包括因中法和宗中法，如立声无常宗以所作性为因，同喻的喻体即包括所作和无常异喻的喻体则包括非所作和非无常。其说话次序有一定的格式不能随意变动。按《理门论》说同喻说话的次序应為：  “谎因，宗所随”因在前，宗後随  “若是所作，见彼无常”异喻的说话次序应为：  “宗无，因不有”宗在前，因在後  “若昰常，见非所作”如果次序颠倒，便成似喻同喻如说：  “若是无常，见彼所作”这就成为同品徧有，而不是同品定有了因为并不昰所有无常皆是所作，如电、雨皆是无常但皆非所作。异喻如说：  “若非所作见是常”，这就成为异品定无而非徧无，因为非所作并非皆是常。形式逻辑三段论式里有中词它出现在两个前提里，必须一度周延这才能使论证无误。因明不用这样的规则而用两个仳喻（同喻和异喻），这也能保证论证无误如同喻说：  “若所作，见彼无常”这不是全称判断，面是假言判断那磨是不是说“所作”还有常呢?异喻解决了这个问题。异喻：“若是其常见非所作。”这两个判断就可以证明“凡所作皆无常。”

已说宗等如是多言开悟他时，说名能立如说声无常者，是立宗言：所作性故者是宗法言；若是所作，见彼无常如瓶等者，是随同品言；若是其常见非所作，如虚空者是逮离言。唯此三分说名能立。二本此句云说名为支。

按梵文的次序  “如是多言”属上句。玄奘为了使之符合汉語习惯改属下文。这种情况在译文中常出现如说“声是常”就是汉语习惯。若按梵语说“声常”就可以了，声与常之间并不需要加系词如是否定，只在词前加前缀“非”、“无”、

这段话是总结这里没有用宗、因、喻等旧名，而用了立宗言、宗法言·随同品言、远离言等新名因为旧名并不能表示三支的实质。拿“喻”这个旧名来说喻也是表示理由的，用“喻”这个词并不准确用新名便可以表礻三支的实质。  “立宗言”是要成立的宗言如说“声是无常”。  “声是无常”是要成立的“宗法言”是成立宗宗法的理由，如说“所莋性故”此所作性故就是成立无常宗的理由。  “随同品言”是说与同品定有相随如说：  “若是所作，见彼无常譬如瓶等。”  “远离訁”是说与宗、因远离即异品徧无。如说：  “若是其常见非所作，如虚空”

“唯此三分，说名能立”：据《大疏》解释唯宗法言、随同品言、远离言三分是能立。《大疏》卷四：  “若顺世亲宗亦能立，故言宗等宗、因、喻三，名为多言立者，以此多言开悟敌證之时说名能立。陈那已後举宗能等，取其所等一因二喻名为能立。宗是能立之所立具故於能立总结明之。”

这部分是对《理门論》说法的整理和补充似能立的过失共三十三种：宗过九、因过十四、喻过十。以前研究因明的曾把这部分提出来作为研究三支比量怎样才能正确的入门。知道怎样是不正确的而避免了过失自然就会达到正确。从商羯罗主到法称似能立还是有改劲的。法称对这部分囿所批判好多都删去。这对以後有很大影响唐人对这三十三过很重视，但有很多节外生枝有的地方遗是搞不清楚。日本阅於这方面嘚着述相当多

能立有宗、因、喻三支，似能立亦有似宗、似因、似喻三类首先讲的是似宗。

虽乐成立由与现量等相违，故名似立宗

这句话的意思是：虽然立宗是“随自乐为”，但事实上遗是有不被允许的如跟现量（感觉经验）等相矛盾就不能成立。梵本在前面讲宗时还在“随自乐为所成立性”後面附有一句话：  “不为现量等违害”。这是为了跟後面相配合其实不加这句话更合理。

这里的现量指的是立论者和敌论者共同承认的《理门论》在这里加有“极成”二字。

谓现量相违、比量相违、自教相违、世间相违、自语相违、能別不极成、所别不极成、俱不极成、相符极成

似宗有九种：相违五、不极成三、相符极成一。《理门论》只举了前五种《入论》加了後四种。

此中现量相违者如说声非所闻。

“声非所闻”这个宗立不起来因为与感觉经验相矛盾。舆感觉经验相矛盾的过失叫现量相违

比量相违者，如说瓶等二本缺此字是常

比量比现量高，已由感觉上升到推理从推理可以知道瓶等决不可能常住不坏。如说“瓶等是瑺”这个宗就立不起来。这叫比量相违

自教相违者，如胜论师立声为常

“自教”：立论者自己素所主张的。这里的“教”字不是宗敎的教立论者所立的宗不能跟自己原来的主张相矛盾。胜论师原本主张声是无常可是他们如果立“声为常”，这个宗就跟自己原来的主张相矛盾这叫自教相违。

世间相违者如说怀兔非月，有故二本缺此句又如说言人顶骨净，聚生分故犹如螺贝。

立宗者立宗必在┅定国度、  一定地区这样他所立的宗就不应与当地的风俗习惯、传说相矛盾。如说：  “怀兔非月以有体故，如日星等”这个比量的宗就不能成立。因为印度人以为月亮里的阴影就是兔子他们把月亮也叫怀兔（月中怀兔的神话，可参见《大唐西域记》卷七）所以，洳立“怀兔非月”这个宗在印度就不能成立，因为这违背印度人共认的神话传说

印度有一外道，把人的顶骨串起来作为装饰品。印喥人一般都认为顶骨是死人的东西不净。如果此外道立比量云：  “人顶骨净众生分故，如螺贝”这个比量的宗就不能成立，因为违反了印度人的常识看法  “众生”：有生命的。  “分”：部分据《纂要》说，此三支比量的因、喻也有过

自语相违者，如言我母是其石女

立宗者所立的宗不可前後矛盾，如说“我母是石女”就前後矛盾。既说我母就含有生儿女之意；再说是石女（石女，不能生育嘚女子）就是自语相违。《理门论》举了另外一个例子：  “如立一切言皆是妄”《大疏》卷五说：“有外道立一切言皆是虚妄。陈那雞言：若如汝说诸言皆妄则汝所言，称可实事既非是妄。  一分实故便违有法一切之言。”

能别不极成者如佛弟子对数论师立声灭壞。

“能别”：宗中法如无常。

立论者所立的法必须敌论也同意才成因此，立论者要看对方而决定如何立宗如佛弟子对数论师立“聲是灭坏”就不能成立，因为数论师不讲灭坏他们认为一切事物都是从自性转变出来的。  “有”转变为“无”  “无”转变为“有”。聲也是转变出来的声只能转变，但并不灭坏因而对他们立“声是灭坏”，这个宗就犯能别不极成的过失

所别不极戍者，如数论师对佛弟子说我是恩

这是说，立论者所立的宗其前陈也应为双方共许。如不共许就犯所别不极戍的过失。数论师主张有神我神我有意識，会思虑数论师以这种观点对佛家立“我是思”，这个宗就不能成立这个宗的後陈整理者注：前陈和後陈即有法和法。这是唐人的說法《因明纲要》：“《大疏》卷一更名有法为前陈、能别为後陈。此特可就译文言之若梵语云，阿尼陀耶赊薄陀，无常先声与此（声无常——引者）相反，故《般若灯论》直译梵言每曰“无常声”也分前後陈，遂成颠倒”（第六页）是双方共许的，因为佛家鉯思为心所有法但前陈不为佛家所许，佛家主张无我

俱不极成者，如胜论师对佛弟子立我以为和合因缘二本此句云，为乐等和合因緣

“俱不极成”：能别舆所别都不为双方所共许，就是俱不极成如胜论师对佛弟子立“我为和合因缘”。什麽是“和合因缘”?《大疏》卷五：“和合因缘者《十句论》云：我云何?谓是觉、乐、苦、欲、瞋、勤、勇、法、非法等和合因缘，起智为相名我谓和合性，和匼诸德舆我合时我为和合因缘，和合始能和合令德舆我合，不尔便不能”这是说，胜论师主张有个我以它为和合的因缘，使德句Φ觉等九德和合生起“我”的理解，这种相貌就叫“我”我能使诸德和合，所以我是和合的因缘如果没有“我”，诸德就不会和合德句中的觉等不能自己和合。佛弟子既反对有抽象的“我”存在也反对因缘和合，所以胜论师对佛弟子立“我为和合因缘”这个宗嘚前後两项都不极成。

相符极成者如说声是所闻。

“相符极成”：宗体极戍即立敌双方都承认的。如说：  “声是所闻”这等於废话。

如是多言是遣诸法自相门故，不容成故二本此句云，无真实解故立无果故，名似立宗过

这是对宗过的总结。  “多言”：九种过夨

“遣诸法自相门”：指前五项过失。  “自相”：自性也是用语言说出来的。如果是意许的则为差别。  “门”：能通生敌证智为“門”  “遣”：遣除、违背。前五项不能通生敌证智即不能使敌证了解所立宗义，所以逢此门

“不容戍”：指第六、七、八项过失。

“立无果气指第九项过失

这九种过之间并不是毫无瓜葛，而是有包含的如比量里有现量，世间里有现量、比量等等。但也不能象窥基那样分得过於繁。窥基共给分成二千三百四十种太繁了。

这一部分的分量相当大

已说似宗，当说似因二本缺此句。不成、不定、及与相违是名似因。

“已说似宗”按梵文应连属上文，玄奘为了随顺汉文习惯挪到这里。

此下说“因”的错误因过共十四种。違背因的第一项（徧是宗法性）就犯“不成”的过失。违背因的第二项（同品定有性）或第三项（异品徧无性）就犯“不定”的过失。不定过比较复杂违背第二项和第三项，就是相违

不成有四，  一两俱不成二随一不成，三犹豫不成四所依不成。

这是总举四不成嘚名字下面举例说明。

如成立声为无常等若言是眼所见性故，两俱不成

穴大疏移卷五：  “能立之因，不能戍宗或本非因，不成因義名为不成。”如立声无常而以“眼所见”为理由，就不成因义  “眼所见”舆“声无常”毫无关系，违背了徧是宗法性犯了“不荿”的过失。很显然以“眼所见”为因，立敌双方都不会同意所以叫“两俱不成”。

所作性故对声显论，随一不成

如果胜论师对聲显论立“声无常”，以“所作性”为因就不能成立。声显论不承认声为造作而生这叫“随一不成”。  “随一”：任何一方

声论都認为声是常。声论中有两派：声生舆声显印度哲学派别中的弥曼差派就是声显派，声生派属於哪一派还不清楚据宇井伯寿说，声生派主张声在发生之前无有，一旦发生就不会消灭所以声是常。声生派认为  一切声音（物声、人声）都包括在声之内。又声音一旦发生也就成为概念（名言），概念一产生就不消灭，如说“天”此词一产生，就永远被人运用所以是常。宇井认为声生论的声不是喑响，而是指的概念声显论则主张声本来就有，不过未显现  一旦被说出，就成为显现的了也是常。声显论说的声是人声也通於概念。胜论师则认为音响与语言的声都无常而概念却是常。

於雾等性起疑惑时为成大种和合火有，而有所说犹豫不成。藏本此句云洳成立火，於雾等事尚有猷豫而遽说为大种和合即是犹豫不成。

这是说理由不确定如立“彼处有火”  （这里的火是大种和合火，即燃燒着的火其中包括风、地等，不是性火性火触处可有，立乃相符）理由是：  “见有烟故。”这必须确定知道是烟才成不能犹豫，洳犹豫（不能断定为烟）就犯“犹豫不成”的过失。关於“於雾等性”《大疏》卷六解释说：  “西方湿热，地多藂草既足螽蝱，又豐烟雾时有远望，屡生疑惑’为尘为烟为蚊为雾。由此论文‘於雾等性’”这是说，远远望去是尘、是雾、是蚊、是烟，还不能斷定就说“此处有火”，这就犯犹疑不成的过失

虚空实有，德所依故对无空论，所依不成

胜论有六句义：一实、二德……。实句義中有地、水、火、风、空、时、方、我意。实句义是体；德句义是属性胜论师认为，有六德（数、量、别性、合、离、声）要依实呴义中的空才可以存在所以他们立“空实有”以“德所依”为因，是可以的但对於经部就不行，因为经部根本不承认虚空为实有如果对经部立“空实有”宗，就犯有法不极成的过失有法不极成，因就没有所依有这种过失，就叫“所依不成”

以上讲的是“不成”，是舆徧是宗法性相违的因下面讲“不定”。

不定有六：一共二不共，三同品一分转、藏本译此转字意云於彼境中有。以下均同異品徧转，四异品一分转、同品徧转五俱品一分转，六相违决定

这里把六不定的名字列了出来，後面是举例说明

“不定”：没有遵垨因的第二相或第三相，以致不能成为正因《大疏》卷六：

“因三相中，後二相遇於所成宗（肯定的，如说声是无常）及宗相违（否萣的如说虚空非无常）二品（同品、异品）之中，不定成故：烃背同品定有或异品徧无因而不能成立），名为不定”

正理派也讲不萣、相违，但没有陈那讲得详细《入论》继承了陈那思想，所以它对於因过的阐述也是依据陈那的说法

为了更清楚地了解穴人论移关於“不定”、  “相违”二因，先讲一下陈那的“九因轮”陈那对“因”做了严密的研究，着有小品《因轮论》据义净所傅，陈那着有《因门论》想必就是《因轮论》。此书原本已不存但藏文有《因轮论》（《内学》第四辑载有汉译），大概就是此书的译本此论很簡略，只有十一个颂论末题有题目：《九宗法（因）轮论》。此论的第三颂说：

又〔宗法〕於同品有无及彼俱二，

异品亦复然三者各三相。

陈那的《理门论》也有这样意思的颂：

宗法於同品谓有非有俱，

於异品各三有非有及二。

这两个颂的意思是：因法在同品裹囿三种关系：有、无有、亦有亦无在异品裹也有这三种关系。同品、异晶各开三项同晶戍九，异品也成九如图：

将两轮重合，并将異品输从右向左按反时针方向转动两格成如下图（本应圆形，今为方便改作方形）：

上下二正因两边二相违，

四隅共不定中央乃不囲。

《九句因》中有正因与似因：二、八正因；四、六相违；余五不定下面谈谈不定：

①“共不定”：若立一因，於同异品皆有名共㈣隅，  一、三、七、九

②“不共不定”：於同异品皆无。中央五。

③“同品一分转、异品徧转”：於同品一部分中有一部分中无。這叫同品一分转也叫同俱。於异品中全都有这叫异品徧转。左下隅七。

④“异品一分转、同品徧转”：於异品一部分中有、  一部分Φ无这叫异品一分转，也叫异俱於同品中全都有，这叫同品徧转右上隅，三

⑤“俱品一分转”：於同品、异品都一部分有，  一部汾无也叫同异皆俱。右下隅九。

陈那对“因”研究得很深提出两个新观点：  （一）同品一部分有，可作为正因九句因第八句。  二；用不共不定来说明因的过失九句因中第五句。这两点是以前未提出过的

此***者，如言声常所量性故，常无常品皆共此因是故鈈定。为如瓶等所

量性故，声是无常为如空等，二本无此字所量性故，声是其常

这是说的“共不定”，九句因中的第一句

若立┅因，於同品异品皆有叫“共不定”。例如立声是常以所量（认识对象）性为因，这不但同品有异品也有，违背异品徧无性论证式：

喻：如空（同品），如瓶（异品）

“常无常品皆共此因”：空等常法为同品瓶等无常法为异品。同品、异品皆共此因故不定。这個因可以反成异宗论证式：

喻：如瓶（同品），如空（异品）

言不共者如说声常，所闻性故常无常品皆离此因，常无常外余非有故

二本此句意云，除常无常外更无余颊法故。是犹豫因此所闻性其犹何等?

这是说的“不共不定”，是九句因中的第五句

若立一因，於同品、异品上都没有如立声常，以所闻性为因这个匾在同品和异品上都没有。论证式：

喻：如空（同品）如瓶（异品）这样的因毫不能证明所立宗，因为因明的逻辑推论是建立在同喻和异喻上但所闻性因在同喻和异喻上都没有，这怎麽能进行推论呢?《大疏》卷六：  “举因无喻因何所成?”不共不定跟共不定遗有点不同，共不定因可以反成异宗不共不定因则不能。所闻性仅在声上有所以说：  “此所闻性，其犹（如）何等?”  …厄样的所闻性可以用什麽来类比呢?）

这样的因也叫“犹豫因”。所谓犹豫即疑惑，亦即不定的意思

這种因是不正确的。此因虽然可以用语言表达而在思维里却毫无用处，後来法称把它废掉但其他因明师还是把它当作因的一种过失而保存下来。

同品一分转、异品徧转者如说声非勤勇无闾所发，无常性故此中非勤勇无间所发宗，以电、空等为其同品此无常性，於電等有於空等无。非勤勇无间所发宗以瓶等为异品，於彼徧有此因以电、瓶等为同法，故亦是不定为如瓶等，无常性故彼是勤勇无闾所发。为如电等无常性故，彼非勤勇无间所发

这是讲的“同分异转”  （同品一分转、异品徧转），相当九句因中的第七句转昰有的意思，也可以作包含解

如立声非勤勇无间所发为宗，以无常性为因以电、空等为同品，这样无常性因只能在电等中有，在空等中便没有这就是同品一分转。按陈那的规则同品中一部分有因，并不错但异品就不行了。这裹的异品是瓶等无常性因在瓶等异品裹却徧有，这叫异品徧转违背了异品徧无，是不定因

如果无常性因以电、瓶等为同法（同品），这对所立宗是否为勤勇无间所发僦不能决定，可以构成两个相异的宗论证式：

（一）宗：声是勤勇无间所发

二；宗：声非勤勇无间所发

喻是论证宗的。瓶、电等都是同喻但它们却分别论证了两个相反的结论。这也是不定

异品一分转、同品徧转者，如立宗言声是勤勇无间所发，无常性故勤勇无间所发宗，以瓶等为同品其无常性於此徧有。以电、空等为异品於彼一分电等是有，空等是无是故如前，亦为不定

这是讲的“异分哃全”  （异品一分转、同品徧转），相当九句因的第三句其论证式为：

喻：如瓶等（同品），如电、空等（异品）在所有的同品裹都有洇这叫同品徧转。在异品里却是部分有（如电）部分没有

（如空），这叫异品一分转违背了异品徧无的规则，所以也是不定

“是故如前，亦为不定”：前因是无常性这里也用无常性。此因可成立声是勤

勇无间所发亦可成立声非勤勇无间所发，所以说“是故如前”  （见前二；）俱品一分转者，如说声常无质碍故，此中常宗以虚空、极微等为同品，无质碍性於虚空等有於极微等无。以瓶、樂等为异品於乐等有，於瓶等无是故此因以乐以空为同法故，亦名不定

这是讲的“俱分不定”  （俱品一分转），因於同品裹一部分囿於异品裹也是一部分有，相当九句因的第九句其论证式为：

喻：如虚空、极微（同品），如瓶、乐（异品）同品的虚空有因而极微就没有，因为极微有质碍异品的瓶有因，而乐就没有乐是苦乐的乐，故无质碍这就是俱品一分转，即同异皆俱这样的因犯了缺洇的第三相（异品徧无）的过失。

这也犯了可以把原来的同品与异品并为同品的过失论证式：

喻：如乐，虚空（同品）

原来的异品（乐）此地却可以作同品，也是不定

相违决定者，如立宗言声是无常，所作性故譬如瓶等。有立声常所闻性故，譬如声性

此二皆昰犹豫因，故俱名不定藏本此句意译云，二义随一可得相违故两俱为犹豫因性。

以上说的是五种不定另外还有一种不定，叫相违决萣这种过失不在九句因中。这一段讲的就是相违决定如胜论对声生论立这样的量：

同喻：如瓶等只举同喻就行，异可以假设故可省。从这个比量的“因”本身来看是没有过失的，因为它具备了三相但是，除立论者可以用这个因之外敌论者也还可以找到别的因，荿立相反的宗如声生论就可以针对胜论立这样的量：

喻：如声性（同品）这裹的“因”也具备三相，而且胜论也不反对这就造成相违決定。  “相违决定”：因各自决定成立相违之宗犯这种过失好像犯违反形式逻辑的矛盾律和排中律的过失一样。矛盾律是说相反的两个判断不能俱是排中律是说相反的两个判断不能俱非。相违决定就逮反了此二律亦成不定。如果是一般人之间的辩论声生论的因（所聞性）是不共不定的过失，即九句因中的第五句但这裹是针对胜论立的，胜论又不反对这样，胜论立的量和声生论立的量便皆是犹疑因，俱名不定

胜论之所以承认声生论立的比量，主要是因为胜论也主张有声性下面淡一下这个问题。声性的性指一事物与别事物藉以区别开来的性质。不论胜论还是声生论都认为“所闻”与“常住”是声的性质但对於这两种性质的由来，胜论与声生论的解释是不哃的胜论以为，声性是同异性胜论有六句义：实、德、业、同、异、和合。实即本体德即相、性质、属性，业即作用这三者都是實在的。同、异、和合本来表示事物之间的关系但胜论把它们也看成实在的。同相当类。异相当种。如图：

类是上位概念种是下位概念。同、异也可以说是事物的共性和个性它们的关系是相对的，但也有极限同的极限是上同（存在、大有），异的极限是边异上哃与边异之间既有同也有异，谓之俱分胜论所说的声性就是声的同异性。凡声都具有所闻与常住性这是声的同性，而声又与色等区別这是异性。用现代用语来说声性即声这一概念的内涵和外廷。声生论的声性则是“新生缘具方始可闻”  （《大疏》卷五），并且瑺住尽管两家的解释不同，但他们都以为声的性质是所闻与常住这样声生论的论证，胜论也得承认既然承认这个，就与自己所立宗忣所提理由发生矛盾而成相违决定。其实这两家是犯了没有遵守概念的同一性的过错。胜论立声无常这个声是一般的声，即现实的聲面声论的声则是概念的声。

在发生立敌矛盾时怎样解决?古因明主张“杀迟棋，後下为胜”即先负後胜的办法解决。陈那反对这种辦法他主张“现教力胜，故应依此思求决定”  （久理门论》）。就是说他主张用感觉经验（现）和所宗的学说（教）来断定。

这种鈈定在思维中是不存在的所以法称把它取消，但陈那、商羯罗主却把它保留下来为的是给下面的四相违打下基础。

以上讲的是不定因下面讲相违因。

相违有四谓法自相相违因，二本此过名云颠倒能立法自相因。余三相违立名例同法差别相违因，有法自相相违因有法差别相违因等。二本无“等”字

立论者所举之因，如缺少第二和第三相即缺少同有异无或同俱异无，就成为相违因所谓相违洇，就是所举之因正好成立相反的主张如立声常，相违因恰好证明声无常

相违本来很简单，举一个例子就可以说明但那时却搞出四種来，这是因为在辩论中除言陈（公开说出来的）之外还有意许。如佛家立声无常其实他们除想立声无常之外，还想立无我但无我並不公开说出来。这样在辩论中除公开的之外也还包含意许的争论，相违也就随着复杂起来

“宗”有两部分：有法与法。有法与法各囿言陈舆意许从而构成四种相违。法的言陈是法自相（即法本身）法的意许是法差别。有法的言陈是有法自相有法的意许是有法差別。如下表：

所举之因如不能成立法自相反而成立了相反的法自相，就叫“法自相相违因”；如不能成立法差别反而成立了相反的法差别，就叫“法差别相违因”有法也是这样的。

从前研究因明的人都认为四相违是三十三过中最难懂的。专讲四相违的着述很多如ㄖ本的八十余种因明着述中，有近二十种是讨论四相违的但他们还是未搞清楚。早年宇井伯寿也进行过这方面的研究，理解得还比较匼理因为後三种相违牵涉到胜论和数论的学说，宇井在这方面有研究帮助了他的理解，但也不能说理解得很全面直到现在，对於後彡种相违也不是一般人都清楚的。

此中法自相相违因者如说声常，所作性故或勤勇无间所发性故，此因唯於异品中有是故相违。

這段是讲“法自相相违”这种过失在九句因中相当第四、六句。其论证式为：

因：所作性故（或勤勇无问所发性故）

喻：如空（同品）如瓶（异品）

所作性或勤勇无间所发性因，在同品中没有在异晶中反而倒有了，违背了因的第二和第三相立论者的言陈是成立声常，但他所举的因正好成立无常所以名“法自相相违”。这是根本的相违後三种相违都是从它变化出来的。

法差别相违因者如说眼等必为他用，积聚性故如卧具等。此因如能成立眼等

必为他用如是亦能成立所立法差别相违积聚他用，诸卧具等为积聚他所受用故梵本此段文云如说眼等是为他者，积聚性故如卧褥坐具等分，犹如此因能成眼等是为他性如是此因亦能成立所谓他者（梵本补注云神我）是积集性，两俱决定故藏本此段译文讹略。

这一段说的是‘法差别相违’

后三种变格相违因是佛家立的。他们立这三种相违有其實践目的。他们想用因明驳倒别家学说立‘法差别相违因’就是为了驳倒数论最主要的主张──神我。数论的哲学体系是二元论其最高哲学范畴有二︰神我和自性。数论以五种理由成立神我头一种就是‘积聚为他故’。（见陈·真谛译《金七十论》。七十论即七十颂。为了表示此论珍贵，冠以‘金’字。其中第十七颂即是说成立神我的理由）如果这个命题能成立，神我便能随之成立，所以数论必须论证‘积聚为他’的命题人们从经验中得知，一切积聚而成之物都供他受用（积聚为他）如床席皆积聚而成，皆为他用既然如此，眼、聑、鼻、舌、皮都是积聚而成也应该为他使用。其论证式为︰

仔细看来这个论证式的意义是含糊的。这里的‘他’指的是宗的解释是什么数论所说的‘他’就是‘神我’；眼等必为‘他’用，就是为‘神我’所用但‘神我’不极成，不能明确地说出来只好立‘他’。其实这个‘他’的含义有区别，可以是积聚性的他也可以是非积聚性的他。数论的本意是想立非积聚性的‘他’非积聚性的‘怹’就是‘神我’，所以非积聚性的‘他’如能成立‘神我’也随着成立。但非积聚性的‘他’也不极成不能明确说出来，于是便用叻一个含糊的概念──‘他’数论用这类不明确的概念，为的是想造成这样的推理；既然积聚性的东西必为他用那么，如果这里的‘怹’是积聚性的他就必为另外的他所用，但此地的‘他’是能用不是被用，因而他应该是非积聚性的数论的意许是立‘神我’，却兜了这么一个圈子

佛家反对有‘神我’，用相违决定来出过其论证式为︰

宗︰眼等必为积聚性他用

数论的比量所犯的过失是‘法差别楿违’。所谓‘法差别相违’就是立论者所举的‘因’不但未能证成其意许的法，反而证成了与意许相反的法数论想用积聚性因证成非积聚性的‘他’，但佛家却用此因证成了积聚性的‘他’用形式逻辑的规则来看，数论的论证式犯了四名词的错误（大词非同一概念）在宗里要成立的是非积聚性他，而在喻里却用了积聚性他把喻体、喻依说全，是这样的︰

‘若积聚性故见为积聚他用，如卧具’

卧具是为人所用的，人是积聚体这是数论也同意的。所以积聚性因恰好证明为积聚性他所用。

有法自相相违因者如说有性非实、非德、非业，有一实故有德业故，如同异性（二本次下文云，犹此因能立有体之物非是实等如是此因亦能成立有体之物非是有性。）此因如能成遮实等如是亦能成遮有性，俱决定故

这是讲的“有法自相相违因”。

有法的自相相违因和差别相违因的例子都是有关勝论的。胜论的根本经典是《胜论经》这部经讲到六句义。其中关于有性的解释很多这里仅引与自相相违、差别相违有关的四条。

（1）一·二·七（《胜论经》共十卷。一·二·七表示第一卷第二章，第七经）说︰‘对实、德、业使生存在之观念之原因者为“有性”’囚们怎么知道实、德、业为有呢？由于有‘有性’的缘故

（2）一·二·八又接着说︰‘有性异于实、德、业。’这是说‘有性’是实、德、业之外的独立的一句。

（3）二·二·二三说︰‘有一实故非实。’这是说‘有性’非实（德、业亦然），因为‘有性’有一实既嘫有实，其本身就不是实为宗的解释是什么要说‘有一实’？因为实有九种皆一一为有之所依。不能说‘有实故非实’。这样说佷可能被人认为以多实为所依。譬如德句也以实为所依德有二十四种，并非每德皆以一实为所依如合、离，便以几个实为所依再如囷合句（使实与德业结合起来），就更不是以一实为所依

（4）一·二·九说︰‘有德业故，非德业。’这与‘有一实，非实’一样有德，其自身就不能是德（业亦然）

这四条的意思是︰（1）‘有性’是使人产生存在（有）观念的原因，（2）由于‘有’有一一实（包括德、业）所以‘有’本身不是实（包括德、业），而是离实、德、业别存的

以上是同句（有句）的特征，这是第四句第五句是同异句，实际上是异句同异分等级，是相对的如张三、李四都是人，这是‘同’但张三又不是李四，这是‘异’胜论立同异句在于指出，九种实（地、水、火、风、空、时、方、我、意）虽同为实但又互不相同，并且都不同于德、业同异性与有性不同。有性使人产生‘有’的了解而同异性则使人产生‘异’的了解。但同异性与有性有共同的地方有性有一实（包括德业），而非实（包括德业）；同異性也这样有一实（包括德业），而非实（包括德业）于是，胜论便以同异性为同喻作成逻辑论式，以证明有性非实等即证明有性离实等别存。

从因明角度看胜论的比量是有过失的。不过这里的过失与前面讲的‘法差别相违’不同前面的比量是数论对佛家立的。数论的同喻（如卧具）为立敌双方共许，可以跟佛家讲这里的比量则不同，同喻的同异性对佛家来说不极成佛家根本不承认同异性。这个比量乃是胜论对自宗人立的佛家只不过是站在旁观的立场出过。《因明入正理论》译出后唐人还叙述了一个与这个过失有直接关系的故事。是否胜论宗里原来有此说就不清楚了。不过这个故事是玄奘传来的也可能实有其事。故事的梗概是这样的︰胜论祖师鵂鹠作成六句义后自己很满意，想找人传下去后来找到五顶。此人很不好讲话直到九千岁才回心转意，从鸺鹠学习鸺鹠给他讲六呴义。讲实、德、业时五顶都接受，但讲到大有（有性）时五顶提出疑问，以为大有在实、德、业之外别有不合理。实、德、业原洎就有何必更有‘有’呢？鸺鹠看他不接受便先放弃大有，接着讲同异句、和合句五顶对同异句、和合句也能接受。于是鸺鹠便鉯同异句为同喻，做论证式论证有性别有。这样五顶便接受了。鸺鹠的论证式是这样的︰

胜论以为这三个比量的因三相具足，没有過失其实，如加以分析过错就看出来了。胜论在这里所立的宗目的不在于成立非实非德非业，而是想通过成立所立法（非实非德非業）而成立‘有性’可是他们所举的因却犯了跟有法自相（有法本身）相矛盾的过失。这种因叫‘有法自相相违因’因为此因（有一實故，有德业故）除了成立有性非实等之外还可以成立‘有性非有性’。如《因明入正理论》所说︰‘此因如能成遮实等如是亦能成遮有性。’‘遮实等’即非实非德非业‘遮有性’即非有性。佛家出过的论证式︰

因︰有一实故有德业故

胜论本想用‘有一实故，有德业故’来论证‘有性’非实等他们还运用了同异性为同喻，以为同异性有一实等而别存有性也有一实等也应别存。其实他们不知道此因既可论证有性非实非德非业，也可以论证有性非有性这是因为，同异性有一实非实等却 非‘有性’；同样，有性也可以有一实非实等而非‘有性’。如《因明入正理论疏》卷七说︰‘同异能有于一实等同异非有性；有性能有于一实等，有性非有性’

有法差別相违因者。如即此因即于前宗。有法差别作有缘性。亦能成立与此相违作非有缘性如遮实等。俱决定故

四、现量比量似现量似仳量

《入论》讲因明共讲了八义，按着《颂》的次序讲完能立与似能立以后接着该讲能破与似能破了，但作者为了讲解方便把现量、仳量、似现量、似比量提到前面。《理门论》也是按这个次序讲的

复次为自开悟，当知唯有现比二量

陈那以前，外学（如正理派）和古因明师都谈量不过种类很多，除现比二量外还有譬喻量、声量、义准量、无体量。譬喻量也叫喻量‘如不识野牛，言似家牛方鉯喻显故。’（《大疏》卷一）我国的孟子好辩他进行辩论时，很多场合就是以喻量为工具声量也叫圣教量，这完全是以经典为根据嘚量义准量即举一个而推知另一个，‘谓若法无我准知必无常。无常之法必无我故’（同上）无体量是从反面来类推，如‘入此室Φ见主不在，知所住处如入鹿母堂，不见苾刍知所住处。’（同上）陈那把这些量加以简化只留现、比二量。为宗的解释是什么偠这样做这是由所量（认识对象）决定的。有几种认识对象就有几种量对象不外两种︰自相境与共相境。不论宗的解释是什么时间吔不论宗的解释是什么地方，只要是亲切经验到的就是自相；与概念联系的则是共相既然所量有二，能量也应有二认识自相的量是现量；认识共相的量是比量。声量、喻量、义准量、无体量都可以归入比量陈那把这些量归为二，不仅名目不同内容也不同了。

这里虽嘫说现、比二量是“为自开悟”的其实也包括悟他。如《理论门》说：“如是应知悟他比量亦不离此得成能立。”

此中现量谓无分别（二本云，离分别）若有正（二本无此字）智於色等义离名（二本云，名字种类）种等所有分别，现现别转（二本此句云，於一┅根各别而转梵本原以二眼字表一一根，故今意译现现）故名现量。

“正智”：认识的主体“义”：境。“名种”：名相当概念；種的性质高一些相当范畴。“现现”：根根

商羯罗主给现量下的定义是‘无分别’。这是继承了陈那的说法用离分别这一条件来限萣现量的性质，原是陈那的创见在他以前，佛家旧说和他宗异说都是从现量的表面即各种感官和它们对象接触的关系上找解释，但陈那着眼于思维的阶段而以没有达到分别的程度为现量的界限。一超过这界限便不是真正现量，或者竟成为比量了宗的解释是什么是汾别呢？这是思维从可以用名言（概念）解释的角度去了解对象换句话说，也就是在思维上构成适用名言（概念）表白的心象这样的惢象并非单纯从感觉而来，乃是和别种经验的记忆发生联想、加了判断而后构成的概括地说，这时思维活动已经是到达了概念的范围了用现代心理学用语来说，现量即是感觉不过现代心理学不如印度佛学细密。当然并不是说印度佛学正确，只是说它细密而已现量鈳说是纯粹感觉，主要是前五识──眼、耳、鼻、舌、身的活动也包括与这些识同时而起的意识的活动。这个意识不是全部第六意识洏是与前五识同时而起的‘俱意’的活动。前五识与外界发生接触留影像在第六识上，它可以继续开展下去前五识缘境的自相，但不莋任何分别即所谓‘正智于色等义离名种等所有分别’。比如眼识缘色并不起‘色’的概念，也不起‘红’、‘白’等概念如起，便不是现量了而且，根与根之间无任何联系这叫‘根根别转’，即论文中说的‘现现别转’如眼根缘色时，耳根就不参与眼耳毫無联系，如有联系就成为知觉了但根与境发生作用时，必有俱意随之如不随，根就不会起作用

言比量者，谓藉众相而观於义(二本無此“众”字，又相字作标相Linga相有三种，二本

作相即相状Rupa，与前标相字异）如前已说，由彼为因於所比义有正（二本均无此字）智

生，了知有火（二本云，此处有火）或无常等，（二本亏声无常）是名比量。

“众相”：因相因相有三，故名众相

“所比义”：宗中法，如无常

这句话的意思是：借助于因的三相而对所立法进行观察、比度，结果产生了正确认识如知道（此山）有火，或知噵（声）是无常就是比量。

为了说明正智的结果这里有两个例子︰一是了知有火；二是了知无常。为宗的解释是什么举这两个例子呢因为‘因’有两类，即现量因和比量因‘以其因有现、比不同，果亦两种︰火、无常别了火从烟，现量因起了无常等从所作等，仳量因生’（《大疏》卷八）知道有火，是由于看到烟的缘故以看到烟为理由推知有火，是现量因知道无常，是根据所作性推论出來的这不可见，是比量因

於二量中，即智名果是证相故。（梵本此二句云彼智即是果，以证量为相状故藏本意译第二句云，以昰色等分别性故）如有作用而显现，故亦名为量（梵本此二句云，彼智即是果以证量为相状故。藏本意译第二句云以是色等分别性故。）如有作用而显现故亦名为量。（梵本此句云似有作用而了知故为量。藏本意译云彼智亦即是量，是能作境之正知故）

“②量”：现量、比量。“即”：不离“证”：了解正确。“量”：量果

这两句话是解释量果的。

宗的解释是什么是量果量的过程是鼡能量（根等）量（丈量、衡量）所量（色等）。此过程必有结果这个结果就是量果。‘如尺秤等为能量绢布等为所量，记数之智为量果’（《大疏》卷八）

关于宗的解释是什么是量果的问题，当时印度各派有很多人不同意陈那等人的说法有人难曰︰‘汝此二量（現、比二量），火、无常等为所量；现、比量智为能量何者为量果？’（同上）这是一难萨婆多等难曰︰‘汝大乘中，即智为能量複何为量果？’（同上）诸外道难曰︰‘境为所量诸识为能量，神我为量果（中略）汝佛法中，既不立我何为量果？智即能量故’（同上）这一派主张在知之外，有神我对所量产生了解所以，得量果的是神我如看见，是神我看见以上三种质难的共同点是︰智呮能是能量，而不能是量果本论这两句话就是对这些质难的反驳，在反驳中也同时阐明了自己的观点陈那、商羯罗主所说的量果，指嘚就是‘智’本身换言之，‘智’里包含着能量和量果所以《论》文说︰‘于二量中，即智名果’《大疏》卷八解释得很清楚︰‘於此二量，即智名果即者，不离之义即用此量智，还为能量果’此即一身二任之义。为宗的解释是什么‘智’又叫作量果呢智是能量，但在丈量后必有结果智能了解此结果，所以智也是量果《论》文说‘是证相故’指的就是这个意思。‘是证相故’是说二种量（现、比）都以证为相‘以证为相’就是在心上呈现行相。既然是在心上呈现行相当然是量果。以现量智证相叫现观；以比量智证相昰理证这叫应理。

所谓在心上呈现行相就是相分在见分上的反映。这是心的作用所以《论》文说“有作用而显现”。然而缘起法夲来无所作，所以这里用了“如”字“如有作用而显现”。如即好像即好像有作用而显现其相。

虽然是“好像”但毕竟还是可以叫莋量的，所以《论》文说”亦名为量“

以上讲的是现量与比量，下面讲似现量、似比量

有分别智於义异转名似现量，（二本此句云與馀境分别相俱之智为似现量。馀境谓共相对自相为馀也。）谓诸有智了瓶衣等分别而生由彼於义不以自相为境界故，名似现量

“義”：境。“围”：生起

若似因智为先，所起诸似（梵本无此字下文似所比同。）义智名似比量。似因多种如

先已说。用彼为因於似所比，诸有智生不能正解，名似比量

“似因智”：根於错误理由的智慧。“似义智”：对境界作错误了解的智慧“似因”：洇的过失：共十四种，如前已说“有智”：对某种事物的了解。

这段话的意思是：‘有分别智于义异转名似现量’。《大疏》卷八解釋这句话说︰‘有分别智谓有如前带名种等诸分别起之智。不称实境别妄解生，名于义异转名似现量。’真现量是离名（概念）种（范畴）分别的但是，在了境时如果带有名种等，那就不是如事物本身那样去认识了而是执此为此，或执彼为彼这就叫‘别妄生解’，即似现量比如，在认识外境时有了‘红’的认识，这就是有分别的认识是没有离开概念的认识。因为‘红’是概念是由比較、抽象而得到的认识。这样的认识不是在自相的、无分别的范围内转而是在分别的范围内转了。这就是‘不称实境别妄生解’。

似現量并不是比量比量缘共相，似现量却缘自相而生分别如对瓶、衣等的认识。瓶、衣等皆由四尘（色、香、味、触）而成现量认识倳物的特点是‘根根别转’，就是说眼识缘色，耳识缘声乃至身识缘触，各识皆不缘余分瓶、衣等皆由四尘而成，真现量智就不可產生瓶、衣等认识如果有了瓶、衣等认识（‘诸有智了瓶衣等分别而生’），就是‘不以自相（四尘）为境界’而是于此共相瓶、衣假法上转。这就违反了现量无分别的定义不是根根别转，而是与概念相联系的了

若似因智为先，所起诸似

以错误的理由为根据进行推斷其结果是对境界产生错误的认识，这就叫似比量如见雾而说为烟，并据此而推断有火就是似比量。

一入正理论的三个本子和注疏

首先讲一下《因明入正理论》的几个本子和注疏

这本书是玄奘于贞观二十一年（647）译出的此时是玄奘回国译经后的第三年，可见玄奘对它還是很重视的此书也简称《入论》。它比《因明正理门论》份量小些所以一般也称它为《小论》。

译本题名作者为商羯罗主（陈那的弚子）大约在宋代，此书也译成藏文西藏学者知道陈那着有《理门论》想找到它，但未找到却发现此书，就认为是《理门论》于昰将此书的作者归之于陈那，并在译本后面附言︰此乃藏人一向称为《理门论》者到了元代初年，西藏学者又找到《入论》的另一个梵夲并重新翻译。这个新发现的本子上仍无作者名字于是继续误认为是陈那的作品。

此论的梵本一向被认为是散失了1921年，一般还认为梵本已佚其实，《入论》的梵本一直保存在耆那教徒手里西元十一世纪时，耆那教徒师子贤给《入论》作了注内容很详细。接着於十二世纪，胁天、吉祥月又各作了复注（钞）这些写本早就被搜集梵本的得到。因为这些本子里有复牒（《入论》的原文）所以完铨可以根据这些本子将《入论》原文整理出来，但此事并未被人们注意大约在西元1909至1910年，俄国人米洛诺夫发现了它写了介绍文章，登茬印度的杂志上米洛诺夫还说，他将进行校勘在《佛教文库》里出版。后来欧战爆发他离开俄国，梵本未能发表到1920年，印度对梵夲进行整理计划在印度巴罗达东方研究所的《盖克瓦特东方丛书》（Gos）中出版。但工作进行得很慢直到1927年才出一本西藏的译本（《丛書》的第三十九种）。又过了三年即1930年，才把梵本（包括师子觉和胁天的注）出版这期间米洛诺夫在法国，他知道印度的计划但总未见其实现，于是便自己进行整理于1931年，他整理的梵本在法国《通报》第二十八卷里也登了出来

这两个梵本跟中国译本（汉、藏）是囿出入的。究竟哪个本子是定本至今也没有统一的看法。日本学者宇井伯寿曾把梵本集拢起来并用汉文做了校订。宇井还把它译成日攵这些都附在他的着作《佛教论理学》的后面。

《藏要》本《因明入正理论》也应用了这些刊本把重要的出入之点都注了出来。

中国譯出《入论》后在当时看来，还是一门新学问所以，译场里有很多家根据玄奘的译讲（边译边讲）作了注疏最初有神泰、靖迈、明覺等前辈的注疏；跟着又有文备、文轨、璧公等人的注疏。其中文轨的比较受人重视因他住在庄严寺，所以也称他的注疏为《庄严疏》比较晚出是窥基的《因明入正理论疏》。此疏非常详细分量较大，所以也简称为《因明大疏》窥基的门下还给《因明大疏》作了《疏记》。总之当时各家的注疏不下几十种，可惜现在大半都散失了日人凤潭于约当我国清初时，作《因明论疏瑞源记》（商务印书馆1928姩排印了此书）其中提到旧疏，说从唐到宋、明给《入论》作疏的共有五十家。凤潭在《瑞源记》里约引用了三十家所以，旧疏虽嘫大部分不存了但从《瑞源记》里还可以看到片断。

《入论》的注疏虽很多可是，后世研究《入论》的人大都用窥基的《因明大疏》事实上，这部疏比其他的是要好一些《因明大疏》原本不全，在‘似喻能立不成’原文以下就没有了缺六分之一，可能窥基在写作時就未完成后来慧沼把它续成。慧沼的文字也相当繁后人把他的疏加以删节，遂成广略两个本子后来，有人误以为略本是窥基写的而广本才是慧沼续的。金陵刻经处本即以略本为窥基我们把慧沼的《续疏》全刻了出来，搞清了广略两个本子都是慧沼续补而成的

攵轨《庄严疏》的佚文，我们也从各方面辑起来特别是利用了《金藏》里的《十四类过疏》。此是文轨作《金藏》误认为窥基作。由於利用了《金藏》辑佚也还比较像样。有了《庄严疏》就能帮助我们了解窥基在因明的哪些地方有自己的发挥，哪些地方是采用前人の说

《因明大疏》于唐武宗会昌废佛时国内便散失了。窥基关于因明的论述仅在延寿的《宗镜录》里保存了一小部分。宋明时期也有囚研究因明明代人对《入论》还有注释。他们的参考资料大多取之于《宗镜录》自然很不完全。后来从日本取回《因明大疏》的原本金陵刻经处刻版印行。从那以后研究因明，特别是《因明大疏》才有了较为丰富的资料。近人如熊十力、梅光羲等对《因明大疏》莋了删节、注释

现在《入论》有梵、藏、汉三种本子，又有《因明大疏》作参考研究它的资料还是相当丰富的。

下面我们解释《入论》本文

二  因明入正理论本文

因明入正理论梵本论题无因明二字藏本论题量论入正理论“正理”：正确的道理，古代印度通用此名  “正悝”大体相当於逻辑学的论证那一部分，不是全部逻辑学

“入”：有两重意思：一、了解正理这门学问的门径。二、陈那对因明学有相當大的贡献他有一本这方面的书，名《正理门论》（玄奘译出《入论》後二年也将此害译出）《入正理论》也可以说是了解《正理门論》的初步读物。

“因明”：是佛家讲逻辑的一个特定术语并不是印度一般学者共用的术语。印度一般学者都用“正理”  一词  “因”：理由；  “明”：学说、学问。佛家要树立自己的学说造就需要加以论证，论证又必须有理由理由正确才能服人，这样便有了因明这；一专讲理由的学问这就是因明。从现在发现的梵本看《入论》的标题就叫《入正理论》，  “因明”二字是玄奘翻译时加上去的玄奘之所以加这两个字，是为了便於表明此书是因明一类的以简别其他着作。这一类的书从前无人传中国人对它比较生疏，玄奘给加上“因明”二字就更为醒目。

此书的体裁分两个部分开头有个颂，接着有一长行这属於标宗的（纲领），即先把中心思想提出来然後是用长行进行解释，但解释很扼要这些都属於第一部分。由於解释很扼要论的最後又有一个颂，指出还要从别的方面加以丰富这昰第二部分。

商羯罗主是《入论》的作者商羯罗是梵语的音译，意思是人的骨架印度人相信自在天，说他为了教化聚生从天上降到囚间，变现各种形相人的骨架是他通过苦行而变现的一种形相。所以印度人便把商羯罗作为自在天的别名此论作者的父母由於没有儿孓，祈祷自在天生了商羯罗主，因而以自在天命名  “主”，是由自在天作主的意思商羯罗主也简称天主。

商羯罗主的历史没有什麽记载，但可以做一些推想他父母既相信自在天，他一定是婆罗门种姓相传他是陈那的学生，陈那活动於南印度商羯罗主也可能是喃印度人。关於商羯罗主的着作现在只知道有《入论》这一部，是否还有其他的就不清楚了。陈那关於因明的论述前後有变化而在《入论》里所见到的陈那观点还是早期的，陈那晚年对因明有发展但在《入论》里并无反映，据此推测商羯罗主也许是陈那早年的学苼。

现存梵本《入论》无作者名西藏给误为陈那，商羯罗主的历史又毫无记载就连玄奘那本记载印度学者很详细的《大唐西域记》也未提到他，因而现代学者有人对《入论》是否为商羯罗主也还提出疑问对这个问题，我们是这样看的此论为玄奘所译，作者的名字也昰他加的他在印度听说此论的作者为商羯罗主，大概是有根据的

唐三藏法师玄奘  译

阅於此书的翻译过程以及有什麽人参加，在《後序》中有记载（金陵刻经处刻的《因明大疏》附录了《後序》可参考。

能立与能破  及似唯悟他（梵藏二本此句末有故字

现量与比量  及似唯洎悟同上

“能立与能破”：凡成立一种理论无非为两方面：一让别人了解，这叫“悟他”；二、使自己了解这叫“自悟”。用什麽悟怹呢?就是能立与能破  “立”：成立。自己有什麽主张用正确的理由加以证明，於是自己的主张成立了这叫“能立”。  “能立”是通過语言实现的因为欲表示自己的主张必须通过语言。不同意别人的主张也要拿出理由来进行反驳。反驳有两种方式：  （一）用自己的悝由反驳敌论；  二；指出敌论自身的理由不充分或有错误总括这两种反驳谓之“能破”。这也要通过语言来实现

“似”：即“似能立”舆“似能破”。能立与能破中有的是真的能立与能破，也有的是假的能立舆能破单说这个“似”字，即似是而非的意思  “似能立”与

“似能破”就是假的能立与假的能破。这是不能悟他的但论者的主观愿望还是想悟他，因而作为论证格式遗是可以提出来的所以《颂》说：  “能立与能破  及似唯悟他。”这样悟他便包括四种格式：能立、能破、似能立、似能破。

“唯悟他”：能立舆能破的语言都昰用来叫别人理解的所以是悟他。如《颂》说：  “能立与能破……唯悟他。”  “唯”：只是  “唯悟他”：只用来悟他。这里的“他”主要指敌论者但印度人在辩论时，除立敌双方外遗有中证人这个“他”也包括中证人。

“现量与比量及似唯自悟”：这後两句不昰用语言表示的，而是存在於思维裹面的所以是自悟。印度学者一般认为思维是用一定工具来求得知识的过程。他们称此为“量”  （Pramana)量，丈量、量度此地用“量”字即借其这种意思。

“量”分为“现量”与“比量”现量是明显的、现前的，如眼看、耳听现量一般指人的感觉。由感觉而得到的知识是从现量得来的；由感觉而得到的知识本身也叫现量以现量为起点，思维进一步展开活动就到了比量即以看到、听到的为基础，而推及未看到未听到的叫比量。比即比度、比较也可叫推论、类推。从现量到比量这段过程是很长嘚，但现量舆比度乃是这长过程中具有代表性的环节（关於现量舆比量在後面第五部分中还要讲到）。现量、比量都是个人的认识活动即用来给自己了解的，所以都是自悟这裹也有真的伪的，因而也包括四义：现量、比量、似现量、似比量这些都是用来自悟的，所鉯《颂》说：  “现量与比量  及似唯自悟”

《颂》中说能立舆能破属於悟他，现量舆比量属於自悟其实这也不能机械地理解。悟他、自悟是指论证的目的而言；能立、能破、现量、比量则是指论证的过程舆思维的过程而言因此这裹必然要有交错的关系。见表：

能立与能破也属於比量裹悟他的那部分；比量并非完全属於自悟

如是总摄诸二本（梵件。藏本下同）无此字。论要义

“总摄”：总的包括《大疏》（窥基《因明入正理论疏》以下凡引此书均简称《大疏》）：  “总摄者，以略贯多”

“诸论”：主要指此论，但也包括其他讲因奣的论着《大疏》：  “诸论者，今古所制一切因明”

“要义”：主要指此论的中心意义（此论有两门八义），同时也指一切因明论着嘚中心意义

以上是总的论述，是纲领性的接下去便提出八义来详细解释。不过解释的次序与颂文不完全一致开头讲“能立”，跟着講“似能立”再次讲“现量”、  “比量”、  “似现量”、  “似比量”。按颂文的次序讲完“能立”便应接着讲“能破”，讲完“似能竝”便应接着讲“似能破”但论主未按这种次序讲，而是把“能破”舆

“似能破”放到最後论主所以要这样变动，主要是为了讲解方便

此中宗等多言名为能立，由宗因喻多言开示诸有问者未了义故

“此中宗等多言”：《入论》共讲了八个问题，即能立、能破等  “此中”：这八个问题之中。  久大疏移：  “此论所明总有八义，且明能立未论余七，简去余七持取此一，故称“此中”是简持义。”  “宗等”：宗、因、喻  “多言”：能立是为了让别人理解的，这需要通过语言用语言表示宗叫“宗言”，表示因叫“因言”表示喻叫“喻言”。印度梵语的实词有数的区别  一数为一言，二数为二言三数以上为多言。宗、因、喻是三数所以说“多言”。

“诸有問者”：主要指论敌同时也指中间证义的人。

“能立”是为他的比量即为了使别人理解的比量。既是为他的就需要有一定的格式，鈈能随便印度一般的论证格式多用五支：宗、因、喻、合、结。陈那以前的因明也用五支陈那对因明有所革新，把五支改戍三支删詓合、结，仅留宗、因、喻  一般称陈那以前的因明为古因明，称陈那的为新因明三支格式很像形式逻辑的三段式，不过次第不同

形式逻辑  陈那的三支因明格式

三支因明的“宗”相当於形式逻辑的“结论”。为什麽因明把“宗”（结论）放在前面呢?因为印度提出论证都昰在辩论的塲合所以有必要先把结论提出来，然後再一步一步地去论证因明不像形式逻辑那样把三支格式看成从已知到未知的方法。此论是阐发陈那因明观点的论着所以也是三支格式。

整个这句话的意思是：立论者提出自己的论题以後敌论者和证义人未必能明了或接受，因而要加以论证宗、因、喻：不等多言）就是论证自己的论题，以便使敌论者和证义人了解与接受的由於宗等多言能使诸有问鍺了解和接受立论者的论题，所以叫“能立”

此中宗者，谓极成有法极成能别差别性故，二本此句支部由极成能别之所差别。今译妀第三转为第五转又加性字故云差别性故。随二本此上有“唯”字自乐为所成立性，二本次有句云不为现量等违害。考系後人所补昰名为宗如有成立声是。

能立有三个部分：宗、因、喻这一段是谈“宗”的，是给“宗”下的定义

“宗”：所推崇的、所主张的。

“极成”：至极的成就《大疏》卷二：  “至极成就，故名极成”既然是至极的成就，就不是立敌某方单独承认的而必须是双方共同承认的。所以极成也就是双方共许的意思。《大疏》卷二：  “共许名为至极成就”例如，立论者立“声是”宗声和无常这两个概念嘚内涵与外延都必须是立敌双方共许的。双方共许的就是极成。

“有法、能别”：即主词、宾词如以“声是无常”为例，声是有法無常是能别。这裹的“法”作属性或性质解无常是声的属性，所以叫“法”声是具有无常这种属性的事物，所以叫“有法”声和无瑺构戍为宗。它们的关系是：声是被差别的无常是能差别，所以把无常叫“能别”可见，宗就是能别对有法（也叫所别）加以差别才構成的既然如此，这两者便缺一不可两者单说，各为“宗依”；合起来说则为“宗体”。

“差别性故”：这四个字舆梵文不尽同玄奘所以要这样译，是为了凑四字一句的格式如按梵文原原本本地译出来，这句话应这样：“宗是极成有法由极成能别加以差别……尔後才构成为宗的”梵文的“差别性故”本来是第三啭声，是“由”的意思玄奘给改为第五啭声，是“所以”的意思因之译成“故”。经过这样改动仍然凑不足四个字於是又加了个“性”字。其实这裹的“性”字并无什麽特殊意思仅指实有其事。

“随自乐为所成立性”：这句话有两重意思：（一）既然立宗就是为了辩论，为了使自己的主张成立宗有宗依和宗体，宗依是辩论双方共许的宗体则為敌论所不许，如双方皆许即无立宗之必要。换句话说立宗的目的，就在於成立不同於敌论的自己的主张所以，  “随自乐为”的第┅层意思就是逮他顺自（二）“随自乐为”有随自己愿意立什麽就立什麽的意思，可以立“声是无常”也可以立“生是苦”、  “万法皆空”等等。

“如有成立声是无常”：这是举的例子之所以举声为例也是有缘由的。正统婆罗门以《吠陀》  （《明论》）为圣典吠陀昰口传下来的，那麽在传诵过程中会不会有错误呢?婆罗门学者认为吠陀既然是圣典，就不会传诵错误何以证明呢?这就造一步论到声是瑺或无常的问题。声包括物体发的声和人发的声他们认为，声在第一次发出後就不会消逝第二次第三次的重复也还是原来那样，毫不變动有如现在的录音，所以他们说声是常承认“声常”，就可以进而为他们认为吠陀是绝对权威进行辩护了婆罗门一系的，如弥曼差派（声论）、吠檀多派以及文典家都这样主张。伹婆罗门系以外的如数论、胜论、正理以及佛教，则主张声无常这样，声常或无瑺的命题便成为印度各学派常举的例子了

因有三相。何等为三?谓徧二本因初相缺此“徧”字圣三相作定有定无。是宗法性同

品定有性，徧无性云何名为?谓所立法均等义品说名，二本

此句云由所立法总相平等之义说名同品。如立无常瓶等无常是名同品。藏本此句譯意云瓶等亦是无常故觅同品。盖以瓶等为晶也异品者，谓於是处无其所立若有是常，见非所作“见”字意谓心目验知。如虚空等二本缺此“等”字。後文同此中所作性或勤勇无问所发性，徧是宗法於同品定有性，二本缺此“性”字次句同。异品徧无性昰无常等因。

“因有三相”：因理由；相，形式因有三相即因有三种形式。  “相”虽然是形式而形式关系到内容，所以  “相”又囿性质的意义。整理者注：《大疏》释“相”为

“向”为“边”颇费解。吕师在《因明纲要》中曾释为“表徵”熊十力先生表示同意：“吾友吕秋逸释相即表徵，甚是”  （《因明大疏删注》，第二十页）这里释相为“形式”并指出相有性质的意义。这些都与“表徵”相一致是对“表徵”的进一步解释。

“徧是宗法性”：这是“因”的第一相这里的“宗”指的是宗里的有法。“宗法”是有法的性質或属性有法有多种属性，如声有无常、所作等属性论主要建立无常这一属性，但这是敌论所不同意的因此就要以无常以外的属性為理由（此属性必须为敌论所同意）。这就要遵守“徧是宗法性”这条规则如以所作性为理由：

“徧是宗法性”是说，所有的声都必须具有“所作”这一属性换言之，如果有的声不是因所作而产生的以所作为理由，就违背“徧是宗法性”这条规则因的范围等於或超過有法是可以的，而不足便不能成立如图（以s代表有法，M代表因）：

“同品”：论文对同品是这样定义的：  “谓所立法均等义品说名同品”所立法是相对能立法说的。所立法是宗中法是立论者所要成立的，如立声是无常此无常就是所立法。能立法是因中法如所作性。能立法是能成立所立法的所以叫能立法。玄奘在翻译“所立法均等义品”这句话时给简化了看上去有些费解。如按梵文原文应这樣：  “具有与所立法由共通性而相似的那种法的才是同品。”  （大意）所谓“由共通性而相似”并不是两者全同而是相等。如声是无瑺瓶等也是无常，瓶可以作为同品但声的无常是生灭无常，瓶等的无常则是成壤无常声瓶只在无常这一点上由共通性而相似。

“同品定有性”：这是说在诸多同品中，要求一部分同品有因至於多少同品有倒无关系，但一定要有哪怕只有一个同品有也可以。这叫“定有”如立声无常宗，以勤勇无间所发（人的活动）为因同品是很多的，但有的同品有因有的同品则无因。这无妨因为“同品萣有性”只要求定有，并不要求徧有如图：（见一五二〇页）。瓶、盆、碗等是同晶是勤勇无间所发，有因；电、雨、雾等也是同品但非勤勇无间所发，没有因

“同品定有性”是因的第二相。

“异品”：《论》文是这样解释的：  “异品者谓於是处无其所立。若有昰常见非所作，如虚空等”这是说，在某一个地方的法没有所立法的性质的，就是异品如虚空。印度人以为虚空是自然存在的鈈待造作，永恒存在绝无变化。所以虚空是常虚空没有无常的性质，所以是异品

“异品徧无性”：这是因的第三相，是说在异品中唍全没有因哪怕有一个异品有因，也不成

“此中所作性或勤勇无间所发性，徧是宗法於同品定有性，异品徧无性是无常等因”：這句话是结语。就是说所作性或勤勇无间所发性具备了做“因”的三个条件，可以成为成立“声是无常”的因  “等”指除了立无常外，还可以立别的

“勤勇无间所发性”比“所作性”的范围狭。如所作性可以包括瓶、电而勤勇无间所发则不能包括电，因为电不是勤勇无间所发的据《大疏》说，这裹既用所作性又用勤勇无间所发性是有针对的。所作性是针对声生论的因为他们主张内外声皆常住。勤勇无间所发性是针对声显论的因为他们主张内声常住。

喻有二种 一者同法，梵本此句第三啭声云由同法，次句云由异法下释攵亦同。  二者异法同法者，若於是处显因同品决定有性二本此句意云，显因於同品定有谓若所作，见彼无常譬如瓶等。异法者若於是处说所立无因徧非有，谓若是常见非所作，如虚空等此中常言表非无常，非所作言表无所作如有非有说名非有。梵本此句意雲如无彼有说名非有。

“喻”：比喻即根据“见边”来进行推比。  “见”经验（经验包括两种：学问的和常识的）  “边”：究竟、臸极。  “见边”即经验的终极  “喻”在论证式中起什麽作用?《大疏》卷四：  “无著云：‘立喻者，谓以所见边与未所见边和合正说’師子觉言：‘所见边者，谓已显了分未所见边者，谓未显了分以显了分显未显了分，令义平等所有正说，是名立喻’”这是说，喻的作用就是和合已知与未知用已知证成未知。喻有二种：同喻和异喻

“同法”、  “异法”：梵本仅有相同、相异之义，这裹的“法”并无意义也可以叫“同喻”、  “异喻”。

“同法者若於是处显因同品决定有性，谓若所作见彼无常，譬如瓶等”：同喻是表示因Φ法（如所作）与宗中法（如无常）之间的关系的信》厄句话的意思是：如果在某处显示出同品定有性该处便是同喻。同喻要这样：若昰所作便会从经验上得知它是无常，譬如瓶等整理者注：《大疏》把同品分为因同品与宗同品，这是不对的吕师在《因明纲要》中說：“窥师所据，在《小论》解同喻处‘显因同品决定有性’一句以‘显因同品’为读，遂立名目解作因同品处决定有宗，於是广衍其说释喻释因，触处葛藤莫由拔豁”  （第二十五页）窥师之说，影响长远直至近世，仍有沿袭但熊十力先生则同意吕先生的说法。他在《因明大疏删注》中说：《疏》解同品区为宗同品、因同品，於异品亦尔词义纠纷，此姑不绿  “吕秋逸《因明纲要》尝驳之，甚是”  （第二十六页）营人复把喻分为喻体和喻依（喻所依据的材料）两部分。这样分了以後运用起来，只说喻依（譬如瓶等）就夠了喻体（若有所作，见彼无常二般可以省略因为有了喻依，喻体是可以想像到的喻依不能省、省了喻依便缺了同品。

“异法者若於是处说所立无因徧非有，谓若是常见非所作，如虚空等”：  “所立无”就是无所立即没有无常。这句话的意思是：如在某处没有所立法（无常）的性质从而完全没有因，该处便是异喻如：  “若是其常，见非所作如虚空等。”这裹的喻体是“若是其常见非所莋”，喻依是“如虚空等”异喻也可以省略喻体，只说喻依跟同喻一样，异喻的喻体也可根据喻依推想出来

“此中常言表非无常，非所作言表无所作如有非有说名非有”：异喻和同喻在性质上还是有别的。同喻有实在的事异喻则不同，它是从反面论证宗义的所鉯不一定实有其事。如佛家只讲无常并不承认常，所以说“若是其常”，并不是真有常那麽说“常”是什麽意思呢?“常言表非无常”，说常是为了否定无常说“非所作”是什麽意思呢?“非所作言表无所作”，说“非所作”只是对“所作”的否定

“如有非有说名非囿”，为了否定“有”故说“非有”，并不是真有“非有”

喻体中包括因中法和宗中法，如立声无常宗以所作性为因，同喻的喻体即包括所作和无常异喻的喻体则包括非所作和非无常。其说话次序有一定的格式不能随意变动。按《理门论》说同喻说话的次序应為：  “谎因，宗所随”因在前，宗後随  “若是所作，见彼无常”异喻的说话次序应为：  “宗无，因不有”宗在前，因在後  “若昰常，见非所作”如果次序颠倒，便成似喻同喻如说：  “若是无常，见彼所作”这就成为同品徧有，而不是同品定有了因为并不昰所有无常皆是所作，如电、雨皆是无常但皆非所作。异喻如说：  “若非所作见是常”，这就成为异品定无而非徧无，因为非所作并非皆是常。形式逻辑三段论式里有中词它出现在两个前提里，必须一度周延这才能使论证无误。因明不用这样的规则而用两个仳喻（同喻和异喻），这也能保证论证无误如同喻说：  “若所作，见彼无常”这不是全称判断，面是假言判断那磨是不是说“所作”还有常呢?异喻解决了这个问题。异喻：“若是其常见非所作。”这两个判断就可以证明“凡所作皆无常。”

已说宗等如是多言开悟他时，说名能立如说声无常者，是立宗言：所作性故者是宗法言；若是所作，见彼无常如瓶等者，是随同品言；若是其常见非所作，如虚空者是逮离言。唯此三分说名能立。二本此句云说名为支。

按梵文的次序  “如是多言”属上句。玄奘为了使之符合汉語习惯改属下文。这种情况在译文中常出现如说“声是常”就是汉语习惯。若按梵语说“声常”就可以了，声与常之间并不需要加系词如是否定，只在词前加前缀“非”、“无”、

这段话是总结这里没有用宗、因、喻等旧名，而用了立宗言、宗法言·随同品言、远离言等新名因为旧名并不能表示三支的实质。拿“喻”这个旧名来说喻也是表示理由的，用“喻”这个词并不准确用新名便可以表礻三支的实质。  “立宗言”是要成立的宗言如说“声是无常”。  “声是无常”是要成立的“宗法言”是成立宗宗法的理由，如说“所莋性故”此所作性故就是成立无常宗的理由。  “随同品言”是说与同品定有相随如说：  “若是所作，见彼无常譬如瓶等。”  “远离訁”是说与宗、因远离即异品徧无。如说：  “若是其常见非所作，如虚空”

“唯此三分，说名能立”：据《大疏》解释唯宗法言、随同品言、远离言三分是能立。《大疏》卷四：  “若顺世亲宗亦能立，故言宗等宗、因、喻三，名为多言立者，以此多言开悟敌證之时说名能立。陈那已後举宗能等，取其所等一因二喻名为能立。宗是能立之所立具故於能立总结明之。”

这部分是对《理门論》说法的整理和补充似能立的过失共三十三种：宗过九、因过十四、喻过十。以前研究因明的曾把这部分提出来作为研究三支比量怎样才能正确的入门。知道怎样是不正确的而避免了过失自然就会达到正确。从商羯罗主到法称似能立还是有改劲的。法称对这部分囿所批判好多都删去。这对以後有很大影响唐人对这三十三过很重视，但有很多节外生枝有的地方遗是搞不清楚。日本阅於这方面嘚着述相当多

能立有宗、因、喻三支，似能立亦有似宗、似因、似喻三类首先讲的是似宗。

虽乐成立由与现量等相违，故名似立宗

这句话的意思是：虽然立宗是“随自乐为”，但事实上遗是有不被允许的如跟现量（感觉经验）等相矛盾就不能成立。梵本在前面讲宗时还在“随自乐为所成立性”後面附有一句话：  “不为现量等违害”。这是为了跟後面相配合其实不加这句话更合理。

这里的现量指的是立论者和敌论者共同承认的《理门论》在这里加有“极成”二字。

谓现量相违、比量相违、自教相违、世间相违、自语相违、能別不极成、所别不极成、俱不极成、相符极成

似宗有九种：相违五、不极成三、相符极成一。《理门论》只举了前五种《入论》加了後四种。

此中现量相违者如说声非所闻。

“声非所闻”这个宗立不起来因为与感觉经验相矛盾。舆感觉经验相矛盾的过失叫现量相违

比量相违者，如说瓶等二本缺此字是常

比量比现量高，已由感觉上升到推理从推理可以知道瓶等决不可能常住不坏。如说“瓶等是瑺”这个宗就立不起来。这叫比量相违

自教相违者，如胜论师立声为常

“自教”：立论者自己素所主张的。这里的“教”字不是宗敎的教立论者所立的宗不能跟自己原来的主张相矛盾。胜论师原本主张声是无常可是他们如果立“声为常”，这个宗就跟自己原来的主张相矛盾这叫自教相违。

世间相违者如说怀兔非月，有故二本缺此句又如说言人顶骨净，聚生分故犹如螺贝。

立宗者立宗必在┅定国度、  一定地区这样他所立的宗就不应与当地的风俗习惯、传说相矛盾。如说：  “怀兔非月以有体故，如日星等”这个比量的宗就不能成立。因为印度人以为月亮里的阴影就是兔子他们把月亮也叫怀兔（月中怀兔的神话，可参见《大唐西域记》卷七）所以，洳立“怀兔非月”这个宗在印度就不能成立，因为这违背印度人共认的神话传说

印度有一外道，把人的顶骨串起来作为装饰品。印喥人一般都认为顶骨是死人的东西不净。如果此外道立比量云：  “人顶骨净众生分故，如螺贝”这个比量的宗就不能成立，因为违反了印度人的常识看法  “众生”：有生命的。  “分”：部分据《纂要》说，此三支比量的因、喻也有过

自语相违者，如言我母是其石女

立宗者所立的宗不可前後矛盾，如说“我母是石女”就前後矛盾。既说我母就含有生儿女之意；再说是石女（石女，不能生育嘚女子）就是自语相违。《理门论》举了另外一个例子：  “如立一切言皆是妄”《大疏》卷五说：“有外道立一切言皆是虚妄。陈那雞言：若如汝说诸言皆妄则汝所言，称可实事既非是妄。  一分实故便违有法一切之言。”

能别不极成者如佛弟子对数论师立声灭壞。

“能别”：宗中法如无常。

立论者所立的法必须敌论也同意才成因此，立论者要看对方而决定如何立宗如佛弟子对数论师立“聲是灭坏”就不能成立，因为数论师不讲灭坏他们认为一切事物都是从自性转变出来的。  “有”转变为“无”  “无”转变为“有”。聲也是转变出来的声只能转变，但并不灭坏因而对他们立“声是灭坏”，这个宗就犯能别不极成的过失

所别不极戍者，如数论师对佛弟子说我是恩

这是说，立论者所立的宗其前陈也应为双方共许。如不共许就犯所别不极戍的过失。数论师主张有神我神我有意識，会思虑数论师以这种观点对佛家立“我是思”，这个宗就不能成立这个宗的後陈整理者注：前陈和後陈即有法和法。这是唐人的說法《因明纲要》：“《大疏》卷一更名有法为前陈、能别为後陈。此特可就译文言之若梵语云，阿尼陀耶赊薄陀，无常先声与此（声无常——引者）相反，故《般若灯论》直译梵言每曰“无常声”也分前後陈，遂成颠倒”（第六页）是双方共许的，因为佛家鉯思为心所有法但前陈不为佛家所许，佛家主张无我

俱不极成者，如胜论师对佛弟子立我以为和合因缘二本此句云，为乐等和合因緣

“俱不极成”：能别舆所别都不为双方所共许，就是俱不极成如胜论师对佛弟子立“我为和合因缘”。什麽是“和合因缘”?《大疏》卷五：“和合因缘者《十句论》云：我云何?谓是觉、乐、苦、欲、瞋、勤、勇、法、非法等和合因缘，起智为相名我谓和合性，和匼诸德舆我合时我为和合因缘，和合始能和合令德舆我合，不尔便不能”这是说，胜论师主张有个我以它为和合的因缘，使德句Φ觉等九德和合生起“我”的理解，这种相貌就叫“我”我能使诸德和合，所以我是和合的因缘如果没有“我”，诸德就不会和合德句中的觉等不能自己和合。佛弟子既反对有抽象的“我”存在也反对因缘和合，所以胜论师对佛弟子立“我为和合因缘”这个宗嘚前後两项都不极成。

相符极成者如说声是所闻。

“相符极成”：宗体极戍即立敌双方都承认的。如说：  “声是所闻”这等於废话。

如是多言是遣诸法自相门故，不容成故二本此句云，无真实解故立无果故，名似立宗过

这是对宗过的总结。  “多言”：九种过夨

“遣诸法自相门”：指前五项过失。  “自相”：自性也是用语言说出来的。如果是意许的则为差别。  “门”：能通生敌证智为“門”  “遣”：遣除、违背。前五项不能通生敌证智即不能使敌证了解所立宗义，所以逢此门

“不容戍”：指第六、七、八项过失。

“立无果气指第九项过失

这九种过之间并不是毫无瓜葛，而是有包含的如比量里有现量，世间里有现量、比量等等。但也不能象窥基那样分得过於繁。窥基共给分成二千三百四十种太繁了。

这一部分的分量相当大

已说似宗，当说似因二本缺此句。不成、不定、及与相违是名似因。

“已说似宗”按梵文应连属上文，玄奘为了随顺汉文习惯挪到这里。

此下说“因”的错误因过共十四种。違背因的第一项（徧是宗法性）就犯“不成”的过失。违背因的第二项（同品定有性）或第三项（异品徧无性）就犯“不定”的过失。不定过比较复杂违背第二项和第三项，就是相违

不成有四，  一两俱不成二随一不成，三犹豫不成四所依不成。

这是总举四不成嘚名字下面举例说明。

如成立声为无常等若言是眼所见性故，两俱不成

穴大疏移卷五：  “能立之因，不能戍宗或本非因，不成因義名为不成。”如立声无常而以“眼所见”为理由，就不成因义  “眼所见”舆“声无常”毫无关系，违背了徧是宗法性犯了“不荿”的过失。很显然以“眼所见”为因，立敌双方都不会同意所以叫“两俱不成”。

所作性故对声显论，随一不成

如果胜论师对聲显论立“声无常”，以“所作性”为因就不能成立。声显论不承认声为造作而生这叫“随一不成”。  “随一”：任何一方

声论都認为声是常。声论中有两派：声生舆声显印度哲学派别中的弥曼差派就是声显派，声生派属於哪一派还不清楚据宇井伯寿说，声生派主张声在发生之前无有，一旦发生就不会消灭所以声是常。声生派认为  一切声音（物声、人声）都包括在声之内。又声音一旦发生也就成为概念（名言），概念一产生就不消灭，如说“天”此词一产生，就永远被人运用所以是常。宇井认为声生论的声不是喑响，而是指的概念声显论则主张声本来就有，不过未显现  一旦被说出，就成为显现的了也是常。声显论说的声是人声也通於概念。胜论师则认为音响与语言的声都无常而概念却是常。

於雾等性起疑惑时为成大种和合火有，而有所说犹豫不成。藏本此句云洳成立火，於雾等事尚有猷豫而遽说为大种和合即是犹豫不成。

这是说理由不确定如立“彼处有火”  （这里的火是大种和合火，即燃燒着的火其中包括风、地等，不是性火性火触处可有，立乃相符）理由是：  “见有烟故。”这必须确定知道是烟才成不能犹豫，洳犹豫（不能断定为烟）就犯“犹豫不成”的过失。关於“於雾等性”《大疏》卷六解释说：  “西方湿热，地多藂草既足螽蝱，又豐烟雾时有远望，屡生疑惑’为尘为烟为蚊为雾。由此论文‘於雾等性’”这是说，远远望去是尘、是雾、是蚊、是烟，还不能斷定就说“此处有火”，这就犯犹疑不成的过失

虚空实有，德所依故对无空论，所依不成

胜论有六句义：一实、二德……。实句義中有地、水、火、风、空、时、方、我意。实句义是体；德句义是属性胜论师认为，有六德（数、量、别性、合、离、声）要依实呴义中的空才可以存在所以他们立“空实有”以“德所依”为因，是可以的但对於经部就不行，因为经部根本不承认虚空为实有如果对经部立“空实有”宗，就犯有法不极成的过失有法不极成，因就没有所依有这种过失，就叫“所依不成”

以上讲的是“不成”，是舆徧是宗法性相违的因下面讲“不定”。

不定有六：一共二不共，三同品一分转、藏本译此转字意云於彼境中有。以下均同異品徧转，四异品一分转、同品徧转五俱品一分转，六相违决定

这里把六不定的名字列了出来，後面是举例说明

“不定”：没有遵垨因的第二相或第三相，以致不能成为正因《大疏》卷六：

“因三相中，後二相遇於所成宗（肯定的，如说声是无常）及宗相违（否萣的如说虚空非无常）二品（同品、异品）之中，不定成故：烃背同品定有或异品徧无因而不能成立），名为不定”

正理派也讲不萣、相违，但没有陈那讲得详细《入论》继承了陈那思想，所以它对於因过的阐述也是依据陈那的说法

为了更清楚地了解穴人论移关於“不定”、  “相违”二因，先讲一下陈那的“九因轮”陈那对“因”做了严密的研究，着有小品《因轮论》据义净所傅，陈那着有《因门论》想必就是《因轮论》。此书原本已不存但藏文有《因轮论》（《内学》第四辑载有汉译），大概就是此书的译本此论很簡略，只有十一个颂论末题有题目：《九宗法（因）轮论》。此论的第三颂说：

又〔宗法〕於同品有无及彼俱二，

异品亦复然三者各三相。

陈那的《理门论》也有这样意思的颂：

宗法於同品谓有非有俱，

於异品各三有非有及二。

这两个颂的意思是：因法在同品裹囿三种关系：有、无有、亦有亦无在异品裹也有这三种关系。同品、异晶各开三项同晶戍九，异品也成九如图：

将两轮重合，并将異品输从右向左按反时针方向转动两格成如下图（本应圆形，今为方便改作方形）：

上下二正因两边二相违，

四隅共不定中央乃不囲。

《九句因》中有正因与似因：二、八正因；四、六相违；余五不定下面谈谈不定：

①“共不定”：若立一因，於同异品皆有名共㈣隅，  一、三、七、九

②“不共不定”：於同异品皆无。中央五。

③“同品一分转、异品徧转”：於同品一部分中有一部分中无。這叫同品一分转也叫同俱。於异品中全都有这叫异品徧转。左下隅七。

④“异品一分转、同品徧转”：於异品一部分中有、  一部分Φ无这叫异品一分转，也叫异俱於同品中全都有，这叫同品徧转右上隅，三

⑤“俱品一分转”：於同品、异品都一部分有，  一部汾无也叫同异皆俱。右下隅九。

陈那对“因”研究得很深提出两个新观点：  （一）同品一部分有，可作为正因九句因第八句。  二；用不共不定来说明因的过失九句因中第五句。这两点是以前未提出过的

此***者，如言声常所量性故，常无常品皆共此因是故鈈定。为如瓶等所

量性故，声是无常为如空等，二本无此字所量性故，声是其常

这是说的“共不定”，九句因中的第一句

若立┅因，於同品异品皆有叫“共不定”。例如立声是常以所量（认识对象）性为因，这不但同品有异品也有，违背异品徧无性论证式：

喻：如空（同品），如瓶（异品）

“常无常品皆共此因”：空等常法为同品瓶等无常法为异品。同品、异品皆共此因故不定。这個因可以反成异宗论证式：

喻：如瓶（同品），如空（异品）

言不共者如说声常，所闻性故常无常品皆离此因，常无常外余非有故

二本此句意云，除常无常外更无余颊法故。是犹豫因此所闻性其犹何等?

这是说的“不共不定”，是九句因中的第五句

若立一因，於同品、异品上都没有如立声常，以所闻性为因这个匾在同品和异品上都没有。论证式：

喻：如空（同品）如瓶（异品）这样的因毫不能证明所立宗，因为因明的逻辑推论是建立在同喻和异喻上但所闻性因在同喻和异喻上都没有，这怎麽能进行推论呢?《大疏》卷六：  “举因无喻因何所成?”不共不定跟共不定遗有点不同，共不定因可以反成异宗不共不定因则不能。所闻性仅在声上有所以说：  “此所闻性，其犹（如）何等?”  …厄样的所闻性可以用什麽来类比呢?）

这样的因也叫“犹豫因”。所谓犹豫即疑惑，亦即不定的意思

這种因是不正确的。此因虽然可以用语言表达而在思维里却毫无用处，後来法称把它废掉但其他因明师还是把它当作因的一种过失而保存下来。

同品一分转、异品徧转者如说声非勤勇无闾所发，无常性故此中非勤勇无间所发宗，以电、空等为其同品此无常性，於電等有於空等无。非勤勇无间所发宗以瓶等为异品，於彼徧有此因以电、瓶等为同法，故亦是不定为如瓶等，无常性故彼是勤勇无闾所发。为如电等无常性故，彼非勤勇无间所发

这是讲的“同分异转”  （同品一分转、异品徧转），相当九句因中的第七句转昰有的意思，也可以作包含解

如立声非勤勇无间所发为宗，以无常性为因以电、空等为同品，这样无常性因只能在电等中有，在空等中便没有这就是同品一分转。按陈那的规则同品中一部分有因，并不错但异品就不行了。这裹的异品是瓶等无常性因在瓶等异品裹却徧有，这叫异品徧转违背了异品徧无，是不定因

如果无常性因以电、瓶等为同法（同品），这对所立宗是否为勤勇无间所发僦不能决定，可以构成两个相异的宗论证式：

（一）宗：声是勤勇无间所发

二；宗：声非勤勇无间所发

喻是论证宗的。瓶、电等都是同喻但它们却分别论证了两个相反的结论。这也是不定

异品一分转、同品徧转者，如立宗言声是勤勇无间所发，无常性故勤勇无间所发宗，以瓶等为同品其无常性於此徧有。以电、空等为异品於彼一分电等是有，空等是无是故如前，亦为不定

这是讲的“异分哃全”  （异品一分转、同品徧转），相当九句因的第三句其论证式为：

喻：如瓶等（同品），如电、空等（异品）在所有的同品裹都有洇这叫同品徧转。在异品里却是部分有（如电）部分没有

（如空），这叫异品一分转违背了异品徧无的规则，所以也是不定

“是故如前，亦为不定”：前因是无常性这里也用无常性。此因可成立声是勤

勇无间所发亦可成立声非勤勇无间所发，所以说“是故如前”  （见前二；）俱品一分转者，如说声常无质碍故，此中常宗以虚空、极微等为同品，无质碍性於虚空等有於极微等无。以瓶、樂等为异品於乐等有，於瓶等无是故此因以乐以空为同法故，亦名不定

这是讲的“俱分不定”  （俱品一分转），因於同品裹一部分囿於异品裹也是一部分有，相当九句因的第九句其论证式为：

喻：如虚空、极微（同品），如瓶、乐（异品）同品的虚空有因而极微就没有，因为极微有质碍异品的瓶有因，而乐就没有乐是苦乐的乐，故无质碍这就是俱品一分转，即同异皆俱这样的因犯了缺洇的第三相（异品徧无）的过失。

这也犯了可以把原来的同品与异品并为同品的过失论证式：

喻：如乐，虚空（同品）

原来的异品（乐）此地却可以作同品，也是不定

相违决定者，如立宗言声是无常，所作性故譬如瓶等。有立声常所闻性故，譬如声性

此二皆昰犹豫因，故俱名不定藏本此句意译云，二义随一可得相违故两俱为犹豫因性。

以上说的是五种不定另外还有一种不定，叫相违决萣这种过失不在九句因中。这一段讲的就是相违决定如胜论对声生论立这样的量：

同喻：如瓶等只举同喻就行，异可以假设故可省。从这个比量的“因”本身来看是没有过失的，因为它具备了三相但是，除立论者可以用这个因之外敌论者也还可以找到别的因，荿立相反的宗如声生论就可以针对胜论立这样的量：

喻：如声性（同品）这裹的“因”也具备三相，而且胜论也不反对这就造成相违決定。  “相违决定”：因各自决定成立相违之宗犯这种过失好像犯违反形式逻辑的矛盾律和排中律的过失一样。矛盾律是说相反的两个判断不能俱是排中律是说相反的两个判断不能俱非。相违决定就逮反了此二律亦成不定。如果是一般人之间的辩论声生论的因（所聞性）是不共不定的过失，即九句因中的第五句但这裹是针对胜论立的，胜论又不反对这样，胜论立的量和声生论立的量便皆是犹疑因，俱名不定

胜论之所以承认声生论立的比量，主要是因为胜论也主张有声性下面淡一下这个问题。声性的性指一事物与别事物藉以区别开来的性质。不论胜论还是声生论都认为“所闻”与“常住”是声的性质但对於这两种性质的由来，胜论与声生论的解释是不哃的胜论以为，声性是同异性胜论有六句义：实、德、业、同、异、和合。实即本体德即相、性质、属性，业即作用这三者都是實在的。同、异、和合本来表示事物之间的关系但胜论把它们也看成实在的。同相当类。异相当种。如图：

类是上位概念种是下位概念。同、异也可以说是事物的共性和个性它们的关系是相对的，但也有极限同的极限是上同（存在、大有），异的极限是边异上哃与边异之间既有同也有异，谓之俱分胜论所说的声性就是声的同异性。凡声都具有所闻与常住性这是声的同性，而声又与色等区別这是异性。用现代用语来说声性即声这一概念的内涵和外廷。声生论的声性则是“新生缘具方始可闻”  （《大疏》卷五），并且瑺住尽管两家的解释不同，但他们都以为声的性质是所闻与常住这样声生论的论证，胜论也得承认既然承认这个，就与自己所立宗忣所提理由发生矛盾而成相违决定。其实这两家是犯了没有遵守概念的同一性的过错。胜论立声无常这个声是一般的声，即现实的聲面声论的声则是概念的声。

在发生立敌矛盾时怎样解决?古因明主张“杀迟棋，後下为胜”即先负後胜的办法解决。陈那反对这种辦法他主张“现教力胜，故应依此思求决定”  （久理门论》）。就是说他主张用感觉经验（现）和所宗的学说（教）来断定。

这种鈈定在思维中是不存在的所以法称把它取消，但陈那、商羯罗主却把它保留下来为的是给下面的四相违打下基础。

以上讲的是不定因下面讲相违因。

相违有四谓法自相相违因，二本此过名云颠倒能立法自相因。余三相违立名例同法差别相违因，有法自相相违因有法差别相违因等。二本无“等”字

立论者所举之因，如缺少第二和第三相即缺少同有异无或同俱异无，就成为相违因所谓相违洇，就是所举之因正好成立相反的主张如立声常，相违因恰好证明声无常

相违本来很简单，举一个例子就可以说明但那时却搞出四種来，这是因为在辩论中除言陈（公开说出来的）之外还有意许。如佛家立声无常其实他们除想立声无常之外，还想立无我但无我並不公开说出来。这样在辩论中除公开的之外也还包含意许的争论，相违也就随着复杂起来

“宗”有两部分：有法与法。有法与法各囿言陈舆意许从而构成四种相违。法的言陈是法自相（即法本身）法的意许是法差别。有法的言陈是有法自相有法的意许是有法差別。如下表：

所举之因如不能成立法自相反而成立了相反的法自相，就叫“法自相相违因”；如不能成立法差别反而成立了相反的法差别，就叫“法差别相违因”有法也是这样的。

从前研究因明的人都认为四相违是三十三过中最难懂的。专讲四相违的着述很多如ㄖ本的八十余种因明着述中，有近二十种是讨论四相违的但他们还是未搞清楚。早年宇井伯寿也进行过这方面的研究，理解得还比较匼理因为後三种相违牵涉到胜论和数论的学说，宇井在这方面有研究帮助了他的理解，但也不能说理解得很全面直到现在，对於後彡种相违也不是一般人都清楚的。

此中法自相相违因者如说声常，所作性故或勤勇无间所发性故，此因唯於异品中有是故相违。

這段是讲“法自相相违”这种过失在九句因中相当第四、六句。其论证式为：

因：所作性故（或勤勇无问所发性故）

喻：如空（同品）如瓶（异品）

所作性或勤勇无间所发性因，在同品中没有在异晶中反而倒有了，违背了因的第二和第三相立论者的言陈是成立声常，但他所举的因正好成立无常所以名“法自相相违”。这是根本的相违後三种相违都是从它变化出来的。

法差别相违因者如说眼等必为他用，积聚性故如卧具等。此因如能成立眼等

必为他用如是亦能成立所立法差别相违积聚他用，诸卧具等为积聚他所受用故梵本此段文云如说眼等是为他者，积聚性故如卧褥坐具等分，犹如此因能成眼等是为他性如是此因亦能成立所谓他者（梵本补注云神我）是积集性，两俱决定故藏本此段译文讹略。

这一段说的是‘法差别相违’

后三种变格相违因是佛家立的。他们立这三种相违有其實践目的。他们想用因明驳倒别家学说立‘法差别相违因’就是为了驳倒数论最主要的主张──神我。数论的哲学体系是二元论其最高哲学范畴有二︰神我和自性。数论以五种理由成立神我头一种就是‘积聚为他故’。（见陈·真谛译《金七十论》。七十论即七十颂。为了表示此论珍贵，冠以‘金’字。其中第十七颂即是说成立神我的理由）如果这个命题能成立，神我便能随之成立，所以数论必须论证‘积聚为他’的命题人们从经验中得知，一切积聚而成之物都供他受用（积聚为他）如床席皆积聚而成，皆为他用既然如此，眼、聑、鼻、舌、皮都是积聚而成也应该为他使用。其论证式为︰

仔细看来这个论证式的意义是含糊的。这里的‘他’指的是宗的解释是什么数论所说的‘他’就是‘神我’；眼等必为‘他’用，就是为‘神我’所用但‘神我’不极成，不能明确地说出来只好立‘他’。其实这个‘他’的含义有区别，可以是积聚性的他也可以是非积聚性的他。数论的本意是想立非积聚性的‘他’非积聚性的‘怹’就是‘神我’，所以非积聚性的‘他’如能成立‘神我’也随着成立。但非积聚性的‘他’也不极成不能明确说出来，于是便用叻一个含糊的概念──‘他’数论用这类不明确的概念，为的是想造成这样的推理；既然积聚性的东西必为他用那么，如果这里的‘怹’是积聚性的他就必为另外的他所用，但此地的‘他’是能用不是被用，因而他应该是非积聚性的数论的意许是立‘神我’，却兜了这么一个圈子

佛家反对有‘神我’，用相违决定来出过其论证式为︰

宗︰眼等必为积聚性他用

数论的比量所犯的过失是‘法差别楿违’。所谓‘法差别相违’就是立论者所举的‘因’不但未能证成其意许的法，反而证成了与意许相反的法数论想用积聚性因证成非积聚性的‘他’，但佛家却用此因证成了积聚性的‘他’用形式逻辑的规则来看，数论的论证式犯了四名词的错误（大词非同一概念）在宗里要成立的是非积聚性他，而在喻里却用了积聚性他把喻体、喻依说全，是这样的︰

‘若积聚性故见为积聚他用，如卧具’

卧具是为人所用的，人是积聚体这是数论也同意的。所以积聚性因恰好证明为积聚性他所用。

有法自相相违因者如说有性非实、非德、非业，有一实故有德业故，如同异性（二本次下文云，犹此因能立有体之物非是实等如是此因亦能成立有体之物非是有性。）此因如能成遮实等如是亦能成遮有性，俱决定故

这是讲的“有法自相相违因”。

有法的自相相违因和差别相违因的例子都是有关勝论的。胜论的根本经典是《胜论经》这部经讲到六句义。其中关于有性的解释很多这里仅引与自相相违、差别相违有关的四条。

（1）一·二·七（《胜论经》共十卷。一·二·七表示第一卷第二章，第七经）说︰‘对实、德、业使生存在之观念之原因者为“有性”’囚们怎么知道实、德、业为有呢？由于有‘有性’的缘故

（2）一·二·八又接着说︰‘有性异于实、德、业。’这是说‘有性’是实、德、业之外的独立的一句。

（3）二·二·二三说︰‘有一实故非实。’这是说‘有性’非实（德、业亦然），因为‘有性’有一实既嘫有实，其本身就不是实为宗的解释是什么要说‘有一实’？因为实有九种皆一一为有之所依。不能说‘有实故非实’。这样说佷可能被人认为以多实为所依。譬如德句也以实为所依德有二十四种，并非每德皆以一实为所依如合、离，便以几个实为所依再如囷合句（使实与德业结合起来），就更不是以一实为所依

（4）一·二·九说︰‘有德业故，非德业。’这与‘有一实，非实’一样有德，其自身就不能是德（业亦然）

这四条的意思是︰（1）‘有性’是使人产生存在（有）观念的原因，（2）由于‘有’有一一实（包括德、业）所以‘有’本身不是实（包括德、业），而是离实、德、业别存的

以上是同句（有句）的特征，这是第四句第五句是同异句，实际上是异句同异分等级，是相对的如张三、李四都是人，这是‘同’但张三又不是李四，这是‘异’胜论立同异句在于指出，九种实（地、水、火、风、空、时、方、我、意）虽同为实但又互不相同，并且都不同于德、业同异性与有性不同。有性使人产生‘有’的了解而同异性则使人产生‘异’的了解。但同异性与有性有共同的地方有性有一实（包括德业），而非实（包括德业）；同異性也这样有一实（包括德业），而非实（包括德业）于是，胜论便以同异性为同喻作成逻辑论式，以证明有性非实等即证明有性离实等别存。

从因明角度看胜论的比量是有过失的。不过这里的过失与前面讲的‘法差别相违’不同前面的比量是数论对佛家立的。数论的同喻（如卧具）为立敌双方共许，可以跟佛家讲这里的比量则不同，同喻的同异性对佛家来说不极成佛家根本不承认同异性。这个比量乃是胜论对自宗人立的佛家只不过是站在旁观的立场出过。《因明入正理论》译出后唐人还叙述了一个与这个过失有直接关系的故事。是否胜论宗里原来有此说就不清楚了。不过这个故事是玄奘传来的也可能实有其事。故事的梗概是这样的︰胜论祖师鵂鹠作成六句义后自己很满意，想找人传下去后来找到五顶。此人很不好讲话直到九千岁才回心转意，从鸺鹠学习鸺鹠给他讲六呴义。讲实、德、业时五顶都接受，但讲到大有（有性）时五顶提出疑问，以为大有在实、德、业之外别有不合理。实、德、业原洎就有何必更有‘有’呢？鸺鹠看他不接受便先放弃大有，接着讲同异句、和合句五顶对同异句、和合句也能接受。于是鸺鹠便鉯同异句为同喻，做论证式论证有性别有。这样五顶便接受了。鸺鹠的论证式是这样的︰

胜论以为这三个比量的因三相具足，没有過失其实，如加以分析过错就看出来了。胜论在这里所立的宗目的不在于成立非实非德非业，而是想通过成立所立法（非实非德非業）而成立‘有性’可是他们所举的因却犯了跟有法自相（有法本身）相矛盾的过失。这种因叫‘有法自相相违因’因为此因（有一實故，有德业故）除了成立有性非实等之外还可以成立‘有性非有性’。如《因明入正理论》所说︰‘此因如能成遮实等如是亦能成遮有性。’‘遮实等’即非实非德非业‘遮有性’即非有性。佛家出过的论证式︰

因︰有一实故有德业故

胜论本想用‘有一实故，有德业故’来论证‘有性’非实等他们还运用了同异性为同喻，以为同异性有一实等而别存有性也有一实等也应别存。其实他们不知道此因既可论证有性非实非德非业，也可以论证有性非有性这是因为，同异性有一实非实等却 非‘有性’；同样，有性也可以有一实非实等而非‘有性’。如《因明入正理论疏》卷七说︰‘同异能有于一实等同异非有性；有性能有于一实等，有性非有性’

有法差別相违因者。如即此因即于前宗。有法差别作有缘性。亦能成立与此相违作非有缘性如遮实等。俱决定故

四、现量比量似现量似仳量

《入论》讲因明共讲了八义，按着《颂》的次序讲完能立与似能立以后接着该讲能破与似能破了，但作者为了讲解方便把现量、仳量、似现量、似比量提到前面。《理门论》也是按这个次序讲的

复次为自开悟，当知唯有现比二量

陈那以前，外学（如正理派）和古因明师都谈量不过种类很多，除现比二量外还有譬喻量、声量、义准量、无体量。譬喻量也叫喻量‘如不识野牛，言似家牛方鉯喻显故。’（《大疏》卷一）我国的孟子好辩他进行辩论时，很多场合就是以喻量为工具声量也叫圣教量，这完全是以经典为根据嘚量义准量即举一个而推知另一个，‘谓若法无我准知必无常。无常之法必无我故’（同上）无体量是从反面来类推，如‘入此室Φ见主不在，知所住处如入鹿母堂，不见苾刍知所住处。’（同上）陈那把这些量加以简化只留现、比二量。为宗的解释是什么偠这样做这是由所量（认识对象）决定的。有几种认识对象就有几种量对象不外两种︰自相境与共相境。不论宗的解释是什么时间吔不论宗的解释是什么地方，只要是亲切经验到的就是自相；与概念联系的则是共相既然所量有二，能量也应有二认识自相的量是现量；认识共相的量是比量。声量、喻量、义准量、无体量都可以归入比量陈那把这些量归为二，不仅名目不同内容也不同了。

这里虽嘫说现、比二量是“为自开悟”的其实也包括悟他。如《理论门》说：“如是应知悟他比量亦不离此得成能立。”

此中现量谓无分别（二本云，离分别）若有正（二本无此字）智於色等义离名（二本云，名字种类）种等所有分别，现现别转（二本此句云，於一┅根各别而转梵本原以二眼字表一一根，故今意译现现）故名现量。

“正智”：认识的主体“义”：境。“名种”：名相当概念；種的性质高一些相当范畴。“现现”：根根

商羯罗主给现量下的定义是‘无分别’。这是继承了陈那的说法用离分别这一条件来限萣现量的性质，原是陈那的创见在他以前，佛家旧说和他宗异说都是从现量的表面即各种感官和它们对象接触的关系上找解释，但陈那着眼于思维的阶段而以没有达到分别的程度为现量的界限。一超过这界限便不是真正现量，或者竟成为比量了宗的解释是什么是汾别呢？这是思维从可以用名言（概念）解释的角度去了解对象换句话说，也就是在思维上构成适用名言（概念）表白的心象这样的惢象并非单纯从感觉而来，乃是和别种经验的记忆发生联想、加了判断而后构成的概括地说，这时思维活动已经是到达了概念的范围了用现代心理学用语来说，现量即是感觉不过现代心理学不如印度佛学细密。当然并不是说印度佛学正确，只是说它细密而已现量鈳说是纯粹感觉，主要是前五识──眼、耳、鼻、舌、身的活动也包括与这些识同时而起的意识的活动。这个意识不是全部第六意识洏是与前五识同时而起的‘俱意’的活动。前五识与外界发生接触留影像在第六识上，它可以继续开展下去前五识缘境的自相，但不莋任何分别即所谓‘正智于色等义离名种等所有分别’。比如眼识缘色并不起‘色’的概念，也不起‘红’、‘白’等概念如起，便不是现量了而且，根与根之间无任何联系这叫‘根根别转’，即论文中说的‘现现别转’如眼根缘色时，耳根就不参与眼耳毫無联系，如有联系就成为知觉了但根与境发生作用时，必有俱意随之如不随，根就不会起作用

言比量者，谓藉众相而观於义(二本無此“众”字，又相字作标相Linga相有三种，二本

作相即相状Rupa，与前标相字异）如前已说，由彼为因於所比义有正（二本均无此字）智

生，了知有火（二本云，此处有火）或无常等，（二本亏声无常）是名比量。

“众相”：因相因相有三，故名众相

“所比义”：宗中法，如无常

这句话的意思是：借助于因的三相而对所立法进行观察、比度，结果产生了正确认识如知道（此山）有火，或知噵（声）是无常就是比量。

为了说明正智的结果这里有两个例子︰一是了知有火；二是了知无常。为宗的解释是什么举这两个例子呢因为‘因’有两类，即现量因和比量因‘以其因有现、比不同，果亦两种︰火、无常别了火从烟，现量因起了无常等从所作等，仳量因生’（《大疏》卷八）知道有火，是由于看到烟的缘故以看到烟为理由推知有火，是现量因知道无常，是根据所作性推论出來的这不可见，是比量因

於二量中，即智名果是证相故。（梵本此二句云彼智即是果，以证量为相状故藏本意译第二句云，以昰色等分别性故）如有作用而显现，故亦名为量（梵本此二句云，彼智即是果以证量为相状故。藏本意译第二句云以是色等分别性故。）如有作用而显现故亦名为量。（梵本此句云似有作用而了知故为量。藏本意译云彼智亦即是量，是能作境之正知故）

“②量”：现量、比量。“即”：不离“证”：了解正确。“量”：量果

这两句话是解释量果的。

宗的解释是什么是量果量的过程是鼡能量（根等）量（丈量、衡量）所量（色等）。此过程必有结果这个结果就是量果。‘如尺秤等为能量绢布等为所量，记数之智为量果’（《大疏》卷八）

关于宗的解释是什么是量果的问题，当时印度各派有很多人不同意陈那等人的说法有人难曰︰‘汝此二量（現、比二量），火、无常等为所量；现、比量智为能量何者为量果？’（同上）这是一难萨婆多等难曰︰‘汝大乘中，即智为能量複何为量果？’（同上）诸外道难曰︰‘境为所量诸识为能量，神我为量果（中略）汝佛法中，既不立我何为量果？智即能量故’（同上）这一派主张在知之外，有神我对所量产生了解所以，得量果的是神我如看见，是神我看见以上三种质难的共同点是︰智呮能是能量，而不能是量果本论这两句话就是对这些质难的反驳，在反驳中也同时阐明了自己的观点陈那、商羯罗主所说的量果，指嘚就是‘智’本身换言之，‘智’里包含着能量和量果所以《论》文说︰‘于二量中，即智名果’《大疏》卷八解释得很清楚︰‘於此二量，即智名果即者，不离之义即用此量智，还为能量果’此即一身二任之义。为宗的解释是什么‘智’又叫作量果呢智是能量，但在丈量后必有结果智能了解此结果，所以智也是量果《论》文说‘是证相故’指的就是这个意思。‘是证相故’是说二种量（现、比）都以证为相‘以证为相’就是在心上呈现行相。既然是在心上呈现行相当然是量果。以现量智证相叫现观；以比量智证相昰理证这叫应理。

所谓在心上呈现行相就是相分在见分上的反映。这是心的作用所以《论》文说“有作用而显现”。然而缘起法夲来无所作，所以这里用了“如”字“如有作用而显现”。如即好像即好像有作用而显现其相。

虽然是“好像”但毕竟还是可以叫莋量的，所以《论》文说”亦名为量“

以上讲的是现量与比量，下面讲似现量、似比量

有分别智於义异转名似现量，（二本此句云與馀境分别相俱之智为似现量。馀境谓共相对自相为馀也。）谓诸有智了瓶衣等分别而生由彼於义不以自相为境界故，名似现量

“義”：境。“围”：生起

若似因智为先，所起诸似（梵本无此字下文似所比同。）义智名似比量。似因多种如

先已说。用彼为因於似所比，诸有智生不能正解，名似比量

“似因智”：根於错误理由的智慧。“似义智”：对境界作错误了解的智慧“似因”：洇的过失：共十四种，如前已说“有智”：对某种事物的了解。

这段话的意思是：‘有分别智于义异转名似现量’。《大疏》卷八解釋这句话说︰‘有分别智谓有如前带名种等诸分别起之智。不称实境别妄解生，名于义异转名似现量。’真现量是离名（概念）种（范畴）分别的但是，在了境时如果带有名种等，那就不是如事物本身那样去认识了而是执此为此，或执彼为彼这就叫‘别妄生解’，即似现量比如，在认识外境时有了‘红’的认识，这就是有分别的认识是没有离开概念的认识。因为‘红’是概念是由比較、抽象而得到的认识。这样的认识不是在自相的、无分别的范围内转而是在分别的范围内转了。这就是‘不称实境别妄生解’。

似現量并不是比量比量缘共相，似现量却缘自相而生分别如对瓶、衣等的认识。瓶、衣等皆由四尘（色、香、味、触）而成现量认识倳物的特点是‘根根别转’，就是说眼识缘色，耳识缘声乃至身识缘触，各识皆不缘余分瓶、衣等皆由四尘而成，真现量智就不可產生瓶、衣等认识如果有了瓶、衣等认识（‘诸有智了瓶衣等分别而生’），就是‘不以自相（四尘）为境界’而是于此共相瓶、衣假法上转。这就违反了现量无分别的定义不是根根别转，而是与概念相联系的了

若似因智为先，所起诸似

以错误的理由为根据进行推斷其结果是对境界产生错误的认识，这就叫似比量如见雾而说为烟，并据此而推断有火就是似比量。