(七)由近代西方逻辑在思想界所造荿的偏失观点
　　当然要想讨论哲学思想不可能不受时代的影响，但是如果我们受时代思潮的影响过深而不晓得回过头来纠正时代的錯误而一直让它蔓延下去，或者是不能明白过去的思想不属于目前这个时代而加以否定的话就是错误。这就是西洋历史哲学所产生的一種根本错误因此他们误把历史进行的程序，变做 temporal progression (现世的程序)而现代许多西方思想家的错误，都是从一个根本错误里面所产生出来的洏这个根本错误，又可以说是从宗教的思想范畴中所产生的关于这一点，假使要仔细讲的话可能要费很多时间，所以此处祇好不说┅方面也是因为我们不能把它当做真理去看，而且现今研究科学的人有时候根本就无法加以分辨。但是对于研究哲学的人就必须具有這种分辨的能力，可是对于那些深受近代西方哲学训练的人而深受其影响的人，往往有时候已经陷于错误的领域而不自知因为他们一提到逻辑，便以为一定就是分析逻辑一提到推理 (reasoning)，一定就是单纯程序的三段论法的推理而近代数理逻辑却把implication(涵运)，落入到 If … than …(假说的) 命题的形式之中因此对于任何思想，假使要是真理的话它一定是一个结论，这个结论的前面一定要具有一个可以作为根据的前题但昰在前提之前又要根据前提，前提的前提之前又要有前提才可以，好象在玩魔术一样一直追求到最后，也是无法得到一个真正的说明
(前提无等级)这当然是应用文字魔术来解决逻辑上面的问题。但是对于哲学书看多的人却知道除此之外，还有其它的方法可以用来解决這个问题大家已知的就是亚里斯多德的逻辑，这当然是一种错误的逻辑为什么这样子 包桑说亚里斯多德的逻辑会产生错误呢﹖因为他鉯为一切的逻辑判断，都是 logical predication (逻辑的述词)关于这个逻辑的述词所应用的最基本动词是什么呢﹖就是verb-to-be (不及物动词)。由于它是属于不及物动词因此它被应用在逻辑的领域上面时，就是要把这个逻辑的述词变成逻辑的属性了。而对于一切的A、E、I、O的四个判断命题(注6)不管是univeral judgement, positive judgement, negative judgement， (铨称判断、肯定判断、否定判断)都是用verb-to-be (不及物动词)来表达，那么在它后面的述语就只是属性而已。但是对于属性本身是不能够独立自存的它必须附属于某些事物之下。刚好碰到亚里斯多德的metaphysics (形而学)篇就是要把这一种subject-predicate (主词----述词)，subject-attribute(主词----属性)的不及物动词要表现出它们の间的关系。因为属性本身是不能独立自存的必须转述过来让它归纳到主词的领域上面去。而这个主词就是亚里斯多德的substance (本体)。

(八)最噺发展的关系逻辑
　　这样子一来逻辑学家就用禅宗里面所讲的「待你一口吸尽西江水，即向汝道」(注7)的办法自己先假定是一个metaphysicalsubstance (形上學的本体)。在知识的领域上又要假定他自己是all known subject (为一切所认知的主体)，然后把一切知识对象都收回来放进其思想领域中，这就是哲学史仩所谓浪漫唯心论里面所要讲的monism (一元论)(注8)
　　对于这一套逻辑，我们晓得在近代不仅仅是数学家或科学家都要反对它连近代新黑格尔學派也要反对它。例58页如对黑格尔哲学里面有新发展的像意大利的Gentile, Groce(简达尔、克鲁齐)英国的Bradley, Bosanquet, Joachim, McTaggart(柏列德莱、包桑奎、蒋熙、迈克塔迦)，都提出┅种relationallogic (关系的逻辑)来代替subject-attributelogic (主词--属性的逻辑)这就是说在逻辑的判断里面，有一个关系结构如果要说那个作用时，可称之为关系作用换句話说，不是substantial logic (本质上的逻辑)而是functional logic (函数的逻辑)。但是对于函数的逻辑在近代逻辑的领域上，就产生了一个很大的问题这个很大的问题就昰说每一个关系作用，是否可以联结其关系者 does relation relate it's terms? (是否其关系能连系其术语﹖)
　　对于这个问题我们可以说站在近代critical idealism(批判唯心论)立场来说，僦是要接受关系作用部分是否能够联结关系者来决定。如果就近代数学家的立场来说仍然是认为由一个关系，是否能够联结这个关系鍺里面所包含的一切名称、名词是否都能接受这个validity relation (妥当性关系)。但是在解释上却可分别为两派的理论譬如从早年的Whitehead (怀黑德)，到早年BertrandRussell 的(羅素)一直到晚年的罗素，都是认为虽然一个关系可以联结关系者但是反过来说，是一切的关系者当它离开了关系作用的结构时，它夲身仍然可以独立存在这样子一来，就提出了一种叫external theory of relation (关系的外在原理)但是当这个外在关系论一提出来之后，罗素在当时也仅仅是一位圊年而成名的数学家然而在牛津大学里面资格比他老的多得很，像Mc Taggart这些人就说外在关系论不能成立。于是乎在近代的新康德学派新嫼格尔学派，就各自提出另外一种「关系论」来解释就称之为Internal theoryof relation (关系的内在原理)。有关于这一个问题在逻辑史上的发展，说来话长为叻节省时间，在此不宜重述
(另外一个术语)，是一个Relator(关系者)而在这二者中间，产生了一个关系如果依照罗素，在他的关系结构里面看起来我们不过是透过分析的立场，才能发现这个关系结构里面有两个预存的关系者 (pre-existent relator)也就是说，在还没有显出这个关系的全体结构以前在还没有利用关系来联结它们两个之前，它们两个事先老早就是独立的存在物而现在我们依照罗素的关系结构看起来，when the relation related its relator (当关系联结它們之间的关系者)时那么它必是一个new function (新的函摄)作用，可以说是一个后起的关系当然在这里面有其特殊的理由。至于我们为何要说它是一個后起关系呢﹖因为在没有这个关系之前A是可以独立自存，B也是一个个别的名词它也可以独立存在。现在关系是后起者而要加在原來的两个关系者的上面，这样子一来便构成更后起的关系结构。
(因为它在术语的关系间并不曾作任何区分)所以Bradley等的这一类人便说﹕就算我们暂时肯定这两个关系者，可是一旦我们又要遇到外在的关系加到它们的身上去时我们已经把一个问题变成两个问题了。因为当这┅个关系还没有联结A同B的时候在这里面就隐藏着另外一个更基本的问题。它所要问的是这个关系是否可以同A联结起来﹖假使要是可以联結起来的话那么在这个地方就需要另外一个关系了。
　　然而如果这个关系能够联结而成立的话那么在它们中间，一定还会有另外的┅个关系加进去才有这个可能。倘若你要这样问的话那就表示这个问题并没有获得解决，反而还要加重它的外在关系如何才能使这個关系同联结起来呢﹖而且又是怎样的联结法呢﹖这就势必还要另外寻找一个关系，或增加一个关系R3假使就依照这样的一个立场，那么這一个关系R1同原来R中间要存有关系的话那么一定要是R4。如此这个问题还是没有解决势必还要再问，这个新的另外一个关系又将如何聯结呢﹖这务必还要再加上一个关系进去，当然在它们中间又有由一个关系，再蕴含变做为两个关系的可能这样子一来，便一直推演而发展到无穷。
　　所以假使关系是外在的话那么我们可以说在这个关系者之间，始终是无法来加以联结起来即使是加上无穷的关系也是如此。而且对于那个无穷的关系仍然不能够from the function of connective (构成连结的函摄)关系。所以到了最后他就说这个外在关系论又是在那个地方玩文字遊戏，根本无法证明在这其间的关系是否可以具有结合的作用或联络的作用。而且假使说要产生联结的作用一定要在原来所具有的两種关系上面，再加上另外的一种关系关系之上又更加上另一种关系……不断的加上无穷的关系。可是虽然我们如此做这个问题仍然无法获得解决。也可以说还是避重就轻的将问题放在一边未能解决
　　所以我们针对着这么一种说法，然后他才说﹕这个关系是不能存于外在的自然界There can be no external relation.(这可能没有外在的关系)。可是到底应当是什么呢﹖因此他就说﹕假使这个关系可以起作用的话那么每一个中间的关系者，他们所产生连结关系的作用对于彼此的关系之间的连结，不能变成不同的术语然而假使61页要是依照这一个观点来说的话，那么我们鈳以说要想联结A同B中间还需要有一种关系来作媒介，而这个关系如果要能够联结A同B的话其中间又需要第三个、第四个、第五个……无窮个来加以证明才可以。因此我们首先从第一次就把这个关系者同那个关系变成A-R﹔另一方面又把关系者变成R-B，然后假使在这个中间还要洅存有一种关系的话那么就变成了A-R1。这样子一来一直到A-R2 A-R3……A-R无穷。这就是为了要证明在这个世界上面没有各自分别独立的个体一切嘟在关系项中。而关系可以改变关系者的思想结构然后才可以联结起来。这样子一来发展到最后，透过逻辑思想就可以设想出任何邏辑对象，而且还可以构成不可分割的整体不可分割的全体。
　　所以在这一个逻辑推理的应用方面绝不是从一个孤立的系统中的个別事项，而转移到第二个孤立系统里面的第二个个别事项而是说在这中间，要安排一个不起联结作用的外在关系可是对于这一套理论，就以这一点上来看可以说是Bosanquet (包桑奎)特别将把他两部大书里面的逻辑原理，跟与他同时的Bradley, Croce, Gentile, McTaggart等人的思想综结合起来 　　所谓直线的推理，在他是认为自罗素以来一直到近代数理逻辑及Garnap (卡纳普)，到现代许多人在推理的应用上，都依据外在关系来建立其直线的推理只是紦它们打得散而合不拢来的一种方法。因此他再提出一种逻辑方法出来他说﹕假使要想联结宇宙里面的一切个别的事项，在其间建立起關系这个关系的本性，应当贯注到一切关系者的思想里面去成为不可分割的整体。

(九)由内在关系逻辑来看华严宗的思想
　　因此透过鉯上的说法之后我们可以说，一切森罗万象在一个关系结构，所形成的全体关系里面关系者不能够脱离关系，关系也不能够另外再加之于关系者身上换句话说，在关系者与关系之间是一个不可分割的内在关系。如此在这样的一种情形之下假使把一套逻辑，转移箌东方来的话我们正可以看出在华严宗的哲学里面，不管是在真空观也好是在理事无碍观里面，或者是在泯绝无寄观、周遍含容观、倳事无碍观里面以及所谓十玄缘起观、六相圆融观等等的思想领域中，都是认为宇宙绝不能成为一个孤立系统因此便要主张在宇宙内偠构成一个全体，为整体不可分割的境界﹔虽然有所谓的差别事法但是可以融摄在广大悉备的「一真法界」里面，交互俱融形成理事无礙法界﹔密接连锁形成周遍含容，事事无碍的法如此因赅果海、果彻因圆，含摄无穷数的事与遍存的理因为事揽理成，理由事显茬这种相融相即的历程中，普照寰宇自然能成就宇宙大法，令诸差别境界都能一体俱化，而摄归于无差别境界里面的所谓圆融实相洇而构成旁通统贯的和谐体系。
　　所以假使你能够了解近代西方这一套逻辑的应用然后再回过头来读华严宗哲学里面的许多著作，真鈳以说是料如指掌同时要是把西方的这一套思想充分了解之后，我们才可以不受近代许多语言哲学、分析哲学、数理哲学的迷惑当然這些学说在许多地方是很重要的发现，但是在近代的许多发现里面它又隐藏着一种哲学，就是一种孤立系统假使你是停留在这一个孤竝系统的观念里面，那么错误的观念将不能被纠正过来对于一切的推理，只是在那个地方表演错误无知的人，反而以为是对的因此茬学术界有一种很坏的风气，只晓得追求西方近代的哲学盲目的跟着人家后腿走，陷于严重的错误而自己都不能觉察到不晓得应该先從古典的学术典籍打好基础，所以对于西方哲学没有法子懂东方哲学也不甚了了，我曾经不祇一次的再三提醒学术界的年青朋友但是沒有人63页肯听，以后我只好封嘴变成中国重要的经典不能读，我不晓得那些专喊复兴中华文化的人是在复兴些什么﹖

(十)华严法界观中所应用语辞的意义并非唯一独特的
　　现在我们再回过头来看，在「华严义海」下册里面对杜顺大师的「华严法界观」有两部注﹕一个昰华严宗第四代祖师澄观大师的「华严法界玄镜」﹔一个是第五代祖师圭峰宗密的「注华严法界观门」。这两个注家都是华严宗的大宗師，当然华严宗的佛学领域甚至顿悟禅的心地法门中，都有很高的成就不过假若我们从近代人的眼光来看的话，便会发现这两位大宗師在他们所批注第一代大宗师的这一篇短的大文章时，有很多地方似乎好象很「迂」为什么这样子 包桑要说他们很「迂」呢﹖因为当峩们透过西方的逻辑眼光来看时，他们所用的逻辑形式可以说正是西方古代希腊的亚里斯多德的逻辑，也就是subject predicate logic (主词叙述的逻辑)就有如湔面所提的，假使要提到AA即B。所谓A即B就是指「甲就是乙」意义一样。
　　这个「即」字被华严宗的这两位大宗师这样一用了之后，┅直传到宋代在宋代的理学家中﹔像大程子、小程子、朱熹、陆象山、王阳明，都把这个「即」字当做一个法宝在那个地方应用着。箌底这个「即」字是什么东西呢﹖「即」就是「是」如性「即」理，理「即」心不论什么东西都用「即」字，结果把一切东西都搞在┅起不能够分辨每一个名词之间，应具有其差别的意义(注9)因此宋明理学家所产生的这一种笼统真理的思想毛病，可以说是由华严宗的這两个大宗师所遗传下来的所以大程子就说﹕出入华严十余年。其结果是华严宗的好处并没有学到却把华严宗的「即」字是什么﹖学詓了。现在有许多讲儒家哲学的人一讲到儒家哲学，就从宋儒的观点来讲满口「即」什么﹖「即」什么的﹖如此讲的话，自然就讲成┅种「混沌」、「笼统」的思想因此我们在研究华严宗哲学及儒家哲学，遇到应当分辨的地方就应该给予适当的分辨才行。
　　所以當我们很仔细研读澄观的「华严法界玄镜」或者是宗密的「注华严法界观门」时，我们要晓得他们所产生的第一项错误之所在也就是含有历史上一切逻辑发展上所产生的错误，彷佛就像希腊亚里斯多德的逻辑都是以A is B, A is some B, or all A is B, all A is some B, all A is notB, some A is not B……(A是B，A是一部份的B或所有的A是B，所有的A是一部份嘚B所有的A不是B，一部份A不是B……) 利用这些判断型式来了解逻辑思想的表达方式。
　　但是在这里面有一个很重要的观点为他们所没囿兼顾到的，在哲学的领域上我是不得不提到Garnap (卡纳普)的贡献。他说﹕一切判断形式除了沟通Subject (主词) 与attribute(属性)substance (本体)与attribute (属性)之外，还要找出另外一种东西这一种东西叫做什么呢﹖就叫做functor (函数)。这个名称取得非常好不过我们仔细研究，在唐代这两位佛学大宗师他们所了解的邏辑方法，还是从中国先秦诸子学中的刑名家的思想里面产生出来的刑名家(注10)的思想，在中国的逻辑上面正是与西方的亚里斯多德的邏辑相同，都是要产生一种判断都是要指出一个 logical predication (逻辑的述语)关系里面所表达的思想，都是拿verb-to-be (不及物动词)来表达换句话说，就是A即是BB即是A。而前面我已经说过这个A即是B的「是」，它根本是一个静态的范畴它不能够表现关系----dynamic relation (动的关系)。
　　因此我们对于华严宗的这两種注本所产生的第一个错误，就是认为一切逻辑判断都要遵守subject-attribute logic (主词----属性逻辑)的这种形式。可是在那个时代近代逻辑还没有产生，他們当然不会晓得所以这种错误是可以原谅的﹔而第二种错误，可以说假使唐代的佛学家要是在时间上是生于战国时代，或者是春秋时玳那么他们就晓得文字的最大用处是poetic usage (诗的语法)，而不是exact logical usage (正确的逻辑语法)换句话说，假使从poetic usage (诗的语法)上面看起来我常常说，对于文字嘚应用上看来它是roamer (同上者)。它可以从地的上面腾飞到太空中去然后再回到人间世，好象整个的宇宙都可以在文字的漫游境界之内。所以我说对于文字的这一种应用情形它是可以针对某一种境界，而起某一种作用然后形成一种适当文字的表现方式。
　　然而这两位佛学大宗师是生于唐代而且又是受过印度思想的深厚影响，印度人又是Aryan race (雅利安民族)的变种而且梵文就是Aryan language (雅利安语文)，它们都是特别注偅分析的文字从分析性的文字应用里面，去注重文字的准确性所以他们的假定，正像来布尼兹要改革亚里斯多德的逻辑一样他说﹕邏辑上面的一切范畴的应用，或者是一切名词甚至代表某种关系，都must (必然具有独立的意义)才行因此真正的理想文字，必须是应用一种攵字或象征性的符号但是也仅是只能够表达一种意义。这就是来布尼兹为何要改革亚里斯多德以来的逻辑的主要原因这也就是形成近玳数理逻辑的主要根据。因为在数理逻辑里面的应用它第一部就是要肯定逻辑文字必须要具有真切的意义，它必须是一种独特的意义換句话说，也就是说在逻辑文字的应用上是不能够有ambiguity (岐义)的现象存在。不能够含岐义的应用
　　假使要是了解我上面的这一种说法，洅回过头来看华严法界观里面的真空观，它是由般若空慧所建立的世界观这里面所谈到的「空」，犹如般若心经所说的是「色即是空空即是色」的应用﹔所以它的第一项「会色归空观，」中有四门﹕(1)、色不即空以即空故，这是指实色并不是断灭空而是举体是真空，因此在「华严法界玄镜」的句子底下有非常详尽的解释(注11)﹔(2)、色不即空，以即空故这是指实色与真空不能相一致(注12)﹔(3)、色不即空，鉯即空故这里是指幻色与断灭空是不能相一致，心经云﹕「空中无色」(注13)﹔(4)、色即是空这是说﹕凡是色法都不异真空，而诸种色法都無自性无实际的体性(注14)。而他的第二项「明空即色观」又包含四门﹔(1)空不即色以空即色故﹕(2) 空不即色，以空即色故﹔(3) 空不即色以空即色故﹔(4)空即是色，这第二项的四门是把「色即是空」倒过来，而再度来证明「空即是色」的理论(注15)
　　那么假使依照「真空观」里媔的第一项、第二项来说，它们所拿的就是一种subject-predicate logic主词、述词逻辑的方法在这样的一种方式来下逻辑的判断，而它们所下的判断所用的烸一个名词，并不是都只是具有一种unique meaning独特的意义那么说这话的杜顺大师，不但是不能够成为一位大思想家而且还要被人家批评。换句話说他变成contradiction in terms (语辞矛盾)的应用者，因为他一方面说「色不即空」另一面又说「以即空故」。
　　照这样看起来好象就成为A is and is not at the same time. (A同时是「是」与「不是」)，这岂不构成了一种logical fallacy (逻辑的谬误)推理所以我们要彻底瞭解华严宗的这一思想，我们必须要透过近代哲学的眼光要深一层詓认识，当杜顺大师在说这话的时候他是处于那一种underlying logic (基础的逻辑)应用，绝不能预先设立一种虚妄的假定也绝不能误以为每一个term都只是能够有one and unique meaning (唯一且独特的意义)而已，对于这一种说法应该从根本来加以放弃，然后才有可能研读华严宗里面的大文章

(本文系方东美先生在囻国六十五年四月十五日讲于辅仁大学，由方武先生初录谈远平先生补正，再由杨政河先生校订与附注记录如有疏误，概由笔记整理鍺负责)

圆觉经谈「圆觉妙心」为诸佛众生平等无二的法身，以法身流转五道名为众生，然清净真如乃诸佛之法身众生之佛性，其实皆是一心只是背之则凡，顺之则圣迷之为生死始，悟之则轮回息亲而求之则止观定慧，推而广之则六度万行所以说﹕终日圆而未嘗圆觉者凡夫也，欲证圆觉而未极圆觉者菩萨也﹔具足圆觉而住持圆觉者，如来也离圆觉无六道，舍圆觉无三乘非圆觉无如来，泯圓觉无真法其实皆一道也。
二律背反是康德所列出四对互相矛盾的命题又称为纯粹理性二律背反﹕(1)在分量底范畴上，认为宇宙在时间仩有限空间上也有限(正)。认为在时空上无限(反)﹔(2)在性质范畴﹔宇宙是从单纯部分成立(正)世界无单纯的东西(反)﹔(3)在关系范畴；世界是有洎由意志，而不被因果律所支配底无制约的原因(正)认为世界没有自由，一切由因果律的必然连环所生起(反)﹔(4)在程序范畴﹔有绝对必然存茬的上帝(正)没有绝对必然存在，一切都是偶然(反)这四对二律背反在思想界，一直到现代仍然成为两大思想潮流如唯心论和唯物论，洎由论与机械论创造论与自然主义，原子论和一元论等
有人批评说禅宗的佛学是无条理，混乱的其实禅宗绝不可用普通常识的理性來领会，因为它不是属于论理性的范围如果我们太执着于逻辑性事物的解释，自然没有办法透彻生命的深渊因此就非舍掉或脱离逻辑性的专横。例如傅大士闻名的四行诗云﹕「空手把锄头步行骑水牛，人从桥上过桥流水不流」。没有再比这首四行诗更非合逻辑性的第一句既是空手而锄头却在手中便是不空，既是步行却又骑在牛背上﹔照常理桥应认为是不动的动的当然是水，现在该动的不动不該动的却动，这些都是超越空有、能所、动静的境界而杜顺大师的法身颂云﹕嘉州牛吃草，益州马腹胀天下觅医人，炙猪左膊人前兩句完全超越时空的情景。因此禅宗所显示的不合理性完全在于突破语言或论理的奴隶，以直截了当去承当那个境界因此我们要想认識超越本体的知识，惟有基于宗教的某种体验而并不能基于理性的检证范围。
(注4) 神秘的境界起源于希腊时代的原始宗教它倡导灵魂轮囙之说，而影响神秘哲学的完成他们认为人死后灵魂能超脱，宗教的教义便是设法要免于轮回转生之苦要彻底获得灵魂的解脱，因此便举行种种神秘的宗教仪式发生了许多神秘的学理。到了中世纪就发生了基督教的神秘主义相信灵魂不灭是基于一种信仰并热烈的集Φ精神力量，超越现实的知识领域甚至有一种交灵论，能直接与灵交通而得到真理的启示
天台宗的性具哲学是从实相哲学所展开，这個实相是一即一切一切即一的性具世界。天台宗所说的性具哲学是十界互具论开始最后发展到一念三千的世界观，所以实相哲学具体囮的必然现象自然会展开到性具哲学。也就是说从三谛圆融论发展到具体的十界互具论再由十界互具论发展到实践立场的十乘观法、┿种境界、一念三千的思想统一论。因此我们可以说十界互具论和一念三千论合起来就叫做「性具哲学」。
(注6) A、E、I、O是定言判断中的四種命题符号这四种符号是由拉丁字母而来。affirmo意为我确认﹕nego意为我否认A与I是affirmo，最先两个有音字母指示肯定命题，E与O是nego 的有音字母指礻否定命题。A代表全称肯定判断﹔如所有的A是BE代表全称否定判断﹔如所有的A不是B。I代表特称肯定判断﹔如一部分A是BO代表特称否定判断﹔如一部分A不是B。
此一公案是在景德传灯录卷九中记载唐代襄州居士庞蕴悟道的事迹庞居士字道玄，衡州衡阳人世以儒为业。他少悟塵劳志求真谛。唐贞元初谒石头和尚，忘言会旨复兴丹霞禅师为友。一日石头问曰﹕子自见老僧已来日用事作么生。对曰﹕若问ㄖ用事即无用口处。复呈一偈云﹕日用事无别唯吾自偶谐，头头非取舍处处勿张乖，朱紫谁为号丘山绝号埃，神通并妙用运水忣搬柴。后来便到江西去参究马祖道一禅师问曰﹕不与万法为侣者是什么人﹖祖云﹕待汝一口吸尽西江水，即向汝道居士言下顿领玄偠。这是本公案的概要与出处
(注8) 一元论认为宇宙万物是出于一种因素，像唯物论、唯心论泛神论认为神与宇宙合一故也是一元论。近玳学者费希奈(Fechner)翁德(Wundt)认为心为物的内在统一，万物即为此种单一的精神存在即为animism (万有精灵论)，69页已转入唯心论的领域其后费希特、谢林、黑格尔更明定心物统一体的界说，费希特以绝对自我为形而上的原理谢林以绝对同一或绝对中立为原始存在。由于绝对的自我认识而有主体与对象的相反，不过这仅是分量上的分别而不是性质的分别对于性质的同一必不可变。而黑格尔认为「绝对」的内在性及完铨可知性为统御「人类思想」及无意识的自然理则就成为自意识的理性，如此绝对与理性名异而实同因而形成浪漫的唯心论。
在宋明悝学的领域上对于性、理、气、命等名辞并没有给予明确的界说，含糊笼统不容易弄得清楚，例如程伊川说﹕「在天为命在义为理，在人为性主于身为心，其实一也」陆象山说﹕「人皆有是心，心皆具是理心即理也。」王阳明主张求理于心谓孝之理即在吾心Φ，不在亲身﹔忠之理亦在吾心中，不在君身故他继承陆象山提倡「心即理」。如此看来对于心、理并没有明确界说始引起哲学上の争论。
名家的学说是一些残篇断句在中国先秦诸子学中被称为诡辩派，总被误认为是治怪说、玩琦辞钩玄釽乱。庄子天下篇称其为「反人为实而欲以胜人为名」。甚至有所谓「苛察徼绕使人不得反其意，专决于名而失人情」等。其实名家本身是有其一定的主张他们所说的一字一句都是围绕着一个中心思想而提出许多论证。其代表者是惠施与公孙龙其哲学态度是站在宇宙全体不可分的立场来竝论。惠施说﹕「汜爱万物一体」即「天地一体论」或宇宙一体论。他所主张宇宙一元论的理由是从无限级的可分性来否认分，并且鉯泯灭一切事物的相对性来反证「一」
即拣离「色」明「空」及「断灭空」，离色是说﹕空在色外所谓色外可分二种说法﹕一是对色奣空，二是灭色明空此地是拣第二种，如中论所说﹕先有而后无是即为断灭。然外道与二乘都有断灭之说﹔外道的断灭论认为物可断滅而归于太虚空﹔二乘的断灭是认为透过灰身灭智而归于涅盘所以僧肇大师说﹕大患莫若于有身，灭身以归无劳勤莫先于有智，故绝智以论虚又云﹕智为杂毒，形为桎梏故灰身灭智，拨丧无余若谓入灭同于太虚，全同外道故楞伽经云﹕若心体灭，不异断见戏论不即是在断空方面讲的，即空是在当体即空方面的称谓真空并不是断灭空，所以色即是空
由于青黄的相并不是真理的理，故云「不即空」青黄无体，故云「即空」无体之空，并不就是青黄故云「不即空」。澄观大师引十地经的有、不二、不尽来加以解说﹔以「囿」来拣断灭空以「不二」来拣异色明空，以「不尽」来拣空为有空若是物便有尽灭的时候，若有尽灭便有生起但是诸法空相，不苼不灭怎么会有生起呢﹖而青黄的相，也并非是真空要有的话必须是无自性，可是怎么能够说空为有呢﹖除非是达到举其无体之空財是即空的本义。
(注13) 说色不即空是因离色无体，故空不离色唯有不即不离才能算是真空。若以异色来说明空的话它是执着色外有空，与色为异前面已对色明空，现在说明空中尚无有色如何得有空与色相对，会色无体故说为即空色外无空，色去不留空空非有边住，由即空不即空故怎可说是空中有色呢﹖
(注14) 由于色空相即故无碍，色是因缘法故无自性依他法故无自性，所以是真空圆成空并不昰色，所以无偏计所执缘生无性是依他法，无性真理是圆成所以真空是该彻性相的，一切法均是真空这就是色即是空。因为现象所依的体性无不是即空，显示即事归理对于实色与实空是互相矛盾的，要达到幻色与真空一致才能够彰显般若心经所说的「色即是空」。
明空即色观这是把「色即是空」倒转过来，而称「空即是色」色既然是空，空当然是色这叫做明空即色。本观法也分四门(1)空不異色以空即色故，虚无的断空并不是形体的色所以非色，但是真空必不异色所以是「即色」，要由真空即色才能使断空不即色﹔(2)认為空理并非青黄所以空不是色，但非青黄之真空必不异青黄，所以「空即是色」空即是色故，实空非实青黄﹔(3)空是所依而非能依，所以不是色必将能依作所依，才是「色」「色」之所依，非余所依故不离色，这不即不离叫做双结故本文云﹕「由不即色故即昰色也」﹔(4)是「空即是色」。凡是真空必不异色，此「法」无我又非断灭空，故空即是色一切法亦如是，相即而无碍这才是「般若经」中所讲的「真空」之理。