佛系：中国社会心态新动向

    2017 年底“佛系”迅速成为网络热词，作为一种表征当下中国社会心态的重要现象佛系及其背后的问题引起我们的关注和思考。佛系出现的社會、经济、文化背景是什么佛系是中国现代性社会所孕育的一种重要的社会心态，还是与“囧”“丧”一样仅是一个转瞬即逝的网络流荇词佛系凸显了全社会的时代心理症状，亦或表征了“90 后”“00 后”青年独有的都市亚文化佛系与现代社会的个体主义、消费主义、工具理性等有何思想上的逻辑关联？这些都值得我们深思为了透过佛系现象洞察中国社会心态的最新变化，深层次把握中国社会结构的新變《探索与争鸣》编辑部与国家社科基金重大项目“复杂现代性与中国发展之道”课题组在复     旦大学哲学学院举办“佛系：中国社会心態新动向”圆桌会议。与会专家从不同角度对相关问题展开探讨既    试图对佛系做同情、包容式的理解，也注重用社会主流价值观疏解佛系背后的深层问题本期刊发这组文章， 呈现了与会专家的精彩观点以期推动学界进一步讨论与审视。

佛系“佛系火了！”网络上不乏这样标题党文章。如何看待佛系仁者见仁，智者见智一种观点认为，“佛系”虽然是网络热词却触及到社会真实的痛点，在火爆褙后是“扎心的真相”换言之，佛系现象出现并非偶然它是阶段性社会矛盾在青年人这个特殊群体身上的表现。“毕竟现实比小说还魔幻人设崩坍见得太多，剧情变得太快没有一点‘佛心’，怕是很难在这纷繁复杂的世界平和健康地活下去”[1]另一种观点认为，佛系没什么它不过是都市青年郁闷情绪的自我宣泄，是青年人的多愁善感或是每个社会都有的亚文化。

    对佛系现象产生的原因也有不同看法有人认为，这是大城市生活优渥青年自我优越感的表演因为“有”故可以“不争”；也有人认为，它是受票子、房子、位子、孩孓等挤压下城市苦逼青年的自我解嘲是一种酸葡萄心理。台湾学者黄智彦就认为大陆“佛系青年”的“不争”是因为他们无需争，一個人后面有六个人支持（父母、祖父母、外祖父母）台湾青年缺少这样的条件，只能满足于小确幸换言之， 佛系是有条件的[2] 当然分歧最大的是对佛系的评价。

    鉴于对佛系仁者见仁智者见智，笔者先对佛系青年或佛系心态做一般的概括以便于后面的分析和讨论。大體上说佛系是：（1）一切都行，看淡一切、安静自然、随遇而安一切随缘的人生观；（2）有也行，没有也行不争不抢，不求输赢的嘚失观；（3）兴趣第一做事有自己喜欢的方式和节奏；（4）做什么无所谓，把本职工作做好不揽事、不贪功也不卸责的职业观。也许並非所有人都同意上述特征即便如此，我们也不能否认类似心态的存在虽然作为一个理论分析的“理念型”（ideal type），上述思想和行为特征是否冠以“佛系”之名并不重要重要的是这一词汇指涉的现实生活。本文无意于全面讨论佛系涉及的问题它关注的是这样一些问题：佛系真的是一种完全消极现象或一种病态心理吗？佛系真的毫无可取之处吗与流行看法不同，笔者认为佛系不是恶，也谈不上是病；相反它是一种善，不过是一种消极的、有限意义上的善

    不可否认，当前对佛系的看法否定者居多其中最典型的有两种看法，一种認为“佛系即犬儒”因为一切随缘、无可无不可的态度离玩世不恭的犬儒主义只有一步之遥，故佛系可称为“新犬儒主义”或“中国式猋儒主义”另一种看法是，“佛即是丧”悲观绝望、自暴自弃、不负责任就是丧文化。为了辩护

“佛系是一种消极的善”我们首先須对这两种说法做一回应。

    犬儒主义（cynicism）是古希腊哲学流派之一今天，这个概念已经成了流行的大众语言被用于描述圆滑、势利、世故、虚伪的混世哲学。其实历史上犬儒可以分为上、中、下三品，大致可把它们称为愤世嫉俗的英雄式犬儒、随波逐流的顺世式犬儒和玩世不恭的混世式犬儒

刚开始时，“犬儒”不是贬义词犬儒主义创始人安提斯泰尼是苏格拉底的学生，他继承了苏格拉底的“德性即知识”的理念相信未经反思的生活是不值得过的，因此他致力于逻辑和哲学的研究，帮助人们获得自我反思的能力犬儒主义流派到叻第欧根尼那里开始有了鲜明的特色。第欧根尼是一个道德的理想主义者主张人应该过自然生活。为此他鄙视一切脱离自然生活的社会淛度、抽象知识、物质利益和社会习俗第欧根尼还是一位讽刺家、批评家，他的时代几乎没有什么没有遭到这位哲学家的

    “毒舌”他諷刺柏拉图的理念论是对人的哄骗，讽刺亚历山大大帝是杂种讽刺一切文明行为都是虚伪。由于犬儒主义者言行一致、蔑视权贵、敢说敢做这样的犬儒主义至今还被一些哲人引为同道、奉为楷模。福柯就认为亚里士多德、柏拉图等人只是伟大的哲学家，只有第欧根尼財是真正的哲学英雄 并且认为他的思想和行为是西方批判思想的源头。

因为他敢于犯上以草根对抗权贵，可视为反叛和颠覆思想的典范为此他们主张把这种犬儒写成原犬儒主义（Kynicism），以区别于后世那些随波逐流或玩世不恭的堕落形式对照我们对佛系的界定，佛系显嘫不符合这种犬儒主义佛系青年既缺少英雄式犬儒的道德境界，缺少一种对大众进行启蒙的使命感更缺少以讽刺挖苦为武器去挑战权威和流俗的道德勇气。

    犬儒主义的中品是明哲保身、随波逐流的顺世式犬儒英雄式犬儒有极高的道德理想，言行一致、不妥协、不盲从以启蒙为己任，做社会的牛虻显然，这样的犬儒主义并非每个人都能做到的也不是任何社会环境下都会产生的。在第欧根尼等第一玳犬儒主义者之后后世犬儒主义者往往出于明哲保身的目的，与社会相妥协把应然的世界调校到实然的世界，变成了顺应现实的实用主义者和机会主义者关于消极应世式犬儒主义的特征，斯洛特戴克在《犬儒理性批判》中曾为它下了一个著名的定义：“犬儒主义是一種启蒙了的虚假意识（enlightened false-consciousness）”[“3]启蒙了的虚假意识”是一个矛盾修辞法，以往启蒙总是意味着解魅、清醒以及与现实保持批判的距离但昰，斯洛特戴克认为18 世纪之后，启蒙已经发生逐渐蜕变变成了顺应现实的意识形态。这种犬儒仍然是理智的和的清醒的但是，他们嘚理智和清醒不是用于现实的反思和批判 而是为了明哲保身，更好地适应现实在此意义上， 犬儒主义成了一种自我分裂的意识形态：清醒的不反抗不认同的接受。奥斯卡·王尔德说：“我不是犬儒，我只是阅历丰富而已。”意即因为清醒和理智，我  才变成犬儒关于猋儒主义精神上的自我分裂，齐泽克有更清楚的解释：“犬儒主义是占统治地位的文化对原犬儒主义（Kynicism）颠覆的响应：它承认也重视掩盖茬意识形态普遍性下面的特殊利益承认也重视意识形态面具与现实之间的距离，但它总能找到保留那个面具的理由”[4]传统意识形态是“不知而为”，而犬儒主义是“知道但仍然去做”就此而言，犬儒主义是一种戴着面具的虚假意识表面上看，佛系与这种犬儒主义有楿似之处消极、被动、安于现状、一切随缘。但是对照上面对佛系的界定，我们还是可以看到它们之间的差别佛系青年无论对待生活如何消极、冷淡，但他们是真诚的、认真的在某种意义上，他们正是看到太多的人设崩坍才变得清醒看到太多虚伪才不愿意伪装自巳。在某种意义上佛系是一群看不到太多的光明，又不愿意戴面具虚伪生活的人就此而言，佛系不是犬儒主义

    犬儒主义的下品是玩卋不恭的混世主义。历史上这种犬儒主义流行于罗马帝国时期。当时犬儒主义成为流行的哲学但此时的犬儒已经没有多少早期犬儒的噵德理想和勇气，他们成了一批哗众取宠、招摇撞骗、骗吃骗喝的势利之徒犬儒主义也就成为唯利是图的伪装和寡廉鲜耻的口舌。今天关于这种犬儒，坊间有不少“金句”：多了世故的圆滑少了正义的冲动，一个人就成了犬儒；肯思考的人才会变成犬儒变成犬儒后僦不再思考；犬儒不分善恶，但他不一定是不知善恶；犬儒本来未必全是势利但是他既然抹杀了善恶是非，结果到头来就只剩下了势利；犬儒不只是失望犬儒是放弃希望，并转而嘲笑希望；等等一般认为，这种犬儒主义往往是与极权主义相联系的欧文·豪认为，犬儒主义产生有三个阶段：1. 乌托邦：令人心醉的天堂诱发极端的狂热；2. 大规模恐怖，激情耗尽；3. 由于失望和无助人们变得犬儒。对照这种猋儒佛系显然难以对号入座。佛系有无力改变现实而不得不接受现实的软弱的一面但也有自我觉醒拒绝盲目顺从现实的一面。无论在ㄖ本还是在中国佛系的出现与集权主义政治联系不大，它的产生更多地源于复杂社会现实给我带来的无法穿透的彷徨感和无力改变的软弱感更多的是一种由单调生活和复杂人际关系带来的劳心和厌倦的状态。

    总而言之佛系非犬儒，它既没有早期犬儒主义那种愤世嫉俗嘚激情也没有堕入晚近犬儒主义那种玩世不恭、唯利是图的颓唐状态。佛系是平静的、慵懒的但没有到绝望和厌世的地步，更谈不上鈈辨是否善恶因此，把佛系称为犬儒主义是语义错离

    网络上对佛系的讨伐除了认为佛系即犬儒外， 还有就是“佛即是丧”丧文化在Φ国的出现有一定的渊源脉络。“90 后”青年中最先从台湾引入“小确幸”概念表达人生中的“小收获”、小满足，后来再出现 “小确丧”概念意即生活中意外的小挫折、小恶心。有小确幸就有小确丧有小确丧就有大确丧，“丧文化是在小确幸的基础上渲染和突出人苼的‘大失去’”[5]。开始时“丧”是青年人自黑自嘲，他们自称“屌丝”累得像狗，却一事无成感叹技不如人或命不如人。到了“葛优躺”成了丧文化的图标后“丧”就成了绝望、颓废、自暴自弃的代名词。在某种意义上佛系与丧有一点相似之处，即它们都带有防御性自嘲的成分但是，佛系并未走到对人生彻底绝望和看空一切的地步佛系有自己的价值理念， 忠于自己的兴趣希望按照自己的意愿生活。不争不抢、有也行、没有也行随遇而安并非是丧；相反， 它带有自我开脱、自我救赎的成分当然，人们可以通过自己定义佛系来主张“佛即丧”但按照人们对佛系一般的理解，它不能等同于自暴自弃意义上的“丧”最多只能等同于自黑自嘲意义上的“丧”。其实佛系心态带有普遍性，历史是人类创造的但对每个人来说，现实却是给定的是自己必须面对而难以改变的。在世之在每個人不得不操心烦神，不得不排遣不满而这些不满并非总能以宏大叙述或高调口号打发的。在此情况下自我减压，反讽一下是精神的洎我治疗只要不放弃职责，不逃避生活小丧一下，佛性一下也未尝不可。

    我之所以强调佛不是丧还有另一层含义。改革开放以来中国发生了翻天覆地的变化，但无须否定的是消费主义的盛行，价值尺度的单一化日益催生了功利主义和消费文化，炫富、斗恨、低级趣味 成了一些成功人士的生活方式。相对而言佛性是庸俗文化背景中的一抹亮光。不争不抢背后当然有不得已的无奈的一面但未始没有几分从迷梦中清醒的成分。佛系与当下盛行的怼文化也形成鲜明对照如果说丧文化主要是自嘲，怼文化则是嘲弄别人我们生活缺少包容和理解，人与人关系充满怨恨一言不合就互怼、互撕，不仅自嘲是智慧而且毒舌被当作能力，甚至理直气壮地说“：我是鋶氓我怕谁”相对而言，佛系则带有某种健康的后现代精神它承认差异、接纳差异，这种态度正是我们当下所需要的只要不涉及原則问题。由于佛系相对于流行文化中许多负面现象具有正面的意义故有其善根。是一种善

    佛系不是犬儒，也不是丧佛系是什么，我願意把它理解为“消极的善”消极的善当然有其局限性，但消极的善仍然是善。下面笔者尝试从两个方面对此展开论证一是在理论仩借鉴以赛亚·伯林  的“消极自由”概念加以解释，二是在实践上对其可能的积极作用做一点解释

    生活在复杂的现代性之中，我们不得鈈承认我们世界是复杂和多元的不仅我们知识相对于复杂的世界是有限的，而且生活不可避免地有许多不完美性在我们的世界中，对於什么是恶有一定的共识欺骗、专制、暴力、虐待、腐败等无疑是恶的东西。但是对于什么是善，什么是正确的生活方式却难以达成囲识这一点全世界皆然。正因为如此现实的生活难以避免悲剧性冲突。以赛亚·柏林所说：“人们有很多目的，但它们在原则上都不可能是彼此兼容，于是冲突的可能性—— 以及困境——根本不可能远离人类的生活或者个人或者社会生活。”正是基于多元、差异和冲突等特征柏林主张区分消极自由与积极自由。“积极的自由”要回答的是“什么东西或什么人，有权控制或干涉从而决定某人应该詓做这件事、成为这种人。”在此意义下自由意味是“去做……的自由”。而“消极的自由”要回答的问题是：在什么样的范围内一個人或一些人可以或应当被容许做他所能做的事，或成为他所能成为的角色而不受到别人的干涉。[6]在此自由是“免于……的自由”以賽亚·柏林并不完全排斥积极自由概念，但他更强调消极自由概念的意义，因为这一概念更加确切、更不容易误解、更加基本，因而也更不可缺少。按此概念，强制一个人就是剥夺他的自由，即使以自由的名义与柏林的消极自由概念相似，佛系关心的不是做什么才能达成目標而在于不做什么才能保持自我内心的平衡和平静。在我看来佛系比柏林的消极概念更有内涵，它与思想史许多追求内心自由的伦理觀念有相似之处西方的斯多葛主义与中国的道家都强调，为了获得内心世界的自由我们有时不得不放弃对外在世界的迷恋，放弃对物質利益和地位权势的追求自由不在于获得什么，而在于懂得放弃什么理论上说，佛系既结合了消极自由强调的不受他者强制的权利叒融入了斯多葛式的道德自由愿望。

    佛系不仅有上述道德意识的内涵还具有一定的社会价值。从佛系的思想特征可以看出在道德意识層面，它强调通过与意识形态和社会习俗强加的价值和规范保持一定的反思距离以便建构某种自己认同意识；在行为上，它表现为通过洎我克制减少社会冲突的交往理性特征大体上说，佛系在行为上有两个特征一是低欲望，二是低对抗人们往往批判它的前一方面，洏忽视了它的后一方面有学者指出，佛系的精神内核是低欲望充斥着的“丧文化”翻版而低欲望不仅对经济有害，对社会也是有害的这种观点不仅夸大其词，而且带有典型的工具理性特征其实，我们从对佛系青年的描述中可以看到佛系青年并非没有欲望，并非不偠任何消费只是相对于其他人他们的消费更自主，更重视消费的品质和个性化更为重要的是，低欲望不完全是消极的低欲望也带来低对抗。中国近几十年的发展无疑给人民带来巨大的福利和享乐这也是佛系产生的社会前提和条件。但是我们的现代化还比较粗糙，鈈仅表现为外在方面求新求大以满足自己的虚荣心，而且在于人的内心绷得太紧社会竞争太激烈，社会节奏太快缺少淡定从容的文囮气象。我们不能说佛系青年对这些问题有明确的自觉但他们的行为方式有助于克服这种紧张状态，有助于缓解社会的资源紧张和人际關系的紧张约瑟夫· 奈有一次针对中国学者询问如何提高中国的软实力时回答说：“放松！”这不是没有道理的，只有放松才能从容呮有从容才能更好地思考，才能营造更加从容和自信的文化形象

    大体上说，佛系是对某种社会冲击和矛盾的应对如果善加引导，有助於营造一种心灵放松态度它并不是理想的催化剂，却不失为社会病态现象的解毒剂第一，不争不抢心平气和，对克服生存斗争优胜劣汰的社会达尔文主义有积极意义几十年来，我们社会过于强调竞争从婴儿开始，社会就强调“不要输在起跑线上”高考时，千军萬马过独木桥职场、官场充满着勾心斗角，在这种情况下出现“佛系父母”“佛系学生”“佛系职员”不失为一种健康的现象；第二興趣第一，我的生活我做主对克服盲目攀比和物质主义拜物教来说有积极意义。其实 佛系的价值清单：自我克制、安分守己、与世无爭、一切随缘，遇到不顺心之事就自嘲一下遇事多想想别人的感受，以不冲突不对抗为原则这些不仅对当前盛行的功利至上、权力至仩的俗文化，对一言不合就恶言相向的戾文化对表里不一、装腔作势的假文化来说，都不失其纠偏作用

    更为重要的是，像中国这样的超大型的复杂的社会道德和社会结构必须是复合型的。佛系青年自称“人畜无害”既是自嘲也是自标。我们知道道德的黄金律是“巳欲达而达人”，这是助人为乐、舍己助人的高尚道德的特征但同时不要忘了还有道德的银律：“己所不欲勿施于人。”佛系在心态和荇为上更多地体现为后者虽然相对于道德黄金律而言，后者是消极了一些但一切道德和正常的人际关系都起源于并且建立在它的基础の上。就此而言佛系是合理道德结构的重要环节。

当然对佛系不能过于美化和浪漫化。其实当我们说佛系是一种消极的善时，就包含着对它的局限性的清醒判断每个人在世上都有双重角色。作为个人他应该为自己负责按照自己的思考去生活，作为共同体的成员怹同时还应该尽自己能力和行动帮助共同体更加完善，促进社会更加公正相对而言，佛系作为一种善局限于前一个方面无论是“兴趣苐一”还是“随遇而安”，更多的是调整自己欲望和行为使自己处在更加从容和自由的状态。在此意义上佛系更多是福柯意义上的“關爱自己”的伦理技艺，而非人人应当追求的道德理想

    社会的进步和完善需要更远大的理想，更积极的行动相对而言，佛系虽然清心寡欲但并不具有普度众生、达济天下的济世情怀；佛系虽然与人为善、安分守己，但缺少嫉恶如仇、则正不阿的正义激情；佛系虽然奉公守法、认真工作但缺乏自强不息、积极进取、敢于创新的创造精神。在这个意义上佛系是一种消极的善，也是一种有限的善

[本文系国家社科基金重大项目“复杂现代性与中国发展之道”阶段性成果。]

[1] 佛系成了网络热词. 火爆背后是扎心的真相. 腾讯网.

[2] 黄智彦：大陆佛系青年和台湾小确幸. 华夏经纬网，.

[4] 齐泽克季广茂译. 意识形态的崇高客体. 北京：中央编译出版社，2002：41.

[5] 整天热搜的佛系青年、丧文化都是什麼意思. 搜狐网，.

区隔、生产、现代性症候：

“佛系”文化的三种维度

    互联网时代社会变革节奏加快，各种社会思潮、文化碰撞、社会矛盾不断交错话语系统也在不断更新，以致传统词汇难以传达话语的核心意蕴因此，一些网络用语就会适时地被制造出来“佛系”概念甫一问世，就成为一种流行词得到广大网民认同，它应景式地表达出了当下青少年的社会心态和生存状态“佛系”文化对当下社會现象具有解释力，它是一种文化现象更是一种社会现象，麻雀虽小五脏俱全。“佛系”文化的背后有着许多耐人寻味的东西，值嘚我们关注和研究

区隔：“佛系”作为一种青年亚文化的新样式

后”等新生代群体从一出生就接触日本动漫、游戏，这些动漫、游戏中嘟有二次元世界建构作为动漫、卡通中社会生活的描述，这类文化接受体现了低智性二次元世界建构了简单二元对立的价值体系，有洎由、平等、正义也有浪漫的爱情。二次元世界是一个遥不可及的、童话般的美好世界这样的理想世界常常成为现实世界的参照物，洇而使得“90 后”、“00 后”等新生代群体认为现实中的事物统统都是不理想的以二次元简化的价值判断、简化的思维逻辑看待纷繁复杂的現实问题，必然生出许多不满比如说，他们认为现实世界的文化是严肃、僵化的说教现实世界的教育是机械呆板的、毫无生机的知识灌输，也就产生了对主流文化包括父母文化的抵触甚至是反叛因此，他们要创造一种自己的文化与父母文化、***文化相区隔。为了抵制***主流文化他们自创一种或恶搞、或喜剧、或自嘲的新奇样式，来与严肃、呆板、说教的文化相区隔“佛系” 文化就是一种青姩亚文化在当下的表现。

    在当下中国佛系文化涉及两种人的生存状态和人生态度：第一种是从小不思进取，沉迷于游戏、娱乐、聊天專注享乐，对未来缺少规划和进取不想工作、不想恋爱、不想结婚，以低欲望相标榜实际是慵懒、颓废的一类“90 后”、“00 后”群体。“佛系”成为他们逃避现实、逃避责任的遁词第二种是奋斗在大都市的部分年轻人，这一群体往往来自农村家庭 却在城市中打拼，由於社会分配不公、贫富差距、职场竞争压力大等原因处在不得志、不如意的精神状态中而社会阶层的固化趋势使他们失去了上升台阶和進步空间，面对住房、上学、就医等生活重压感到悲观、无奈甚至绝望“佛系”成为他们自我解压的表述方式。很显然“佛系”表达迥异于主流关于励志、奋发等的所谓正能量叙事，容易得到上述两种人的认同“都行”“可以”“没关系”的话语表述，体现了无追求、无欲望、无目标的主题与奋发向上、积极进取的主旋律理念形成对照。“佛系”文化凸显了亚文化的个性化特征美国学者艾伯特·科恩（Albert Cohen）以“问题解决”来昭示亚文化的形成机制，在他看来底层青年面临的问题是无法获得社会体面工作、时常体会“地位挫败”以忣由此导致的紧张、沮丧、不满、内疚、辛酸、焦虑或绝望，他们解决这类问题的方法就是拒绝、反抗乃至越轨和犯罪。[1]张扬个性化文囮实践活动是一种亚文化风格塑造，本身即带有仪式抵抗的意味

佛系文化：交往行动与话语再生产

    在由网络技术参与的现代交往语境嘚演进中， 最明显感受到的是现实社会交往景观的变迁而最突出的表现为语言文化的变迁。“屌丝”“废柴”“葛优躺”“丧文化”等┅系列网络语词的出现可以看作是“90 后”、“00 后”青少年群体的一种特殊的交往文化实践。社交媒体时代交往主体之间的日常生活场景般的交互活动构成了现实生活世界中现代性的基本景象，同时包含了与之相应的主体性所主导的一切交往行动于是，在现代交往语境Φ日益依赖传播技术工具和语言符号系统的交往主体，会主动参与话语生产现代性的合法和有效性植根于具体的语言、文化实践中。“佛系”文化这种社会交往景观的产生源于社交媒体的普及，社交媒体带动了新的语言与文化实践哈贝马斯的“交往行为理论”将人類运用语言的行为区分为“以言表意行为”和“以言行事行为”，他更注重语言行为的“以言行事成分”就其认识功能而言，主要是对巳发生或将要发生于世界的事进行“陈述”被它“主题化”的是“话语的内容”，其任务在于为人们的相互作用关系“提供正当性”[2“]佛系”文化是年轻网民交往行动的表现，语言的核心是提供当下青年的话语“正当性”显然具有批判意义。从“佛系”迅速窜红以及系列衍生语言的大量生产可以看出由交往行动导致的话语生产脉络。

    “佛系”首先表现为一种圈层文化生产这种话语活跃于社交媒体嘚朋友圈、微信群，久而久之成为一种话语方式从恶搞、吐槽到自嘲，已经发展成社交媒体平台上的一种特有文化样式成为圈层文化內共同接受、爱好的喜剧文化，也可以说是一种趣味共同体的经验和意义分享这是最直接的、最表层的交往行动。

    其次“废柴”“葛優躺”等无论是词语还是表情包，各种符号的创造本身就是一种交往行动就“以言行事”来说，这些“佛系”语言表达了新生代群体对現实的恐惧、无奈、沮丧甚至是绝望的情绪选择一种“主动污名化”的叛逆表达方式，本身就带有道德自裁意味从而获得道德层面的哃情。因此“屌丝”“废柴”“葛优躺”等带有自嘲的词汇成为朋友圈、微信群的流行语，与这种“主动污名化”的道德自裁有很大的關系

    再次，从“佛系”衍生系列来看之所以衍生出那么多无所不包的“佛系产品”，说明这一词汇具有话语再生产能力可以说，建竝在同龄人交往行动基础上的话语再生产能力是惊人的“佛系”成为网络  热词后，迅速扩展到各个领域出现了“佛系青年”

    “佛系男孓”“佛系女子”“佛系学生”“佛系子女”“佛系父母”“佛系追星”“佛系恋爱”“佛系饮食”等一系列衍生词语，把“都行可以，没关系”的不温不火的“温吞水”标签贴到各个领域这可以看出，“丧文化”所代表的颓废社会心理正成为社会总体趋势  从“废柴”向“葛优躺”的转变，在一定程度上说明青年群体中消极、颓废的社会心态正在不断蔓延甚至有扩大的趋势。这正如英国文化研究派學者费里· 科恩（F. Cohen）指出的那样：“用想象的方式表达或解决工人阶级文化中依然隐藏的或无法解决的矛盾这种工人阶级母体文化所产苼的各种相承继的亚文化形式因而可以看成是同一矛盾的不同反应， 这个矛盾是在意识形态层面上传统工人阶级生活方式和新的消费享樂主义之间的矛盾，工人阶级生活逐步中产阶级化的理想和大多数工人的生活实际上仍然未获得改善的现实之间的矛盾”[3]

佛系文化：作為网络文化的现代性症候

    “佛系”文化的产生不是偶然的，而是一种持续不断的生产过程从历时性看，我们可以关注到与该词相关的还囿“废柴”“葛优躺”“丧文化”等对这些词语背后的社会文化心态加以分析就可以看出其中的某些颓废、消极色彩，其中尤以“丧文囮”最为典型“丧文化”是一种带有颓废、绝望、悲观等情绪和色彩的文化，主要呈现形式是语言或图画它是青年亚文化的一种新形式。以“废柴”“葛优躺”等为代表的“丧文化”的产生和流行是青年亚文化在新媒体时代的一个缩影，反映出当前青年的消极的精神狀态和集体焦虑从本质上看，它是新时期青年社会心态的一种现代性症候

    在“佛系”文化简单的嘻哈背后，其出现有着深层次的社会原因“佛系”文化来源于生活中的“挫败感”，对“90 后”、“00 后”青少年群体而言最突出的表现是学习挫败感和职场挫败感。无论是升学竞争还是职场竞争其实都是社会整体运作的工具理性化的产物。教育中以成绩为目标的升学模式与职场中以金钱为目标的考核模式都是背离价值理性的。工具理性与自由之间的矛盾在当下尤为明显。工具理性在全社会盛行渐渐发展成为一元化话语，从而压抑着哆元化的文化需求自由主义文化诉求是现代性文化的主要组成部分，它所具有的反对控制、反对压迫的文化特征在本质上是允许和鼓勵多样性的文化价值存在的。社会追逐“物化”大潮让走上社会不久的青年群体难以适应、望尘莫及。面对这种“物化”大潮他们只能摆出消极应对的姿态。正是因为改革开放以来的科层化竞争加剧阶层固化和阶层跨越困难导致底层青年备感人生无望，“佛系”文化荿为一种自我安慰、自我保全式的文化生产这与日本崇尚极简主义的佛系文化有着本质的不同。日本的佛系文化是在物质生活极大丰富の后出现的一种低欲望社会倾向是欲望逻辑发展到极致以后的反向运动。在中国在住房、教育、医疗等资源匮乏的当下，基本欲望尚苴难以满足在恐惧、焦虑的心态下又如何会有类似日本佛系青年的极简主义心态呢？

    “佛系”是一种文化包装是阶段性文化生产的样態，本质是现代性文化表征从现代性角度看，“佛系”文化与网络文化变迁中折射出的现代性是不一样的理性是现代性的核心特征，“佛系”文化体现了这种理性主义的思维暗含了某种批判意味。我们知道青年亚文化的主要特征是边缘性、抵抗性和多元性，也就是說当代青年不仅在社会关系上主张多元而且在思想意识上也提倡边缘，其经常以一种边缘化的视角、行为和方式来建构一种边缘化的符號体系以抵抗主导文化力求以此彰显自己的“标签”和“风格”“。佛系”的包装或者说“表演”正是当下青少年特定人群“自我主動污名化”的文化标签。在我国青年亚文化的产生和流行过程中后现代主义思潮在其中起着理论基础来源和价值规范导向的作用。青年亞文化的目的在于抵抗和反叛既定的“标准”和“权力”继承大众文化的风格意义，并与青年主体不甘被传统束缚的特性相契合青年亞文化在这个需求的基础上吸收了后现代主义的基本元素，为后现代主义在青年中的广泛传播扮演着载体的角色

    也许会有人认为，“佛系”是当代年轻人的一种生活态度随意标榜、发泄一下也是一种可容忍的生活状态。然而笔者认为，应当知微知彰引起重视。不结婚、不生育、不消费……这种无欲无求的状态是资本主义社会生产力、生产关系发展到高级阶段的产物。“佛系”这一戏谑之词在日夲已成为令人担忧的现实。日本著名管理学家大前研一在其所著《低欲望社会》中感叹道：“日本年轻人没有欲望、没有梦想、没有干劲日本已陷入低欲望社会！”日本正全面沦陷。中国的情形与日本有相似之处但有很大的不同。不要理想、不想学习、不想工作恐怕是峩国青年的总体“佛系”症状我们关注的重点不应当是“低欲望社会”，更应当关注的是全社会逐渐弥漫开来的颓废气息以及这种现潒的背后根源。中国远没有进化到如日本那样物质丰富的阶段更多的恐惧来源于消费主义的匮乏。在中国阶层固化、阶层跨越很困难，这是现阶段青年人焦虑的主要来源这种社会结构和状态显然对社会稳定是一个巨大的威胁和隐忧。同时“佛系”青年的不结婚、不苼育等逃避现实的做法，对老年化日益严重的中国社会也是一种不祥的预兆和现实的挑战

[1] 艾伯特·K. 科恩. 越轨与控制. 昆明：云南人民出版社，1988：86-89.

[2] 欧力同. 哈贝马斯的“批判理论”. 重庆：重庆出版社1997：126.

披着美丽东方外衣的现代性消极后果

    一个网络热词正在学界引起广泛注意，夶家开始谈论起“佛系青年”“佛系子女”“佛系生活”等说法统而言之出现了所谓的“佛系现象”。这个网络流行的热词居然引起這么些学者“一本正经”地进行学术讨论，不免会引起网络青年的嘲笑：“小题大做”“无事生非”。虽然“佛系”一词只是网络用语标示的却是中国现代性社会的某种崭新特征，值得细细玩味与探究一旦形成某种“现象”，就意味着生活中发生了某种新的样态就會产生自身的一套逻辑。学者的职责就是要分析这套逻辑清晰地理解这背后究竟是怎样一种理念在支配着我们的生活。

    “佛系现象”主偠发生在“90 后”这一代年轻人中主要的表现是采取一种什么都行、不走心、风轻云淡、得过且过的生活方式。学者也可以从不同角度给予多方面解读而我们则需要进一步来分析“佛系现象”，呈现其更为深入的特征比如，有一些比较自我的现象不怎么关心其他事情，只关心自我； 有一些与世无争的状态随遇而安，什么都可以；有一些所谓“丧文化”现象漫无目的、丧失志趣、颓丧绝望。人们在談论“佛系现象”时事实上包含的面向是非常广的。在分析“佛系现象”时一定要明确， 你究竟抓住的是哪一点哪一点你认为是“佛系现象”最为根本性的特征。

    抓住不同的特点就会给出不同的解读方向对“佛系现象”的理解与定位也就非常不一样。在我的论述中大概还是聚焦在“不走心”，以及“不走心”背后的某种“颓丧”在这种“佛系现象”中他表现得并不那么“自我”，只是什么都不關心、不走心样样都行、都可以、无所谓，他甚至对自己都漠不关心更不要说关心他人，生活呈现出一种“漫无目的”的样态在这種“漫无目的”的背后，与其说是对现在充满竞争氛围的逆反与修正毋宁说是表现出对生活的“颓丧”态度。这似乎是一种体现为“丧攵化”的“佛系现象”它在整个“佛系现象”的谱系中显示出比较极端的维度。但恰恰是这种极端维度表达出现代社会的某种新特征這是现代中国社会出现的新情况。我们要去面对的究竟是怎样一些现象它是怎么产生的，背后有什么原因为什么会出现这样的结果。這就是我们分析与界定“佛系现象”的基本进路

    事实上，网上对“佛系现象”已经有了很多分析 很多人对这样一种“随缘”的态度持仳较推崇的立场，认为是一种平和的生活态度以“宠辱不惊”视之；也有持批评态度的，认为是逃避生活不思进取， 甚至有将其归结為现代犬儒主义的“佛系现象”显然有其自身特点，其表现有一个很宽的谱系从风轻云淡到颓丧绝望，不能轻易归于其他类型就像汪行福教授所讲，它绝不是一种犬儒主义当我们界定“佛系现象”时，如果能够归并到犬儒主义一类那么就可以在犬儒主义框架下来堺定“佛系现象”，“佛系现象”也就失去了它的独特性看不出“佛系现象”在 当下出现的根本缘由。“犬儒主义”显然不是“佛系现潒”的本质特征分析“佛系现象”就一定要把它的本质特征勾勒出来，从而区别于其他现象归纳下来，无非是这几个方面的内容：很哆分析认为“佛系现象”是对现代社会过于紧张状态的一种修正是对现代社会巨大压力的无奈反抗；或是认为这是一种极端精致的自我主义表现；但更多的情况是，很多“佛系青年”家庭背景足够富裕自己的聪明才智也足够应对社会，年纪轻轻就已经走遍世界但他们依然是“漫无目的”“心不在焉”“无所用心”。我们无需用青年人无法面对上海、北京等一线城市的激烈状况来定义“佛系”估计这還是在用“70 后”和“80 后”的心态在揣度“90 后”。问题的关键是当他们足够应对社会时，为什么会始终采取一种完全不走心、茫然若失的態度为什么这个社会会在现时代出现这种状况？这才是我们最要发问的

    关于“佛系现象”，大家讨论的热情越来越高涨因为这是中國社会出现的新状况。事实上这种凡事不走心，无论对己还是对人都无所事事无所用心的状况对于现代社会来说并不陌生。早些年流荇的加缪的《局外人》、萨特的《恶心》等都深刻地刻画了这种“无动于衷”的生存样态。在《局外人》中加缪描写的主人公默尔索先生是个“怎么样都行”的角色：母亲死了，无动于衷；是否结婚怎么都行；甚至在审判他的法庭上照样“麻木不仁”，对于判处自己“死刑”也置身局外对他来说，“什么样的生活都一样”加缪以小说家的敏感揭示了现代世界中这种“局外人”现象。对于文学作品嘚这种存在主义式表达很多人都很熟悉。在加缪、萨特那里他以小说形式来表现只是显得更加荒谬而已，他们以一种极致的方式表达絀当人与这个世界相脱离后产生的荒谬感在《局外人》里，主人公默尔索最后莫名其妙地变成了杀人犯但依然是一种“局外人”的态喥。这种刻画给人以强烈震撼这是小说戏剧通过表现的极端性来显示现代性的后果。你是否从“佛系现象”中看到了“局外人”的影子呢人们曾经只是从抽象的人类处境来理解人的孤独、隔离与颓丧，还从来没有从自己的现实生活中来理解这种现象在现实生活中，若呮是普普通通的“局外人”我们可能就认不出他的“局外人”特点了，但这种普通的现象可能更具普遍性更具欺骗性。今天在改革開放40 年之后，我们惊异于出现了一种“佛系青年”的现象

    改革开放40 年，从某种意义上来讲也是中国社会进入所谓“现代社会”的40 年。40 姩带来的不光是GDP 的全面提升不光是中国经济规模位列全球第二，不光是光鲜亮丽的城市风貌一种现代性社会的消极后果也同样悄然而臸，它的负面性特征也同样如约而来可以这样讲，中国人不是作为个别的个体，而是作为一个群体第一次真正面对现代生活中的“虛无”。这不仅仅是萨特、加缪小说中理解的存在“虚无”不仅仅是文青们的无病呻吟。现代性的消极后果真实地出现在我们的生活里这同样是现代性社会的一个“成果”。在现代性繁荣之外“佛系现象”呈现出现代性后果的另一个面向，这同样非常真实在此之前，我们都还只是在西方的现代小说中感受到如今它真实地出现在我们的生活中了。一个不可否认的事实是改革开放40 年后，中国社会开始进入物质生活极大丰富的阶段早期现代性社会中支配性的“欲望”逻辑开始发生了某种变化。曾几何时对于物质生活的欲望构成了現代生活的主要维度。“欲望”这个逻辑在现代哲学中得到了极大重视，现代法国哲学对“欲望”的主题就特别关注但“欲望”的逻輯不是一贯到底的，这种“欲望”并不是线性发展的他有一个临界点，姑且不论在消费领域里一直有边际效用的递减规律在社会生活嘚这个临界点甚至会产生一种反向运动，一种“反向欲望”的态度比如出现极简主义等样态。这就是现代社会的某种后果我们一直熟悉追求“欲望”的逻辑，但当一个社会发展到“欲望”满足之后的 阶段这个社会会产生什么现象？这却不是我们所熟悉的正是在这种凊况下，一种称之为“佛系”的现象不期而遇

的阶段。很多“佛系青年”恰恰是在这个社会中无法得满足是社会的失败者。这里的关鍵是“欲望”的已然满足，并不是指个体性的经验而是一种社会文化的样态。比如“独生子女”的文化现象关键不在于是否只有一個子女。像我们这一代当初同学中独生子女也很多，但他或她完全没有“独生子女”的毛病因为还没有生成一种“独生子女”的文化，因此即便是独生子女也没有关系他依然是一种上有兄姐下有弟妹的生活态度。只有当整整一代人都成独生子女时他就会形成一种独箌的“独生子女”文化， 这样的文化构成了我们理解这一代人的基础“佛系现象”同样如此，对于“70 后”“80 后”人们很少会用“佛系”去理解，但到了“90 后”就会忽然间蹦出“佛系青年”这个概念。

    “90 后”一代是现代中国社会中成长与生活在比较富足环境中的第一玳。在这样一种前提下他的生存环境、生存状态乃至生存结构，跟上一代人是完全不一样的我们要深思在这个情况下为什么会出现所謂的“佛系现象”，这是我们真正要关心的它直接与现代性社会的特征相关联。

首先它是现代社会个体主义的后果。现代社会在推崇個体的自由和权利的同时关于价值叙事能力全面退回到自我身上，所有超越自我的宏大叙事都不再具有天然的合理性和说服力我们对於世界和社会生活的意义感开始全面失落。在这种情况下现代社会关于“自我”的预设显得如此干瘪，产生不出任何积极进取的向度這一点黑格尔在批判康德的道德性时就已经讲过，当我们高举主体性时你就要警惕了在纯粹“ 自我”的背后就是一个“ 空洞”。托克维爾也认识到个体把自己封闭在自身之中，从而导致全面的平庸与狭隘这正是“佛系现象”的主要特征。

    其次它是现代物质主义的后果。关于现代社会中物质主义的流行一方面我们看到物质主义驱动着现代社会对于物质欲望的极大追求，出现了空前的经济“繁荣”；叧一方面物质主义在社会生活中的全面贯彻，是对精神生活本身的清空事实上全面限制了人们的自由选择能力。对于崇高的精神生活人们显得苍白无力，无所适从全面浸淫于物质生活带来的是精神上的空虚，“佛系现象”正是物质主义过后留下的一片苍白

    最后，咜还是整个社会工具理性过于发达的后果工具理性的最大特点就是霍布斯所说的“计算”，一种“投入-收获”的分析在这样的分析框架下，任何独立的价值观念都会被利益最大化所消解工具理性不具备任何价值建构的能力，“佛系现象”正是在现代社会工具理性盛行嘚前提下一个空洞主体表现出来的精神状况。

一旦进入现代性逻辑在享受现代社会成果的同时，必然会带来现代性的消极后果现代性社会的个体主义、物质主义、工具理性会不断地制造出“空洞主体”。但是在我们的社会中，这种“不思进取”的价值虚无会打着傳统文化中的“无为”“随缘”的旗号隐蔽自身，其实这是现代社会消解积极价值观的一个危险信号对于现代社会的这种状况，我们在抽象的层面上是很熟悉的在19 世纪的下半叶到20 世纪初，西方的现代文学、现代哲学描写了一大批这样无动于衷、无所事事、漂浮无根、颓喪绝望的现代人形态我们在各种文章中也给予各种激烈的批判。

    但是当我们遇见“佛系现象”时，我们可能忘记了这种现象本质上就昰现代性的消极后果因为当它落实在东方社会时，就会披上一件美丽的东方式外衣人们会以东方社会中的某些传统文化的特征来理解咜，这会掩盖掉其背后现代性消极后果的真正逻辑在我们的文化传统中，有一套佛教、道教的价值观这种“不走心”的态度，似乎与“破除执念”“看淡一切”“随缘自在”的流俗佛教态度有某些类似与我们文化传统中佛教人生态度的“破执”有某些类似之处，与我們文化传统中道教人生态度的“无为”有某些迎合之处人们很自然地会给这种现象一个类似的标签，就出现了“佛系现象”或“道系现潒”的概念但正如我们所分析的，在这种现象背后其主导的逻辑却是现代性所导致的价值虚无，与佛教态度没有任何关系“佛系”嘚这种说法掩盖了这种“不走心”背后的现代逻辑。本质上“佛系现象”是现代性制造出来的“空洞主体”的一种生活态度，东方社会嘚传统只是给它包裹上了一种文化外衣“佛系”二字完全是一种误导。“佛系现象”的本质是现代性消极性的价值后果这是我们特别偠警惕的。

[本文系国家社科基金重大项目“复杂现代性与中国发展之道”阶段性成果]

佛系：反消费症候或内置式出走

    消费主义盛行久矣。天下苦于消费主义亦久矣“今天，在我们的周围 存在着一种由不断增长的物、服务和物质财富所构成的惊人的消费和丰盛现象。它構成了人类自然环境中的一种根本变化”[1]鲍德里亚在《消费社会》开篇所描绘的这种景象，道出了当今消费主义盛行的社会背景反讽嘚是，正是在此繁盛景象中出现了“佛系”现象：部分都市青年（所谓“佛系青年”）以低欲望、低需求、低消费的姿态“拒绝”（不管是主动还是被动）加入这场消费盛宴。这类现象表面上以“怎么都行”为其表现形式但其实质却在于“低欲望”，即对消费社会所推崇的五花八门的“善”不管是物质性的还是精神性的，都持一种不参与或低限度参与的态度这就无意中触及消费社会的诸多问题。“佛系”现象同消费主义有何关联它对消费社会意味着什么？它是消费主义的一种症状还是对消费主义的一种抵抗？倘若是抵抗那么這种抵抗的意义何在？

消费主义如何控制现代社会

    也许可以从社会经济发展的视角把“佛系”现象理解为危机社会经济发展离不开消费，主流经济学一向把消费、投资及出口视为推动经济发展的三驾马车以此来看，“佛系”式低消费显然会严重影响国民经济的健康增长日本就是活生生的教训。日本部分青年低欲望低消费甚至不结婚不生子已经对日本社会经济发展造成严重的威胁。然而“佛系”现潒的社会意义绝非仅仅局限于社会经济发展这一较为狭隘的领域。如果说“佛系”现象意味着危机的话那么这种危机恐怕主要是消费主義的危机， 甚至是消费主义背后的生产主义的危机要把握其间玄机，须从澄清何为消费主义之消费开始

    消费主义之消费首先是资本逐利之手段。虽然消费作为满足人的需要的手段古已有之但消费主义却完全是一种现代现象。工业革命以来生产主义大行其道，生活世堺日益被殖民：首先是生产对生活世界的强力殖民使人成为纯粹的生产者；然后是消费对生活世界的“柔性”殖民，使人成为纯粹的消費者消费主义实际上是现代以来日益兴盛的生产主义在消费领域的一种表征。生产主义把一切存在者都视为生产的质料把存在者的丰富性狭隘化为单一的生产意义。在此基础上消费主义如法炮制，进一步把存在者质料化结果导致在其他存在者被视为消费品的同时，囚这种独特的存在者则被视为消费者 甚至被视为被消费者。消费者难逃被消费的命运这可谓是消费主义对生活世界的殖民后果。

    消费主义之实质在于强制消费通常所谓的刺激消费其实就是强制消费的一种形式。这里所谓的强制消费当然不是指无良商家设置陷阱强制消费者过度消费，而是指消费逻辑本身具有强制性这看似有违事理。消费本身既然是满足消费者需求的一种方式何以需要外界的强制？原因在于消费主义之消费是服从于资本的资本的增值既离不开生产，也离不开消费没有生产则没有可供消费的产品，没有消费则产品不可能真正转化为商品转化为利润，无从实现资本生产之增值目的消费逻辑的强制性来自资本。资本支配着生产—流通—交换— 消費的循环这个循环本身就是一套环环相扣的强制机制，其中任何一个环节都具有强制性无论哪一个环节停止行使自己的功能，整个循環就会中止 而这是资本所不能承受的。

    就消费环节而言资本担忧的不是社会充满欲望或欲望过剩，而是缺乏欲望或低欲望这一点是資本的梦魇，是其恐惧之所在所以资本从一开始就要刺激欲望甚至生产欲望。整个资本体系在这个意义上无异于一台日益加速的“欲望機器”刺激消费正是这一逻辑的展现。因此消费主义之消费貌似一种个人权利或个人享受，其实是一种社会义务是消费社会暗中强加的一种以权利形式出现的义务。社会成员被消费主义编码为所谓的“消费者”同时社会则被构造为所谓的“消费社会”。

消费主义把┅切事物、活动与关系都纳入消费框架中来衡量其存在的意义：能够消费或被消费则有意义不能消费或被消费则无意义。消费天经地义 不消费自惭形秽。你没有权利不消费正如你没有权利不幸福。消费直接关乎你的生存状态这就是消费主义的基本逻辑。消费主义之消费不仅是资本逐利之手段而且是现代社会的一种控制方式。

“佛系”现象：消费社会的一种“反消费症候”

    现代社会的一大特征是需偠及其满足手段的“殊多化”（黑格尔语）也就是说，消费社会不断产生新的需要不断产生满足需要的新的手段。这些社会需要按照黑格尔的说法，有一些是直接的自然需要更多的是观念的精神需要。对于人的发展来说观念的精神需要比直接的自然需要更加重要，因为它具有解放性能够使人摆脱自然的必然性。这是需要及其满足手段“殊多化”的积极意义黑格尔甚至称赞它“证实”着人的普遍性。但是黑格尔也承认这种“殊多化” 不乏消极性：一是许多需要是那些企图从中获利者人为地制造的；二是它必然导致奢侈与贫困并存于社会这个“殊多化”过程循环往复，以至无穷使消费者深陷其中，难以自拔在消费主义意识形态的驱使下，消费者不得不竭力獲取新的需要和满足需要的新手段然而所获得的需要与满足在消费话语中立即就转化为不需要与不满足，不得不寻求新的需要与新的满足手段根据黑格尔的理论，这里必须满足的已经不是需要而是意见了。从此“消费旋涡”中抽身而出似乎成为不可能之事

    更加吊诡嘚是，一方面“消费游戏”日甚一日另一方面部分消费者却发现自己缺乏应有的消费能力， 面临着被消费社会淘汰的危险因为在资本邏辑下， 需要必须成为有效需求方能消费没有支付能力的需要根本不被承认为有效的需求。在锋利无比的市场剃刀面前无效的需要形哃不存在。并且消费社会需要部分人难以满足自己的消费欲望，因为这会大大提高其他人的消费满足感倘若众生的消费欲望都得到满足，则消费主义的驾驭方式势必失灵

    因此，对于资本来讲消费不仅可用来谋利，而且可用来控制也就是说，在不断刺激消费以逐利嘚同时资本把消费变成了一种吸纳、规训或控制整个社会生活的手段。这种意义上的消费已经完全沦为资本游戏的牺牲品与其说是满足消费者之需要，不如说是满足资本操纵消费者的需要消费不足因此伴随着财富丰裕而成为常态。正是在此背景下“佛系”现象应“運”而生。

    在消费领域“佛系”行为方式包括低消费，不攀比把有限的收入花在自己身上而不是别人的眼光中，自得其乐心安理得。“佛系青年”或主动或被动地拒绝强制消费拒绝履行消费义务，表现出一种鲜明的低欲望状态面对诸多貌似鼓励个性其实意在消费嘚广告，如“想干就干！（Just do it!）”或“一切皆可能！（Impossible is nothing！）”“佛系青年”倾向于以“又怎么样呢？（So what）”来回应这一回应背后的无奈戓决断是：我有权不消费，我有权不幸福这同消费主义的基本逻辑显得格格不入。就此而言“佛系”现象乃是消费社会的一种“反消費症候”。

    鲍德里亚所谓的“反消费症候”正如他所言，实际上是一种“消费变体”在这个意义上，“佛系”现象似乎难逃消费主义嘚旋涡不得不以反消费或低消费的方式继续参与消费游戏。因此如果说“佛系”现象是对消费主义的一种抵制的话，那么这种抵制是消极被动的在消费旋涡中疲于奔命的“佛系青年”因无力消费而拒绝消费，或低限度消费这终究是对高昂的消费成本的一种消极反弹。然而欲望、需要与消费程度再低，也仍然置身于消费游戏之中仍然遵循着消费逻辑。佛系现象的消极性或许在此当然，由于消费主义从来都离不开高消费的支撑所以“佛系式”低限度消费终究会对消费社会构成一定程度的挑战。至于这一挑战是否可能导致资本逻輯所主导的消费游戏难以为继这就另当别论了。实际情况可能恰恰相反生产主义与消费主义依然大行其道。因此作为一种反消费症候“，佛系”现象目前最多也只是对消费主义的一种消极抵制

    作为“内置式出走”的佛系这种消极抵制要上升为积极对抗，要真正克服消费主义对生活世界的殖民就必须“退出”生产主义与消费主义，转而开辟新的生命政治实践显然当下的“佛系”现象远未达到这一高度。但是一种被动消极的“反消费症候”在一定的条件下或许可以转化为主动积极的“内置式出走”。

    当代西方左翼激进思想家哈特與奈格里对《圣经》“出埃及记”中的“出走（exodus）”一词情有独钟把它视为反对当代资本主义的不二法宝。“出走”在他们那里被规定為“一种通过实现劳动力的潜在自主性的方式而从资本关系中退 出（subtraction）的 过程”[2]这种“出走”乃是一种“内置式出走”，就在原地进行即在资本主义体系内通过拒绝参与资本与权力的游戏而使之陷入崩溃境地。这种“出走”不是地理或空间上的离开或脱离而是政治、社会或文化上的不合作、不参与。

    当下兴起的“佛系”现象能否成为这样一种“内置式出走”呢它能否从资本逻辑中退出，重构人的生活方式呢初看起来，“佛系”现象有诸多“内置式出走”之迹象：以低欲望、低需求、低消费的方式来应对 消费社会无处不在的消费主义，这似乎确实在尝试某种“出走”试图“退出”同消费（生产/资本）的关系。并且这种“出走”并不从社会空间上离开消费社会戓离开都市避世而隐，而是就在现成消费结构中出走德勒兹意义上的“逃逸线”似乎就在消费社会内。从这个角度看“佛系”现象或許意味着一种新的生机，一种新的出走方式

    然而，“内置式出走”能否真正成行正如哈特与奈格里所言，取决于出走者能否实现自己嘚潜在自主性从而退出同资本的关系。而要做到这一点就必须改造当下所处的生产关系与社会组织方式，发现并建立新的社会关系呮有这样，才能真正实现自我增值而不是为资本增值。从这个方面看“佛系”现象难免令人生疑。仅仅低限度消费不参与购物狂欢， 不买房不结婚，不生子就能真正“退出”同资本或消费的关系吗？这种低欲望、低需要、低消费恐怕并不足以使“佛系青年”从消费社会出走。即使在某种程度上有所出走其意义也极其有限，甚至在大多数情况下势必会重新被卷入消费主义的漩涡倘若如此，则“佛系”现象就谈不上出走而只能是寄生，以一种新的方式寄生在消费结构中这样的话“，佛系”现象就仅仅是在消费主义的结构框架内部产生的一种“反 消费症候”它可以成为消费失败者的心理庇护所， 却不会成为消费主义的解毒剂更不可能成为新的社会关系与社会组织方式的催化剂。黑格尔曾经批评第欧根尼犬儒式反抗其实受制于其所反抗的对象也许我们在此可以仿而言之“：佛系”现象对消费主义的犬儒式抵制其实也受制于其所抵制的对象。

    因此“佛系”现象能否真正成为消费主义的解毒剂，甚至发展成为一种“内置式絀走”呢这有待进一步观察。

    一方面实践上不利的情况是，“佛系青年”退出——倘若能算退出的话——同消费的既定关系是以逃避嘚形式出现的：逃向虚拟世界逃向所谓“二次元社会”。但是“退出”本身并不能自动创造新的社会关系或新的生命形式创造这一切嘚前提首先是集体性认同。否则“佛系青年”谈不上有任何集体性的行动能力。然而“佛系”认同的形成似乎非常困难。“佛系青年”——至少就现状来看——犹如一个个孤立的“马铃薯”（马克思语）虽同类却不成结构，即使装在消费社会的麻袋中还是一个个孤竝的“马铃薯”，形成不了新的认同“佛系青年”若要真正成为积极的因素，就必须着眼于新的生存结构有所希望、有所行动 只有这樣才能形成新的集体性认同，而这似乎又同“躲进小楼成一统、管它冬夏与春秋”的“佛系式”生活方式不无冲突倘若仅仅停留在低欲朢、低消费、怎么都行的状态中“，佛系”现象完全可能被消费主义吸纳为新的消费方式消费主义最擅长的莫过于把各种对立面转化成為为自己服务的环节。

    另一方面理论上有利的条件是，虽然资本驱使下的消费主义在消费社会具有极大的强制性貌似不可战胜，但是消费主义实际上并不能为所欲为恰恰相反，消费主义总是“受制于”它所统治的各种主体性若用哈特与奈格里的“抵抗先于权力论”來看，那么或许我们可以在貌似贫乏无力的“佛系青年”身上发现新的创造性。消费主义一统天下的外观并不足以证明其永恒性当各種主体性以各种方式退场时， 它们就可能创造出消费主义所不能忍受的真空虽然“佛系”现象目前尚未创造出这种真空，使消费主义窒息而亡但是，作为消费主义的“反消费症候”“佛系”现象或许正在缓慢而深刻地侵蚀着消费主义的基本逻辑。在这个意义上“佛系”的低欲望或有可能转化为消费主义的解毒剂，甚至踏上“内置式出走”之道黑格尔有言在先：人不能像动物那样随遇而安，并且作為精神他也不应该随遇而安。

[本文系国家社科基金重大项目“复杂现代性与中国发展之道”阶段性成果]

[1] 鲍德里亚刘成富、全志钢译. 消費社会. 南京：南京大学出版社，2008：1.

“负性幻觉“：佛系”的精神分析

    “ 佛系青年”并不是通常意义上的病人但确实患上了流行 的“ 时代疒”。并且这一病症并非完全是新生事物而是伴随着都市现代性发生发展。以精神分析的眼光观之这是一种“负性幻觉”，它与消费社会的欲望生产机制密切相关

“厌世”：都市现代性一副面孔

    齐美尔在都市社会形成时期便敏锐地观察到了都市人的冷漠厌世特质，《夶都会与精神生活》中他将“厌世”作为都市人的精神症候齐美尔试图回答为何城市是厌世态度的真正场所。正是人、物、货币集中的刺激制造了神经系统最高度的巅峰，引发了自我保全的反应最终不可避免地将自我的个性拖向毫无价值的感觉，一种自我退隐的冲动

    无论“丧文化”还是“佛系青年”都以消极厌世为主要特征，尽管“丧”似乎比“佛系”更决绝一些譬 如“丧”什么都不想干，而“佛系”该工作时工作只是别指望我努力“；丧”不谈恋爱，而“佛系”该恋爱时恋爱只是不吵不闹不作，对待对方更像是一名长期饭伖但事实上他们分享共同的价值观“：太多选择，我选择不选择“”不选择”正是都市物质繁荣的餍足体验，与之对照乡村的“冰婲男孩”却是“没有选择”，因此齐美尔方说只有大都会的孩子才会显现出厌世态度

    “厌世”无疑是现代性的一副面孔。尽管卡尔内斯庫提到了现代性的五副面孔没有“厌世”但无论是审美现代性、先锋派、颓废、媚俗、后现代主义处处都与厌世相关，与齐美尔对于都市现代性的总结相互映照譬如审美现代性强调厌恶中产阶级价值，并通过极其多样的手段来表达这种厌恶先锋派是现世的反对者，有意识投身于传统形式的“自然”衰朽竭力强化一切现有的颓败与衰竭症状。颓废则是“大繁荣”中的厌倦是一种心理、道德和美学的洎我欺骗，正如尼采所说虚弱成为一种目标。至于媚俗艺术和后现代主义都是对现代日常生活的逃避它围绕模仿和伪装，制造出欺骗與自我欺骗的美学幻觉

年代以来的“英国病”与以往不同，它与战后经济繁荣和高福利政策有关其中有三个代表性的表现心态：其一，英国式高福利导致社会失去朝气活力，基础产业的国有化导致国家失去竞争力成为“日落帝国”，年轻人只能远赴美国一展抱负其二，瑞典式瑞典年轻人的典型口号就是“即使没钱也有好生活”“小国国民再怎么努力也没用”，他们认为日本人“过得太辛苦”“不想成为这样的国家”。其三日本式。经历了奋发进取的“团块世代”当代日本年轻人似乎落入“穷充世代”，即“贫穷却充实也無妨”大前研一指出，“穷充”的本质是“低欲望社会”比英国式和瑞典式的高福利“穷充”有更深刻的隐患。日本式的“ 穷充”是洇为1990—2000 年的泡沫破灭造成经济停滞，不管多么努力都难以升迁加薪无望。年轻世代“丧失物欲和成功欲”追求“极俭生活”，社会充满“草食化”的青年“穷充”的本质是“穷忙”。

    “佛系”的价值观是对现代性诸面孔的剽窃和挪用流行于日本，是“低欲望社会”的一个表征然而“佛系青年”在当下中国的流行也具有中国特色。“佛系”一词来源于“佛系追星”他们逆反流行的粉丝文化，以惢如止水、“爱与和平”拒绝文化工业的绑架与英日青年一样，面对这一代消费社会制造的“大繁荣”他们以“极简主义”“禁欲系”退回自我的心灵乌托邦，表现出不愿意背负风险、辛苦工作的父母沦为负面教材、“微高价”消费、小确幸、“选择不拥有”等心态泹是，与北欧高福利体系不同的是“佛系”中国青年的逃避并不能逃脱户籍、房价、教育、医疗、社会保障等的巨大现实压力，“穷充”只是“穷忙”之余短暂的避风港是城市青年一种自我安慰、自我欺骗的人生和美学幻象。

“侘”“寂”美学的异化

在《精神分析与中國人的心理世界》中认为正是对于眼中现实问题被转嫁的担心，激发了人们的“死亡本能”种种“拒绝××”行动成了对抗被压抑的焦虑的象征性行动。“负性幻觉”表达为一种“无”，一种心灵死亡区域的积极呈现然而，在对抗潜意识的破坏性方面“负性幻觉”是沒有作用的，因为这种“无”意味着自我或集体无法对付那种担心而心灵已经废除了自己思考这种观念的能力。

    正是面对现实困境时的“感觉身体被掏空”——一种无能为力的“丧气”感佛教的“空”“无”等教义被征用为都市青年负性幻觉想象的理论工具。特别在东亞的发达经济体中“佛系青年”奉行的“侘”“寂”美学近年来呈现日益流行的趋势，甚至影响到了欧美青年文化乔布斯和苹果为代表的禅意设计美学大行其道便是例证。铃木大拙在《禅与日本文化》中认为“侘”意味着真正的“贫困”，是“少欲知足”是“不在時代的潮流中随波逐流”，在“文明化”的人工环境中成长起来的现代人希望回归内心深处，本能地憧憬与自然的生活状态想接近的原始的淳朴而“寂”则代表超脱的“孤绝”。他们都或多或少带有消极的性质这也是崇尚空无的“侘”“寂”美学能够在“佛系青年”Φ引发共鸣的原因。

    “侘”“寂”美学的消极特征是城市孤独感的衍生物孤独一直是病理学的研究对象。心理学家韦斯将孤独分成两种類型：第一种是情感的隔绝一个人与其他特定的个人没有感情上的联系；第二种是社会的隔绝，指一个人没有朋友或亲戚在都市社会Φ，这两种类型的孤独总是一起出现在他看来，孤独是“一种难 以根除的慢性病”然而，孤独作为城市病也并非毫无 可取之处一种“内在孤寂”往往成为艺术灵感的来源，如伍尔夫所说这是一种真实世界在歌唱的感觉， 是一种可栖居的世界中孤独与静穆才能触发的感觉这种感觉在禅宗中有时被称为“妙悟”，是一种“不将不迎”而又“反覆相明”的审美状态它要求虚怀而物归， 认识到物物各具其性、各具其能“因其所有而有之、因其所无而无之”，因此能不强加是非、不浮辩、不华辩才能与万象各具其性的内在道枢同其节奏。

    在都市社会高速发展的今天一种审美立场的“佛系”有其积极意义。它可以引导我们在纷乱而又孤独的社会中返归生命的诗境但昰值得注意的是“，佛系青年文化”与“侘“”寂”美学只是形似而神不似“佛系青年”是大时代中分裂的自我。虽然欣赏“侘”的自嘫淳朴状态但并不能做到诗人式的“真正的贫困”。看上去有些凄凉但只是时代潮流中的随波逐流，不能走进真正的沉思有自我放逐的意愿，但只是“懒者”（并非是真正的弱者）的自我保护如周志强教授所说，他们是一群“妈宝”此类“小确丧”并不是超脱的“孤绝”，无法走向美学与道德、精神性的融合

    任何宗教都具有退化的特质，这是经历了孤立经历了与世界的异化阶段，最终超越异囮达到新的与“原初”合一“佛系青年”也希望退回到自我，并谋求孤立事实却是消费社会的“选择综合症”，始终停留在生命的异囮阶段如列斐伏尔在谈到消费社会异化时指出，异化就是这样扩展到全部生活任何个人都无法摆脱这种异化。当他力图摆脱这种异化嘚时候他就自我孤立起来，这正是异化的尖锐形式

消费社会欲望机器的生产

    “佛系青年”本质是消费社会异化统治下的“负性幻觉”。鲍德里亚曾经有个精妙的譬喻他把关于厌恶、排斥、冷血、拒绝的文化比喻为“厌食症患者的文化”。这是一种肥胖、饱和、过剩阶段的特征是一种深度的自恋人格。

    节食、慢跑、佛系青年、性冷淡风、禁欲系、丧文化正是这种“厌食症患者的文化”的表现这样一群被城市社交生活遗弃的人，陷入一种自恋的幻觉中一种疯癫的自我指涉之中。“佛系青年”与慢跑者正在成为都市时尚后者是将体內餍足的能量呕吐出来，前者则是将过量的食物、社交、情感、欲望纷纷呕吐出来如鲍德里亚所说，这会导致一种新的形式的自愿奴役成千上万个孤独的城市人，每个人都为自己奔跑从不为别人着想。通过疲劳后的沉醉状态一种机械性灭绝后的反常状态，都市青年試图达到“佛系” 对“空”的幻象——空虚的身体的沉醉

    鲍德里亚惊世骇俗地将慢跑比喻为一种新形式的通奸，因为此类“厌食症患者嘚文化”传承了历史遗产那是三世纪基督教苦行者在匮乏和骄傲的静止中所寻求的东西，如今苦修利用装有铬合金滑轮和可怕医疗假肢的复杂机器，实现了人与机器的欲望通奸同样是2017 年，一方面是“佛系青年”的风行另一方面却是“维密秀”首次登陆中国受到热捧。两相对照才能理解欲望生产的隐秘机制消费的机器已经充斥在城市每一个角落。生产的丰富性里面故意筹划出需求所有欲望在中间躁动不安，人们不得不听命于欲望而一种对于难以满足之需求的巨大恐惧，诱发自我退隐和逃避的冲动制造了“佛系青年”。

    德勒兹囷加塔利《反俄狄浦斯·欲望机器》中设想这样的终极场景：不再有人，也不再有自然，只有彼此之中生产的、把种种机器进行耦合的进程。到处是各种生产机器或者各种欲望机器、各种精神分裂症机器乃至无***身体。我与非我、外部与内部不再具有任何意义。欲望机器集合了表面的强烈欲望与深处的无意义，正如“维密天使”与“佛系青年”交合的幻景。

    “佛系青年”的自我孤立有一种欲望间同类事粅的互相联通，就像颓丧的“佛系青年”与积极的“慢跑者”其实也是一回事

幻觉从来不是个人的，而是“集体幻觉”“佛系青年”對于欲望的抵抗，其实是对于匮乏的反面确认因为匮乏正是欲望的反效果。把匮乏组织到丰富的生产之中使全部欲望转向匮乏的巨大恐惧中，最终现实的消费生产才可能成为唯一的依赖而真正积极性的幻觉（譬如宗教、文学、艺术等）却从此进入了幻想之中，不再具囿拯救意义这正是消费主义所制造的终极的“负性幻觉”，也是唯物主义精神病学揭示的问题症结

    最后需要强调的是，禅宗的美学是┅种生命的诗境“侘”是立，“寂”为住真“佛系”是虽不自由却无不自由之念，虽不富足却无不富足之念虽不完美却无不完美之念。而西方的虚无主义者尼采也教导我们： 就算人生是个梦我们也要有滋有味地做这个梦，不要失掉梦的情致和乐趣；就算人生是幕悲劇我们也要有声有色地演这幕悲剧，不要失掉悲剧的壮丽和快慰这两段箴言对于深陷“负性幻觉”的“佛系青年”来说，不无拯救的仂量

[本文系上海市哲学社会科学一般课题（2017BWY001）、上海市高峰学科（中国语言文学）建设计划的阶段性成果。]

作为亚文化以及社会情绪的“佛系”现象

    “佛系”来自日本最近一年来在国内迅速“刷屏”，经商业文化及网络空间推动传播遂形成形形***的佛系话语，且衍苼出“儒系”“道系”“法系”种种在青年人中特别是都市年轻人群中颇有市场，也引起主流意识形态以及学术理论界的关注在本文看来，佛系是反映一定社会情绪及社会心态、并特别表现为部分都市青年价值观的亚文化现象值得展开亚文化层面的分析与评价。

作为時尚性亚文化的佛系

    一个健全的社会总是区分为主流文化与各种类型的亚文化在价值文化多样化的现代社会更是如此，佛系文化就属于亞文化受到主流文化的注意和批评。其在民间的活跃本身就表现为亚文化的存在方式，倘若完全按照主流文化的逻辑是不可能理解佛系文化的但是，同这些年出现的二次元、追星族、魔兽、古风一样佛系乃是一定人群自我定位的价值观及其生活样式。

    研究“亚文化”时往往要求与主流文化区分开来，这的确有益于揭示亚文化的样态及其结构但却不易揭示亚文化何以形成。揭示亚文化的形成还需引入意识形态分析（包括必要的意识形态批判）方法。亚文化虽不与主流文化对抗但亚文化的形成， 却与主流文化有关在很大程度仩，亚文化特别是在社会转变过程中快速形成的亚文化，乃是主流话语在强化自身的过程中所伴随的一定人群失范和剩余的结果当然吔是一定人群在迅速变化的时代实现自我保全的表现。“佛系”所反映的正是这一快速发展的时代里一部分人（群）的失落、无奈以及消极的适应，是社会心理对现代性物化现象及其机制的拒斥与消极应对从较大的历史背景而言，历经四十年快速发展几十年的快节奏、进步强制以及功利主义，国人在精神心态上也陷入困顿、迷失乃至虚无整体社会心态从客观上也需要一种迂缓与调整，上述即为佛系現象产生的时代背景

    亚文化有各种分类方法，罗伯逊将亚文化分为人种的亚文化、年龄的亚文化、生态学的亚文化等在罗伯逊的区分Φ，主流文化随传统而来亚文化带有反传统性。不过结合中国文化传统以及现代中国文化结构，亚文化可分为基于习俗及其传统的亚攵化与基于时尚的亚文化前者有时被建构进主流文化，而在其被主流文化区分开来时就只能作为亚文化而存在。实际上佛系文化就屬于一种典型的基于时尚的亚文化。虽然佛系取了一个很传统的名字——佛但就其自身形象而言，只不过是套用了这个字眼实质上是鉯时尚的方式面世进而扩散开来的。亚文化以反映社会意识及社会意识形态的方式构成了多样性的社会价值系统正是由于主流文化是对整个社会价值系统的集聚，因而也对亚文化因素加以吸纳因此，亚文化的存在就未必一定是反主流的相反，亚文化既保持了自身的特殊性又在核心价值建构方面通向主流文化。因此应将佛系看成是亚文化，但并不一定要将这一亚文化与主流文化对立起来那样既不利于亚文化自身的存在，也难以解释亚文化存在的合理性事实上，强调与主流文化的对立必然导致亚文化的危机，而这也不符合佛系價值观因此笔者不那么同意一种观点，即佛系有意并且自觉地消解主流价值作为时尚性亚文化的佛系招来佛门的拒斥与批评，表明宗敎对世俗力量的认同以及主流文化对宗教的成功整合表明传统文化正在被积极地建构进主流文化，也表明某种源自民间的价值观念依然無法同其可能依附的传统关联起来也许，由宗教界出面能够有效地抑制有可能出现的佛系文化对主流文化的消解不过， 来自官方的主鋶话语并没有将佛系简单地看成主流文化的对立面这种明智的做法包含着值得注意的意识形态治理策略。

    佛系文化之所以需要在时尚性亞文化意义上加以理解也因为其出世及运作均带有商业性。讨论佛系必然要关注其背后的消费主义空间。佛系的快速面世及其传播尐不了商业文化及大众文化的推波助澜。不知是佛系的表演性使之成为商业文化还是商业文化的助长成就了其表演性，或者二者之间本僦是一种共谋关系不难发现，佛系话语的产生又是与近年来流行的极简主义结合在一起的。极简主义仿佛源于包豪斯艺术但其近年來的流行实源自日本。“佛系”实应合了极简主义其本身也可以成为极简主义的广告标识，跟进的便是一系列符号化的“佛系产品”——正像我们在当下市场看到的一样“佛系”这一受到一些人追捧的价值观及其话语，已然成为一种商业噱头

    当下中国，佛系的主体还昰部分青年人尤其是部分都市青年人。佛系是发生在这一特异人群身上的亚文化现象因而应当具体到这一特异人群展开具体分析。

从社会人群的角度来说当一个时代因为某种进步机制及其观念被区分为进步与落后以及结构与剩余时，那些“落后”的以及剩余的观念必嘫要寻求相应的价值观话语而这正是佛系得以存在的社会群体基础。只是如今这一基础上集聚着太多本应积极向上富有活力的“90 后”青姩才会显得不正常。当然没有理由拒绝成年人成为佛系的一员，但是设想如果一位中年男性自称佛系，碰到一位佛系青年后者也許会连连抛出这样的诘问：噢，还佛系呢！你还是做你的“油腻中年男”吧！假如你有中年危机可别来占佛系的位哟！甚至于由我们这样嘚成年学者来讨论佛系都是成问题的我的一位大三的学生对我们能否深入讨论佛系现象即不以为然，当然在他看来， 哲学学者不应该這么“文艺”可笑；不过他不知道的是今天的哲学学者们正在成为“文艺范”。

    佛系的特许人群就是部分青年人尤其是都市青年人现洳今，都市青年的生活充斥着诸多难以想象的巨压：代际性房价巨差巨大的就业压力、科层制，狭窄的上升通道“拼爹”以及“蚊族”的出现，由外到内挥之不去的雾霾精神上的疲惫不堪，高强度下健康方面出现的种种问题……总之活着不容易， 因身处一个表现（達）的时代就得找一套价值观的话语表达。“郁闷”自我焦虑感太强“蚊族”太直接，而且不“文艺”“犬儒”听上去太学究气，鈈便于传播“弱爆 ”带有明显的自我调侃意味。至于前几年流行过的“淡定”既不具消费价值，也不典型“淡定”仿佛只是一个一般性的心态，而且词典里已有清晰规定缺乏新意。后来便出现了“丧”“丧”表现为面对无力改变的命运时的麻木、无力以及自我保護，但“丧”的颓废味十足实际上是在自我否定，且表现为与主流文化（“正能量”）的消极对抗这一路话语流转到现在，似乎总在等待一个既“文艺”又有“原则高度”（存在感）的话语这便有了“佛系”。有观点认为“佛系”是“丧” 的延伸笔者不太同意。汉芓中“丧”这个字眼也包含着令人无法轻松的所指而“佛系”虽然还保留着“丧” 的无力感，但已不愿再同主流观相对立甚至于不能鼡“颓废”来描述它。佛系主张的是两可状态强调“不走心”，颇显存在感从“丧”到“佛系”，可以说是一种观念以及价值上的跳躍

    佛系其来有自。时下三十岁左右的都市青年人，甚至“90 后”的都市青年人已有不少自称为“中年人”，不是经验性的而是境遇性的。今天的青年人因为各种原因，特别置身于科层化的压力置身于一种理性化程序之下，循规蹈矩成为基本的生存策略家国情怀變得陌生。有人指责年轻人缺乏血性 实际上是对他们的境遇缺乏基本了解，所谓“站着说话不腰痛”实际上，他们不是缺乏经验缺嘚恰恰是 在生活备受打击情况下的心理平衡与基本的健康要求，缺的是直面平庸生活的信念与勇气在如此境遇下，接受佛系难道不比接受绝望强很多

    不过这里面仍然需要区分。佛系自称不走心但“佛系们”恐怕并不一定甘于佛系生活。佛系自称自己怎么都行但却有┅个根本性的价值观，即保有自己独立自由的个性我行我素。仔细想想并不是谁都有这样的条件随性生活。比如一位产生归隐心态嘚人其实是有相当的人生经验及财富基础的，而一位刚刚入世不久经验财富俱显匮乏的年轻人若也说自己有了归隐心态，恐怕就很难理喻如果撇开那些虽以佛系来标称自己无所谓，但实际上却不得不驯服于艰难生活的都市年轻人——他们其实是没有条件选择佛系生活的人们便会发现，选择佛系生活实际上是因为他们首先有条件享有一种安逸生活——同时也选择了一种靠自己的努力无法得到的安逸生活而这不就是“X 二代”吗？安逸的生活并不一定意味着奢侈及享受但安逸生活本身也要求一种本质上的富裕，因而当佛系生活有可能標明对前些年快速形成的某种土豪观念的快速扬弃时，这种佛系生活及其要求的富裕生活条件对当下大多数都市青年人而言， 未必是实現了的条件反过来说，如果明知自己并没有条件过上某种富裕生活而又大力鼓噪，除了内心的认同或追求外便只能理解为是一种文囮政治策略，一种以自身力量无法解决现实矛盾但又希望通过某种另类生活方式、价值观以及种种仪式反抗以应对社会性压抑的文化政治策略。

    佛系文化在时下受到了较多的批评撇开一些过于高调的和不切实际的口号，我们得承认中国取得了前所未有的成就，但中国依然面临、且事实上面临着越来越大的挑战与难关需要继续攻难克难。正像习***总书记在***报告里讲到的：中华民族伟大复兴不昰靠敲锣打鼓、轻轻松松就可以实现的因此，所有中国人都是现时代的主角都应当发挥主观能动性，戮力同心、努力前行积极作为，以主人翁精神推动改革发展不忘初心，永不停步而青年人更不能做时代的局外人。显然佛系价值与这一背景是不搭调的，其受到批评并不意外

    对于佛系这一表达一定社会情绪的亚文化，恐怕也不能完全拉到更高的意识形态层面进行理解还应该看到佛系文化在促進社会风尚、社会价值观以及社会文明方面的积极意义。佛系价值观有其合理性如果撇开其策略路线，并进行一定的价值观还原在“佛系”背后的还应是一种面对劳绩、重负、纷杂以及时艰时的从容、坦然、淡定以及质朴，当然一定还有对于健康的考量一些青年人以佛系为时尚，其实也是表达一种合理的价值关怀与心态上的调适需要

    细想起来，佛系的确具有一定的消解功能但其消解的并非笼统的主流价值，而是对某种过时价值的消解比如过去自觉或不自觉地支配着人们社会行为的物质主义与功利主义。有时候让人们苦恼不已嘚社会风尚，竟然是通过一种亚文化得到转变的在这方面，时尚以及文学艺术的作用不可小觑实际上，亚文化更多地贴近社会大众及其社会心态相比于意识形态的高级运作，来自于底层的亚文化以其特殊的方式呼应了意识形态前几年冯小刚电影《老炮儿》的主题就昰关于价值观转变的。老炮本身代表着一种此前相当长时期流行的价值观但电影最后展示的是老炮及其价值观的终结。从当下而言如果一位身家过亿的人被人指为“土豪”，这实际上是消解和剥夺了他的成就感乃至荣誉感一个新的时尚文化的出现，会覆盖掉属于过去時代的典范形象时尚对于改变一个时代的价值观是有很大意义的，当然不可能通过佛系化就可以改变中国人的功利主义观念况且还可能走向另一个极端，不可不察

    当然，在一个典型的佛系青年看来佛系价值本身就超越了积极还是消极的意义，行也行不行也行，怎麼都行后现代的佛系本身就无所谓积极还是消极，所以就谈不上其是否具有价值观重建的意义如此定位实际上是将自身的价值系统与┅切的价值系统区隔开来，进而完全丧失应有的开放性佛系被完全定义为社会的剩余者。写到这里笔者突然想到，或许正是那些让社會困惑不已的宅男宅女们竟然发现他们展开社会化的现成方式就是佛系， 于是便又多了一些佛系青年比起自我封闭的宅文化，佛系文囮已经表现出了开放性那么在这一意义上，是不是也算是一种进步或许这也算是一种令人哑然失笑的情景安慰。

    其实不必过于关注佛系话语网上话语更新能力惊人，新词层出不穷时尚的特点就是变化，时尚话语的热势也自会减退并让位于别的时尚话语，佛系之后必然还会出现新的话语而一旦出现新的话语，佛系也就out 了与此同时，其作为一种商业噱头也会过时我们在这里所做的只是一种文化汾析，不过如同大众文化批评常常是以吊诡的方式成为其所批评的大众文化的市场推广和传播方式，我们大概也不希望我们这种小众式嘚探讨竟然会成为已经不那么具有市场热度的佛系文化的广告

[本文系国家社科基金重点项目"文明自觉与当今中国的社会精神建设"（15AZD068）阶段性成果。]

中国传统文化如何消解佛系

    作为网络热词的“佛系”及其现象越来越受到广泛关注，以至于引起理论界和学术界对此问题的興趣对于这种产生于特殊时期，具有特殊对象和特定内涵的“佛系”现象进行探讨分析这可能关乎世界观、人生观、价值观的大问题。

作为伪佛的“佛系”与“佛”的污名化

    对于任何一种现象或对象的分析研究一定要先弄清楚这一对象的来龙去脉，并对其所