征途 周游列国任务各县 城 位置整理表
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这个表太多了，不要截图呀，其它很简单的呀，你开打世界地图，要如果你要精确到每个县，你就把显示县勾一下不可以很清楚的找到任何一个你想找到的县
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&SOGOU - 京ICP证050897号阅读下面文章，完成下面问题。　　在人们的印象中，孔子是一位浓眉长髯的老者，就像相传为唐代吴道子所绘《先师孔子亍教像》上的孔子一样。然而，事实很可能正好相反。　　20年前，《齐鲁学刊》发表过一篇文章，题目是《孔子体态、相貌考》。这篇文章有两点使人印象深刻：一是孔子身高超过1.90米，二是孔子可能没有胡须。　　说孔子身材高大没有问题，史书中众口一词地说他“长九尺有六寸”，应当可信。这些典籍所记尺度为周制，周制一尺合今19.91厘米，照此计算，九尺六寸约等于今191厘米。即使在今天，他也称得上“山东大汉”了。　　除了身材高大，孔子上身长下身短、微微驼背、胳膊稍长、天庭饱满。在不同的年龄阶段，孔子可能胖瘦不同，但总体上略瘦。他一生坎坷而操劳，《韩诗外传》说他“自东自西，自南自北，匍匐救之”，以挽救“百姓靡安，莫之纪纲，礼义废坏，人伦不理”的危局。周游列国时，有人说他“累累若丧家之狗”。“累累”就是劳累、操劳的样子。孔颖达疏说：“丧容瘦瘠，累累然”。孔子人生的绝大多数时期，其身材可能都相对较瘦。　　没有须眉更是他的奇特之处。有一本署名孔鲋所著的《孔丛子》，这是一部相当于“孔氏杂记”的书。在该书的《居卫》篇中，记有子思与齐君的对话，论述人之贤圣在德不在貌。子思说：“吾先君　①
，而天下王侯不以此损其敬”。子思所谓“先君”就是孔子，子思明确说孔子“　②　”。所以，孔子天生没有浓密的眉毛，更不会有修长的胡须。　　据记载，当时在场的有齐君的宠臣，那人的特点正是“　③　”，所以齐君对子思说：“假如相貌可以交换，我可以将他的须眉送给你。”子思则说只是担心不能继承前人的美德，并不担心“毛须之不茂”。可见，不仅孔子“　④　”，他的孙子子思也“　⑤　”。　　以前，人们往往以《孔丛子&为伪书而将这些材料置之不理，现在看来事情并不这么简单。该书虽然不可都当作“真正的史实”，但像孔子祖孙有无须眉这样的重要事项，恐怕不会没有依据。　　人们通常看到的“孔子行教像”，最早出于唐朝著名的宫廷画家吴道子之手，但他似乎并没有认真查考资料。另一方面，受《孔丛子》伪书说的影响，以后的孔子画像便以讹传讹，孔子画像、雕像都浓眉长髯。实际上，前人也指出孔子没有须眉，如明陈继儒《群碎录》、清杭世骏《订讹类编》就说：孔子无须，今像多须，误。（本文作者杨朝明，有改动）1．下列说法正确的一项是 [
]A．本文作者旁征博引，仔细考证了历史上孔子的真实形象。B．孔子身材高大，天庭饱满。他一生坎坷操劳，体形较瘦。C．作者引用《孔丛子》，意在说明该书不可当作真正的史实。D．吴道子之后，便再无人指出孑L子的画像是以讹传讹之作了。2．把“美须眉”“生无须眉”“毛须之不茂”分别填入标序号的横线处。　①___________　②___________　③___________　④___________　⑤___________
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阅读下面文章，完成下面问题。　　在人们的印象中，孔子是一位浓眉长髯的老者，就像相传为唐代吴道子所绘《先师孔子亍教像》上的孔子一样。然而，事实很可能正好相反。　　20年前，《齐鲁学刊》发表过一篇文章，题目是《孔子体态、相貌考》。这篇文章有两点使人印象深刻：一是孔子身高超过1.90米，二是孔子可能没有胡须。　　说孔子身材高大没有问题，史书中众口一词地说他“长九尺有六寸”，应当可信。这些典籍所记尺度为周制，周制一尺合今19.91厘米，照此计算，九尺六寸约等于今191厘米。即使在今天，他也称得上“山东大汉”了。　　除了身材高大，孔子上身长下身短、微微驼背、胳膊稍长、天庭饱满。在不同的年龄阶段，孔子可能胖瘦不同，但总体上略瘦。他一生坎坷而操劳，《韩诗外传》说他“自东自西，自南自北，匍匐救之”，以挽救“百姓靡安，莫之纪纲，礼义废坏，人伦不理”的危局。周游列国时，有人说他“累累若丧家之狗”。“累累”就是劳累、操劳的样子。孔颖达疏说：“丧容瘦瘠，累累然”。孔子人生的绝大多数时期，其身材可能都相对较瘦。　　没有须眉更是他的奇特之处。有一本署名孔鲋所著的《孔丛子》，这是一部相当于“孔氏杂记”的书。在该书的《居卫》篇中，记有子思与齐君的对话，论述人之贤圣在德不在貌。子思说：“吾先君　①
，而天下王侯不以此损其敬”。子思所谓“先君”就是孔子，子思明确说孔子“　②　”。所以，孔子天生没有浓密的眉毛，更不会有修长的胡须。　　据记载，当时在场的有齐君的宠臣，那人的特点正是“　③　”，所以齐君对子思说：“假如相貌可以交换，我可以将他的须眉送给你。”子思则说只是担心不能继承前人的美德，并不担心“毛须之不茂”。可见，不仅孔子“　④　”，他的孙子子思也“　⑤　”。　　以前，人们往往以《孔丛子&为伪书而将这些材料置之不理，现在看来事情并不这么简单。该书虽然不可都当作“真正的史实”，但像孔子祖孙有无须眉这样的重要事项，恐怕不会没有依据。　　人们通常看到的“孔子行教像”，最早出于唐朝著名的宫廷画家吴道子之手，但他似乎并没有认真查考资料。另一方面，受《孔丛子》伪书说的影响，以后的孔子画像便以讹传讹，孔子画像、雕像都浓眉长髯。实际上，前人也指出孔子没有须眉，如明陈继儒《群碎录》、清杭世骏《订讹类编》就说：孔子无须，今像多须，误。（本文作者杨朝明，有改动）1．下列说法正确的一项是 [
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]A．本文作者旁征博引，仔细考证了历史上孔子的真实形象。B．孔子身材高大，天庭饱满。他一生坎坷操劳，体形较瘦。C．作者引用《孔丛子》，意在说明该书不可当作真正的史实。D．吴道子之后，便再无人指出孑L子的画像是以讹传讹之作了。2．把“美须眉”“生无须眉”“毛须之不茂”分别填入标序号的横线处。　①___________　②___________　③___________　④___________　⑤___________
科目:最佳***见解析解析1．A2．①生无须眉　②生无须眉　③美须眉　④生无须眉　⑤毛须之不茂知识点:&&基础试题拔高试题热门知识点最新试题
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[转帖]西方汉学家狄百瑞：我们为什么要读《论语》？
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&&&&西方汉学家狄百瑞告诉你：我们为什么要读《论语》？&&&&狄百瑞&&&&以下是我根据前人对《论语》的理解来回答这个问题。公元前5世纪时，孔子的弟子记录了孔子的语录，后来的学者代代相传，不断研读《论语》，都有所得。我们今天仍然要读《论语》，因为《论语》是一本历经千百年的考验及评价而流传下来的书。虽然《论语》过去增经被奉为圣人的经典，也成为科举考试文人必读的书，但是这些都不是我们要读《论语》的理由。&&&&我在哥伦比亚大学教“东亚人文思想”这门课已经有六十多年了。我每次叫学生读《论语》，学生的反响都一样，不论学生是主修自然科学或是人文学科的学生。在此文里，我将从我和我的学生如何读《论语》前几章的经验，来谈我们为什么要读《论语》这个议题。我尤其注重一个人读《论语》时，当下所有的反省及反应。我认为我们不应该认为《论语》带有任何社会阶层与教育程度的差别性，因为《论语》所论及的是人类共同的、亘久不变的核心价值，而不是莫测高深的哲学观念。所以《论语》适合用在大学的通识教育的课程中。&&&&我不是要教学生如何去了解《论语》的话，而是注重学生自己去重新发现《论语》，去体会《论语》的话。经典本身是最好的老师，因为我们所能做的只是引导学生自己去思考，去认识经典，亲自去体验经典的话。&&&&&&&&2008年哥伦比亚大学毕业典礼时，有一位学生代表致词，他引述了《论语》里面几个章节，来说明自己大学四年的学习经验。这个例子可以用来说明我们为什么要读《论语》。这位学生提到的是《论语》的话：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”这段话可以将《论语》的特质和历史背景说明得很清楚。首先，《论语》这几句话是在说所有知识分子应有的学习态度。后面的话是专指君子所应具有的德行。这里的君子是指当时的领导阶级，即贵族，但是孔子强调君子必须经过学习的过程才可以成为具有领导才能，以及值得人景仰的人物。换句话说，君子若要受人尊敬，和他身为贵族的社会地位无关。孔子重新定义君子的观念，即君子不是指贵族的一分子，而是指道德崇高的人。即使君子在政治上并不是一位很成功的人，他仍然是社会里真正的领导者。&&&&在当时的历史背景中，君子指的是男性的贵族阶级。“君”这个字，在后来的中文里，可以指男性或女性，这又是另一种文字的演变。《论语》每一章节都说“子曰”，子指的是夫子，是一位权威性的人物。但是《论语》的子曰的“子”指的并不是一位只要求学生一味死记的老师。请注意以上孔子说的话的语调。孔子并不是直接了当地陈述一件事实。孔子是用问话的方式，叫学生自己去应证孔子所说的一种经验。这样的教导是要引导学生自我体现，去发现他们本来就具有的知识或经验，而不是叫学生去服从权威。&&&&孔子的话并不像先知如雷贯耳的宣告或启示。基督教《旧约》的先知，总是先向上帝请求，然后再将上帝的话语宣告给上帝的子民。孔子则直接向我们的心中说话，使我们体会到上天其实是在我们的心中，也在我们的周围。孔子所注重的是人类的日常生活经验，这也是他认为的我们学习的起点。虽然孔子的话是针对个人而发的，即要求每个人成为真正的君子。但是他要求他的学生不但要自我体现，也要向其它的人学习。所谓其它的人，包括了自己的老师，以及来自远方的朋友，或是历史上的圣贤哲人。这样的学习态度使自己可以从古人和当代的人获得益处。&&&&我上面谈到孔子的教诲和基督教的先知的启示不同，但是这并不意味此二者没有共同点。孔子和基督教的先知都在陈述一个理想的原则，不但国君或统治者都要去遵循，任何一位社会上有地位、有责任的人都应该遵循，这可以说包含了社会上所有的人。孔子所说的学习之道，是一种修身之道，即自我涵养成为君子的德性的道理，也是自己如何去展现出为人的理想性。《论语》所说的修身之道是一种自我有机的成长，也是要从日常的生活经验中，去体现做人的理想及德性。这是儒家的特质。&&&&由此《论语》主张人的学习经验应直接立基于家庭生活中，以及孝悌仁爱的行为中。这种学习经验可以涵养一个人尊重生命的德性，不论是在自爱或爱人的行为上。因此《论语》（学而）第二章说：&&&&其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；&&&&不好犯上，而好作乱者，未之有者。&&&&君子务本，本立而道生。&&&&孝弟也者，其为仁之本与！&&&&在这里我们可以看出，孔子问难的语气。他要每个人先回归到自我的生活经验中学习。孔子也主张人们应该和其它人有互动，从互相影响中来学习。如此的生命经验即是所谓的道，即是君子所应遵循的道。这里所谓的道，指的是仁，即君子所应具有的最高德性。仁这个德性一方面是人性的最高呈现，另一方面也是协助别人自我完成的德行。此外，自我呈现是一种自我成长的过程。&&&&比方说，孝道像是一粒植物的种子，我们可以栽种它，使它成为一株树，而这个成长的过程，也就是仁爱之性。由此而论，孝道可以说是儒学的“基因”，是儒学的基本结构。此“基因”所发展出来的花朵或果实，可以说是仁爱的德性。&&&&&&&&孝道一般都认为是儒家最具代表性的德性，这个错误的看法，不只是现代西方人提出来的，早期儒家的批判者如墨子，就批评儒家只顾及家庭伦理。先秦法家也在这点上抨击儒家，认为儒家的孝道伦理观念造成社会对公领域的忽视。墨子就是一个例子。此外，当佛教传入中国时，反佛教的力量主要来自儒家的孝道文化。在我们进一步讨论此问题之前，我们应该提到《论语》论孝道的文字。&&&&孟武伯问孝。&&&&子曰：“父母惟其疾之忧。”（为政六）&&&&孔子间接的回答，有点令人难以理解。一般的注释家都是说，孔子认为子女应该照顾自己身体的健康和保持崇高的品德，这就是孝道。这的确就是儒家学说的特色。这种强调身体健康的重要性，和佛家所说的“无我”思想，产生极大的冲突及对比。但是我们也要注意到，孝顺是子女对父母的慈爱的回应。由于父母亲的爱，才产生子女的孝，这即是儒家恕的道理。因此，孝道并非绝对的，或是要求子女无条件的顺从。孝道是一种相对的德性，它预设了父母必须先照顾子女，付出亲情，子女才会有孝。&&&&儒家的论述中，有许多预设的条件。由此看来，孔子不但强调道德的行为应该是出于自愿的行为，而且是基于人们自然的情感。这就是孔子所主张的恕道是相对性的原则的意思。因此人很自然地想要回报的心，即是儒家仁的观念之基础。从以上的《论语》的文字我们可以看出来。所以，人在家庭生活中所产生的自然情感之流露，即成为伦理的基础。换句话说，家庭内的亲情的关系，比个人在国家里应负的责任重要。如果家族里的族人彼此都不能信任的话，国家根本不能存在，社会的互信也不可能存在。初期儒家主张亲情的重要性高于个人对国家之责任。后来孟子进一步阐释，认为人的良知是人的本性，而且主张，父子之间的关系，是基于父子之间的亲情，而不是基于子女对父母孝顺的责任。孟子亦认为父子之间的亲情，应该用义理去涵养。&&&&《论语》对话形式的论述使读者可以参与这个对话。所有用对话形式写的经典，都有这个力量。所以读者被对话带入时，会思考他们的日常生活。因此一个人在学习的过程中，必须处理自己的情感，同时也必须认识善恶的义理。虽然《论语》开宗明义就强调学习的重要，可是儒家的学术传承，在东亚各国发展时，都是以理性的学术成就著称，但在《论语》里，道德修养完成之后，才从事文学活动。其实文学对文明的推广，是一项很重要的工作。这是《论语》早就提出来的。《论语》一开始就说人应该从与别人互动中开始学习。然而《论语》谈到君子如何立身处世时主张君子坚持他处世的原则，不论他人同意或不同意他的看法。这当然不算是极端的个人主义。但是这种特立独行的作风，也可以说是一种个人主义的思想，是一个人深思熟虑后的行为。《论语》论仁的话中，就指出自我反省的重要性。因此在自我反省，深思熟虑中，个人不会去服从或盲从权威。忠这个字可以说是“中”和“心”两个字组成的，是意味一种平衡的心态，也可以说是个人的心境从和他人的互动中得到一种平衡。因此，一方面忠的意义是要忠于自我，也同时要忠于他人，换句话说是不盲从他人。因此忠和仁与恕的观念，就连贯起来了。&&&&信这个概念意味有信用，也就是说信是指一个人言行一致，及忠于自己的话语；美国著名诗人庞德（Ezra Pound）将《论语》用很自由的方式翻译成英文，他特别提到“信”这个字是由“人”和“言”合起来的。所以他就引申说，“信”是指一个人站在他所说的话的旁边。“忠”这个字也可以说是“中”和“心”两个字组成的，意味着一个人对自己的言行要讲信用。《论语》中论及士的话语是将士作为君子的代名词。&&&&曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（泰伯七）&&&&他必须忠于自我。换句话说，无论是居于领导地位或是处于幕僚的地位，君子若是要值得他人信任，他必须完全对自己忠实，也必须不保留地对他人提出忠告。因此君子一定要有向君主承上忠谏的勇气。君主一般都不愿意听到真实的话，尤其是针对君主本身的缺失的忠告。&&&&儒家精神要求臣相要有对君主忠谏的道德勇气。这才是臣相真正的忠诚。因此一位臣子一定要做到弘毅，甚至要牺牲自己的生命也在所不惜。所以真正的士大夫往往在暴君的手上丧失了他们的生命。其实忠于自己的处事原则并非只是君子个人的道德操守而已。孔子认为仁政的基础是建立在个人高尚的操守。以下是《论语》论仁政的几段话：&&&&子贡问政。&&&&子曰：“足食，足兵，民信之矣。”&&&&子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先？” 曰：“去兵。”&&&&子贡曰：“必不得已而去，于斯二者何先？” 曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”（颜渊七）&&&&人民彼此的互相信任，以及人民对政府官员的信任是政府最重要的要素。信任也是德政的基础。&&&&子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（为政三）&&&&孔子认为刑罚并非是为政的最高指导原则，只有当道德感化不成功的时候，才使用刑罚来纠正百姓。从《论语》的话来看，孔子认为百姓自愿、自发的行为是人类社会成形的先决条件。如果家庭中的每位成员都自动自发地耕种田地，则我们可以预期，社会里的每一个人都会出于对自我的自尊心（即羞耻心），来从事社会的共同事务。此外，如果社会的领导者也有道德行为及对他人的尊重，则社会的事务就会做得更好。&&&&我们必须要注意到，治理国家单靠德行和自尊是不够的。礼对治国来说是必要的。礼仪和习俗可以建立行为的准则，而人们可以通过教化，自然的学习，将这些礼仪及行为的规范内化，而不是用强迫的方式来要求人们遵守这些生活的规则。礼仪是人们在生活中和他人互动的准则。因为有礼的存在，人们才知道如何应对进退，也因为如此，人与人之间的关系，以及政治上的作为才可达到和谐圆满。&&&&这就是儒家所谓的中和的概念。即使有些人并不了解儒家强调个人在社会化中的自主性，他们也都看出中和是儒家最具特色的思想。日本在7世纪时，孝德天皇所制订的宪章中，第一条就是中和。而宪章的第二条就举出达到中和必须藉由社会的共识。&&&&在上个世纪，当中国从“文化大革命”的阶级斗争中脱离出来之后，中国为了建构中国式的社会主义，就开始发扬儒家中和的思想，主张中和是中国社会最重要的价值观。&&&&《论语》论礼的文字很多，尤其是关于日常生活中的仪节及社会的规范。在此文中我只论及以下泛论礼仪的地方。以下本文将讨论《论语》中孔子的形象，以及孔子对人生的志趣及使命。我们若要了解孔子的学说，一定要了解孔子如何看自己的历史地位。其实，《论语》所呈现出来的孔子的圣人形象比孔子的话语更加感人。虽然孔子不敢以圣人自居，他的门人却都认为孔子是圣人。后代的儒家更是将《论语》中孔子圣人的形象视为圣人这个理想人格的最高标准。不过后代的儒家大概不至于说他们为了效法孔子的谦虚，才否认自己是圣人。&&&&首先我们应该注意到孔子说他是“述而不作”（述而一）。但是他采用对话的方式来教导学生也显示了他不自以为是权威，而谦虚地去学习。我们暂时不论孔子的传述是否也是一种创新的问题。但是后来的儒家都认为孔子是在创新。而且我们必须注意到，孔子的传述并不是只是保存过去的传统而已。孔子是以古讽今。&&&&有一次当孔子周游列国时，他叫学生去向一位农夫问路。当这位农夫知道孔子是谁以后，他说孔子走遍天下却找不到愿意接受他的主张的人。这位农夫对孔子的使命相当怀疑，而且他也认为这个世界是不可能治理好的。因此他说：“与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉？”（微子六）&&&&当学生告诉孔子这事之后，孔子就叹息而曰：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”（微子六）&&&&孔子很强调君子要参与公众的事务，然而孔子也坚持不为他认为不是理想的君主服务。有一次有人问孔子他为什么不从政。孔子回答说：子曰：“书云：‘孝乎，惟孝友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”（为政二十一）&&&&孔子的回答有点迂回难解。但是我们可以考虑《论语》开章明义论孝道的话语。孔子认为孝道是所有社会价值及公众道德的基础。而且为政并非只是当官的人才应该做的事。任何人在行为上促进社会上的公共道德都是一种为政的行为。我们可以说，一个人若要当官，他一定要先具备高尚的德行才能促进公众道德。孔子说：“不患无位，患所以立；不患莫己知，求为可知也。”（里仁十四）&&&&《论语》一开始就说君子“人不知而不愠”。君子的人生可以从孔子的自述来说明：子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不踰矩。”（为政四）&&&&从以上的讨论中，我们可以进一步阐述孔子的生涯历史。孔子的人生一开始就学习，从过去的传统学习，也从他人学习。他到30岁、40岁时才成熟。这也是一般人的成长过程。但是我们感到有些意外的是，孔子50岁时听天命这事。&&&&天命这个概念并非罕见的概念。在古代天命是指君王用来合理化他的统治权的概念。对孔子来说，一位君子如果不是以德行治国的话，他的统治就失去了合理性。由此而论，天命观是立基于百姓对君主的信任。&&&&孔子是没有机会去治理国家的。或许在孔子的人生过程中，他曾经想过他有能力，也有责任发挥他的学识，为人民带来福祉。或许孔子在50岁时有如此的体验也不一定。但是更值得我们注意的是，孔子以天命自任，而并不只是把天命视为一种政治的概念。只有君王有所谓的天命。孔子认为天命是天所赋与他的责任及使命。&&&&以上我们论及了在《论语》里孔子体会到他和天有一种亲密的关系。这是一种宗教的关系，即人格神的天和他所创造的人的关系。天直接对孔子说话，而孔子必须听从，因为他是天的子民。儒家并非一般所谓的“宗教”。但是孔子的言行显示了他对天的敬仰，而且孔子对所有的生命的尊敬也反映了他对天的崇敬。孔子回答弟子问君子，孔子曰：“修己以敬。”（宪问四十五）&&&&此外，孔子又说：“不知命，无以为君子也。”（尧曰三）&&&&后来新儒学的思想中，敬的概念一直是主要的思想。我们不能认为敬只是一种社会性的道德概念而已。当上天赋予孔子一种责任感，要他去为百姓服务的时候，我们可以理解到孔子犹豫的心境，以及他所面临的挑战。或许由于这个原因，孔子50岁后才“听天命”。我认为孔子听天命的过程和他决定是否从仕这件事是相同的。他不只考虑个别的因素，他也考虑大原则。孔子认为去政府当官并不是唯一实践他的责任的途径。教育也是很重要的工作，因为教育可以促***民之间的互信。&&&&最后孔子在70岁时从心所欲。从孔子15岁时“志于学”开始到这时候，即使孔子一生都没当官。孔子对他成为一位学者及教育家感到满意。虽然孔子没有完成他早年从政的理想，他仍然可以完成天所赋予他的使命。&&&&孔子一生都具有仁者的使命感，所以他一辈子的奋斗都是为了要实践他的理想。虽然道不行于世，他也为自己的努力感到一些安慰及满足。&&&&&&&&当然，“随心所欲”并非是一种豁然贯通的境界，而是长年学习，修养之后累积而得到的一种了悟。此外，这种境界也不是由于一个人面对罪恶或痛苦而得到的，如圣奥古斯丁（St. Augustine）的经历，或是陀思妥耶夫斯基（Dostoyevsky）的小说所描述的。在众多的人生观中，孔子的人生观可以说是乐观的，甚至是理想化的。当我们读《论语》的时候，从头到尾我们都在看孔子的言行。当我们读完《论语》的时候，我们应该可以看出，孔子的言行是一位真正的君子所应有的言行。换句话说，当我们读完《论语》时，我们会发现孔子的一生做到了他为自己所设定的目标。&&&&以上我所谈的只是一种我们为什么要读《论语》的理由。读《论语》的理由还有很多。虽然我们直接去体会《论语》的话语很重要，但是我们所读的《论语》的文字是过去的儒者长期所校定的结果。如果我们要了解《论语》如何在历史上传承下来，或是过去的学者如何诠释《论语》，我们就必须尊重历史上的诠释家的看法。有一种办法，那就是去看几位在历史上有重大影响的人，看他们如何了解《论语》。&&&&东亚各国从11世纪到19世纪的教育都是立基在新儒学（理学）的教育模式上。在这段前现代时期，朱熹（1130～ 1200）所制订的《四书》成为教育的范本，而《论语》是《四书》中的儒家经典。在这种教育过程中，学生所读的第一本书是《大学》。《大学》原来是《礼记》里的一章，传为孔子的弟子曾子所作。《四书》中的《大学》有朱熹所作的序及批注。朱熹认为《大学》是《四书》之首，是学者的入门书。此外，学者读《论语》的方法就是朱熹的（读书法）所说的方法。虽然《论语》是一部儒家的经典，但现在却成了理学传统的产物。这并非我们所谓的经典的本意。&&&&朱熹所制订的《四书》中的《论语》反应了新儒家的思想。朱熹为了反驳佛学的思想，于是注入了很多形上学的思想在《四书》里。不过朱熹的诠释是认为《四书》的宗旨是修己治人。无论后来的理学家如何用道学或理学的角度去诠释，修己治人仍然是《四书》的基调。&&&&我在此顺便一提。弗诺罗塞（Ernest Fenollosa）是一位美国的艺术批评家。当他念《四书》的日文译本之后，他就将此书推荐给庞德。我们往往也接受别人的推荐去念好书，而我们念的并非一定是最原始的经典。&&&&在17至19世纪时学者对理学家所用的儒家经典开始批评。这些经学家指出《四书》版本和宋代以前的经典有许多差异。我们现在又有许多学者要重建《论语》的原貌。在核心课程中我们应该采取那种版本作为《论语》的定本呢？一般的核心课程教的是人文精神，不可能对版本学的复杂的历史作很好的交待。如果我们念现代版本的《论语》，我们念的版本和过去东亚教育传统所教的《论语》则不相同。&&&&&&&&注：狄百瑞可说是当今西方最著名的汉学家之一。他生于1919年，今年以91岁的高龄，仍旧在哥伦比亚大学教授东亚儒学的课程，可以说五六十年来都投入推广东亚儒学的工作。狄百瑞在2008年夏天做过眼睛手术之后，在休养期间完成此篇文章。此文可说是他在病中忍痛之作，也可说是他痛心肺腑之箴言。——译者后记（译 / 朱荣贵）
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9:32:05 &&
在核心课程中我们应该采取那种版本作为《论语》的定本呢？
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10:05:58 &&
&&&&为什么我们必须政教合一、独尊儒教！（胡医生）&&&&&&&&宇宙的本质是无数对阴、阳这二元之间，互为依存、互相制衡、互为因果、不断有序的博弈过程！&&&&人类亦是宇宙中的一部分，因而宇宙的本质亦是人类社会的本质。人类社会亦如宇宙一样，是由无数二元变量如阴阳一样，互为依存、互相制衡、互为因果、不断运动而构成：如自由与秩序之间、科学与信仰之间、义与利之间、智与仁之间、智与勇之间、仁与勇之间、权威与责任之间、权利与契约之间、立法权与行政权之间、立法权与司法权之间、行政权与司法权之间…均是如此。&&&&同理，人类秩序的完备性必然要包括道德与法律。宗教、哲学、信仰这些形而上属道德范畴，而法治、宪政、专制、极权这些形而下属法律范畴。形而上与形而下之间亦如阴阳一样，互为依存、互相制衡、互为因果：“拜上帝教”、“拜科学教”这种一元的宗教、哲学与专制、极权互为因果；“拜自由教”与无政府状态互为因果；以二元的儒家文明与以中庸为核心的公民社会互为因果。&&&&欧州的传统道德基础是一元的基督文明，它与专制、极权之间互为因果，这是整个中世纪欧州之所以处于黑暗世界的原因。因而欧州要想摆脱专制、极权的魔界，必然要政教分离，这样才能逃离基督魔教的桎梏。这也是西方世界文艺复兴、宗教改革、启蒙运动的原因。当然，政教分离也给西方世界的秩序留下一致命伤：那就是基督这种一元的形而上与中庸的公民社会这一形而下属分裂状态，因此社会的稳定性必然不够。&&&&中东的道德基础是一元的伊斯兰文明，它与基督文明是同源的，因此在中东还没抛弃伊期兰这一道德基础之前，中东的大部分国家必然只能在专制、极权中苦苦挣扎。&&&&印度、巴基斯坦、泰国这些南亚国家的传统是以佛教这种“拜自由教”为道德基础，因而虽然在这些民族的进化过程中，专制程度要比欧州、中东这些地区的轻，但追求极端自由的形而上也决定了他们这些民族注定没有足够的凝聚力去抵抗外族入侵。&&&&而中华民族的传统道德基础是“外儒内法”：其中法家属一元，与专制互为因果；而儒家属二元，与公民社会互为因果。华夏民族的这二千多年的进化过程其实就是儒家与法家的博弈过程。&&&&真正的公民社会是以追求中庸的儒家为形而上基础、以法治、宪政为形而下。宋朝时期的社会已经有公民社会的雏形，那个时代的华夏儿女只需要进一步改良儒家文明，让其更中庸；进一步革命“法家”为“法治”，那我们追求自由的秩序就很完美了。当然这一切，均因蒙元、满清及XX的入侵而被摧毁。&&&&因此当下中华走公民社会之路，我们根本无需政、教分离，而只需传承、改良、独尊儒家，并抛弃法家、XX、基督这些追求极端、追求一元的 形而上，走儒家政、教合一的之路就可。即以“阳儒阴法（治）”代替“外儒内法（家）”，使儒家这形而上与法治这形而下之间，如阴、阳一样，互为依存、互相制衡、互为因果、不断有序的博弈过程！&&&&儒家政教合一、阳儒阴法（治）是炎黄子孙们追求自由的最有效工具！&&&&附：&&&&一元的宗教、哲学、政体是人类愚昧、奴性、厚黑、苦难的最深根源，而拯救人类只有二元的宗教、哲学、政体。 &&&&一元的形而上（宗教、哲学）：1、拜上帝教:犹太教、基督教、天主教、伊斯兰教；2、拜科学教：XX、纳粹、军国主义；3、拜自由教：佛、道、杨朱学说、轮子、极端自由主义；4、法家、墨家。&&&&一元的形而下:专制、极权或无政府主义。&&&&二元、追求“哲学、科学、自由”三者中庸的形而上：儒家。&&&&二元、中庸的形而下：公民社会。
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10:09:08 &&
9:32:05&&的原帖：在核心课程中我们应该采取那种版本作为《论语》的定本呢？越符合中庸之道的那个版本最好，因为儒家的核心是中庸之道！
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10:49:10 &&
9:32:05&&的原帖：在核心课程中我们应该采取那种版本作为《论语》的定本呢？第 4 楼
10:09:08&&的原帖：越符合中庸之道的那个版本最好，因为儒家的核心是中庸之道！儒家的核心是把人分类&&你是统治者&& 我是被统治者在此基础上，再展开其观点。
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10:53:20 &&
9:32:05&&的原帖：在核心课程中我们应该采取那种版本作为《论语》的定本呢？第 4 楼
10:09:08&&的原帖：越符合中庸之道的那个版本最好，因为儒家的核心是中庸之道！第 5 楼
10:49:10&&的原帖：儒家的核心是把人分类&&你是统治者&& 我是被统治者在此基础上，再展开其观点。 夏虫不可以语冰！
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11:03:23 &&
9:32:05&&的原帖：在核心课程中我们应该采取那种版本作为《论语》的定本呢？第 4 楼
10:09:08&&的原帖：越符合中庸之道的那个版本最好，因为儒家的核心是中庸之道！第 5 楼
10:49:10&&的原帖：儒家的核心是把人分类&&你是统治者&& 我是被统治者在此基础上，再展开其观点。 第 6 楼
10:53:20&&的原帖：夏虫不可以语冰！弱智不可言学！
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12:00:05 &&
因为要跟中国人打交道你就得知道中国人是怎么想的。想知道中国人怎么想的 你就得读论语。元朝统治者不读论语&&几十年就被推翻了。满清统治者学乖了&&读了论语&& 然后把几千万汉人治的服服帖帖的。
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12:15:53 &&
12:00:05&&的原帖：因为要跟中国人打交道你就得知道中国人是怎么想的。想知道中国人怎么想的 你就得读论语。元朝统治者不读论语&&几十年就被推翻了。满清统治者学乖了&&读了论语&& 然后把几千万汉人治的服服帖帖的。而你的奴性、厚黑正是因为没读论语的结果！
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12:17:37 &&
&&&&法国启蒙运动中的“儒学”镜像
十八世纪，法国启蒙运动风动一时，不仅为法国大革命之肇因，后来的“民主”、“理性”、“平等”、“人权”、“无神论”等理念亦发源于此。“在这场震撼西方的运动中，中国，至少是耶稣会士们看到的中国，有它的责任”，[1]启蒙运动中的翘楚如伏尔泰、霍尔*巴、狄德罗等人的重要思想，很多都来自中国儒学，这一点恐怕很少有人注意到。
耶稣会士的“东教西渐”
法国人知道中国及儒学，是从耶稣会士进入中国传教开始的。
1600年，利玛窦进入北京，这是中西方交流史上一个标志性的事件，之后到1687年，共有160多位耶稣会士到达中国，其中著名者有汤若望、南怀仁、艾儒略等。他们的到来，给中国带来了一种全新的宗教、科学知识，同时他们也在学习、吸收中国的文化。利玛窦传教伊始有一策略，因为他看到中国是以儒教立国，便以基督教义附会儒学，倡儒耶同质之说。张尔岐《蒿庵闲话》云：
“玛窦初至广州，……言我儒也。遂就馆延师读儒书，未一二年，四子、五经皆通大意。”
之后耶稣会士在中国传教大都走“利玛窦路线”，精通儒家经典是必修功课。
日，法王路易十四特派的五名耶稣会士到达北京，中法文化交流开始进入一个长达30年的黄金阶段。五人都是法兰西学士院中的硕学大德，除肩负传教任务外，另有重大使命。宰臣柯尔伯（Colbert）给他们说：“我希望，诸神父们利用这一机会，在传播福音之暇在当地进行种种观测，使我们能够完善多种科学与艺术。”[2]当时康熙帝雅好西学，对这些传教士礼敬有加，他们得以全面参与中国社会生活，如张诚曾八次陪同康熙出巡蒙古，并且在中俄尼布楚条约的签订中担任通译，他和徐日升提出的折衷方案最终为两国采纳；[3]年，白晋和后期到达的雷孝思、费隐等人，用近代科学仪器勘测绘制了27幅中国地图，在中国出版后，又于1730年在欧洲印刷，从此，中国在欧洲不再是一块“隐姓埋名的土地”。除此之外，教士们主要通过写信的方式，全面记录了他们在中国的所见所闻，如1712年殷弘绪写的信中，便详细记述了景德镇瓷器的生产步骤，年，他在另外几封信中专门又介绍了中国发明的种痘方法以及用通草制作人造花果的技术。[4]
许多传教士开始翻译介绍中国的历史、哲学。据统计，17、18世纪耶稣会士共著成与有关中国的作品723件，其中以法国为最多。[5]儒学方面，1662年郭纳爵出版《中国科学提要》，是《论语》和《大学》的合译本；1672年，殷铎泽出版《中国政治道德科学》，是《中庸》的译本，15年后又出版《中国哲人孔子》；1711年，《中国六经》以拉丁文出版，这是《四书》的新译，外加《孝经》和《小学》，据信，莱布尼茨、沃尔夫等著名哲学家都曾受到此书的影响。沃尔夫有一次在哈雷大学演讲“中国的实践哲学”，认为中国人“靠着治国之术使这个国家在所有方面都超过了所有别的国家。”结果引起旧派反对，被当局勒令在48小时内离开哈雷大学，否则立即绞死。此事遂成为德国学界的一大公案，是非争论达20余年，结果搞得沃尔夫名利双收，中国儒学名声大噪。
杜赫德的两部书使法国对中国文化的介绍风潮达到高峰。1710年前后，他被任命为整理耶稣会士信函的负责人，那些分散的中国来信汇总在他手里，他利用这一条件，继续以“有益而有趣的书简”之名发行这些来自中国的“即时通讯”。这些通讯发行前后历时74年之久（），后来编辑成著名的《耶稣会士中国书简集》；1735年，杜赫德划时代的巨著《中华帝国志》出版，旋即轰动欧洲，几年内法文本出版三次，英文本两次，而且还有俄译本和德译本。当时法国一门新的学问——“汉学”刚刚诞生。
耶稣会士描绘的关于中国光辉灿烂的图景在法国乃至欧洲都成为轰动一时的事物，十八世纪是一个“中国世纪”，在当时的法国，“中国比英格兰更受青睐”，“中国比欧洲本身的某些地区还要知名，”曾有一个时期，“（法国许多家庭）所有的壁炉上面都摆满了中国的瓷人。”即便现在，很多有文化的欧洲人，对中国的印象还是停留在18世纪的中国镜像上面。
伏尔泰主张“全面华化”
1747年，一位作家写道，“伏尔泰追随杜赫德，这几乎是他唯一可以追随的人，而且是没有比之更好的向导了。”伏尔泰服膺孔子学说，竟将耶稣画像改易为孔子像，晨夕礼拜，更作诗赞美云：
孔子，真理的解释者，
他使世人不惑，开发了人心，
他说圣人之道，决不是预言者的那一套，
因此信仰他的人，本国外国都有。
“最有趣的，就是伏尔泰是一个‘全盘华化论者’，”[4]对于中国文化的方方面面，他均赞美有加，而且发出了这样的呼吁，“对于中国，我们应该赞美、惭愧、尤其是模仿他们啊。”“只有中国是世界上最公正最仁爱的民族了”。“人类智慧不能想出比中国政治还要优良的政治组织来。”甚至对当时引起广泛争议的雍正“锁国禁教”政策，伏尔泰也予以同情。伏尔泰反对基督教甚为激烈，有破有立，他主张一种自然宗教，或说是哲学宗教，其中“没有迷信、没有荒诞传说，没有亵渎理性和自然的教条。”这在当时绝对是惊世骇俗之论。孔子的儒学作为一种成功的范例而得到伏尔泰的青睐，也就不足为奇了。伏尔泰甚至叹息，“我们不能像中国人一样，真是大不幸。”像这样的言论在97卷《伏尔泰全集》中几乎俯仰皆是。
对孔子学说同样痴迷的还有霍尔*巴，此公以倡导坚决的唯物论而在哲学史上留名。日人五来欣造曾著有《霍尔*巴与儒教》之论文，认为儒学对霍氏影响极深。他本是德国人，12岁随父亲移居法国。父亲给他留下巨额资产，他在家里大开沙龙，狄德罗、爱尔维修、卢梭、格拉姆、达隆贝尔等群贤每周四、周日必至，作政治、哲学、文学方面的研讨。后来更联合出版《百科全书》，形成“百科全书派”。“霍尔*巴沙龙”是启蒙运动的大本营，革命思想的策源地。
霍氏亦主张以儒家道德代替基督教道德，且比伏尔泰更为坚决。在被誉为“唯物论的圣经”、“法兰西革命原理第一指导书”的《自然的体系》中，他教人们“对于理性放出勇气与尊敬心”来，完全反对神学。既倡导理性、唯物而反对神学，便有道德无处建立之问题，于是霍氏主张“理性宗教”，这一主张在本质上特别接近儒学，故霍氏亦多引孔子言论作后援。
在《社会的体系》中，霍氏主张“欧洲政府非学中国（的政治制度）不可”，因为“中国可算是世界上所知唯一将政治的根本法与道德相结合的国家。国家的繁荣须依靠道德，在此广土里面，道德成为一切合理人们唯一的宗教，因之道德科学之进一步的研究，遂成为获得职位或立身致仕的唯一法门。”
相比较而言，狄德罗稍为温和一些，在他编撰的《百科全书字典》中，他认为中国文化在各民族之上，更赞叹孔子的儒教只须以“理性”便可以治国平天下，暗中讽刺基督教的“神道设教”。
赖克韦恩曾经说过，“孔子成了他们（启蒙者）的守护神。”遥想二百多年前的法兰西诸贤，意兴遄飞，英姿勃发，欲以一己“理性”之力，撼动基督教一千多年的传统教义，反抗实力强大的贵族专制政府的压迫，而扫除历史阴霾，摆脱因循桎梏，开出人类历史文化一番新境界来，几不啻于蚍蜉撼大树、螳臂挡巨车。这些“异端”在中国儒学那里找到了“正统”力量的支持，如果没有“孔子”这一守护神给他们撑腰，没有中国儒学给他们启示，很难想象启蒙运动会有如此辉煌的成绩。故有识者云，他们是“借孔子的名义，来办他们的革命。”
另外在经济学方面儒学也有深刻影响。法国学者魁奈，马克思称之为“现代政治经济学始祖”，他创立的“重农学派”名重一时，他另有一绰号为“欧洲的孔子”，因为他对孔子儒学的崇拜之情丝毫不亚于伏尔泰，他创立的《经济表》，被誉为人类有史以来的第三大发明，有学者认为也是完全继承自孔子思想。魁奈认为希腊哲学不如中国远甚，一部《论语》即可打倒希腊七贤。因为他是路易十五情妇家的医生，故有机会在朝堂宣传他的学说。游说之下，1756年，竟使法王仿照中国皇帝，举行耕田典礼。
魁奈之所以崇奉儒学，是因为中国儒家倡导的经济政策恰好符合他的理论：一是自然法，这一概念非常类似于儒家的“道”，即尊重自然秩序，皇帝虽有权力，却必须守此自然法，所以魁奈称中国政治为“合法的专制”；二是重视农业，因魁奈认为只有农业才是国家财富的源泉，而欧洲国家还不能如中国那样认识到农业的价值。魁奈更认为中国之自然科学不如人文科学发达，中国人更多尊重与人类生活幸福有关的学问，其结果造***文科学成为社会的显学，而自然科学则停滞不前，欧洲则恰好相反，故建议欧洲应效法中国人文科学之发达，以求自然、人文科学平衡发展。二百多年后，我们重读魁奈的这一番议论，可能会有些耳热脸红的感觉吧。
“儒学”是法国大革命的原动力
十八世纪启蒙运动的特质，在于塑造人类“理性”的权威。法国大革命时期，曾有一口号广为流传，“在今日以前，一切都受宗教的管辖；今日以后，却是理性管辖的时代了。”革命左派领袖阿贝尔又曾演出一场闹剧，他和党徒几百人在圣母院大礼拜堂举行一仪式，让一女优装扮成女神状而伙其众罗拜之，且拜且曰“敬礼理性女神。”故“尊重理性”也是大革命的口号之一。
但此理性精神之来源，学者说法不一，一说来自希腊，一说起源于中国儒学。朱谦之认为：
“到了启明时代，这种希腊的精神影响，已为中国的文化所替代了，中国成为十八世纪精神文化的诞生地，其力量之大，实远过希腊。希腊不过欧洲本土的产物，中国则为外来的生力军，影响所及，使欧洲文化为之划一新时代。”[6]
顾立雅在《孔子与中国之道》中提及，法国学者朗松专门研究了“大革命”时期思想观念的转变情况，认为在六个方面有明显的转向，其中第二“良心是自主的，信条是独立的”，似明显来自儒学。但顾氏以为其他五项，如“不向权威和偏见让步”，“善良和快乐是一致的”，“善非本有，而是文化和文明的产物”等，“每一种最终达到的地步是与《论语》中的和真正早期的儒学之间具有不同寻常的相似性。”而且不要忘了，当时正是儒学强势输入法国思想界的时期。
另外顾立雅还考察了“平等”、“民主”观念的来源，也都和儒学脱不了干系。所以他的结论便是：在17和18世纪，儒学的传入在法国导致了一种“精神的革命”，整个思想模式发生了转变，而转变之后在许多方面与孔子思想都很相似，而且这种相似不是肤浅的、表面化、巧合性的，“这种精神革命使得整个西方世界逐渐地再次朝向了东方，走向了民主。不用说，儒学的新知识只是这场革命所依靠的许多因素中的一项。”[7]
“中国哲学是法国革命的原动力”这一结论如果已经让人感到意外，顾立雅另一论断是否会让人觉得有些匪夷所思：“孔子哲学对美国民主思想之发展的影响，主要地并且只可能是通过这种法国影响而表现出来的。”富兰克林1767年到达法国，与魁奈过从甚密，彼时魁奈的《中国的专制政治》刚刚出版，富兰克林对此书进行过深入的研究。另外，也有“明显的可能”证明，“杰弗逊的治国思想受到了中国科举制度的影响”，例如，民主国家普遍实行的“***考试录用制度”及其“根据人的才能而非名望来挑选官员”的原理，其根源就是中国的科举制度。
孔子及其儒学，难道真的在家乡父老毫不知情的情形下飘洋过海，在异国他乡参与了人类“民主”、“理性”、“平等”等观念的制造过程？这个问题不好回答，因为思想影响不能简单地被量化处理，例如，谁又能说清楚科举时代儒学经典对古代士人的精神思想影响到底有多大呢？顾立雅、朱谦之在儒学和西方思想之间的相似性上寻找立论的依据，还是能够说得通的。
几点有趣的比较
路易十五、十六时期，中国趣味统治了当时的宫廷和贵族的嗜好，贵妇人杜巴丽、彭帕杜尔等人，曾挥霍掉国库中几千万的里佛尔，来满足她们的“中国趣味狂”。这也是造成当时法国财政困难、政治局面岌岌可危的原因之一。克里姆《文学通讯集》中有一故事：路易十五请大臣贝尔坦拿出一个可以革除积弊、消弭革命思潮的方案来。几天后贝尔坦回答说，“陛下，只有为法国人灌输中国精神。”路易十五深以为然。 “百科全书”派的旗帜是“中国思想”，法国国王的旗帜也是“中国思想”，两派“斗法”的结果，则是“理性”、“平等”的中国思想战胜了“忠君”、“专制”的“中国思想”。他们所接受的“中国思想”，都是经过耶稣会士著作折射的“镜像”，那么，到底哪个“镜像”更接近“中国思想”的本质？
已有学者指出，伏尔泰等人所接受的“儒学”思想，有太多的理想化色彩。在孔子早期著作里面固然不乏伏尔泰所希望看到的内容，但关键是这些思想从未在中国得到过完全的落实，伏尔泰等人未免夸大了中国政府受“纯”儒学指导的程度。而且当时法国对中国文化的负面报道丝毫不亚于耶稣会士著作里面光辉灿烂的图景，也正是随着这些负面报道的声音越来越强，中国及儒学才最终在十八世纪末的欧洲声誉扫地，而渐渐地湮没无闻了。
安松的《环球旅行记》中便对中国人极尽讽刺、攻击之能事，“中国人都是贼，都很贪婪，他们以对财富和富人的崇拜而著称”，他举了一个例子，他曾向中国居民购买食品，回来打开一看，里面全都是沙子、石块。出版于1700年的费内隆《死者的对话》也借苏格拉底对孔子进行了抨击，书中苏格拉底对孔子说，“我从未想过让人民成为哲学家，”同时攻击中国的古代历史是荒谬伪造的，认为中国文化是从巴比伦文化传承来的。即便在耶稣会士的著作里面，也不乏对中国的负面报道，如1700年马若瑟在江西抚州曾写有一信云：
“一旦生活于中国，一旦开始看到事情的本来面目，人们就不会因诸如母亲杀死或遗弃新生骨肉、父母为微不足道的蝇头小利卖掉女儿、人人都谋求私利以及小偷成群等事情而诧异了。”
1703年沙守信则说：“中国人内心深处的腐化堕落是和基督教义格格不入的。中国人只要能在外表上维持体面，就可以在暗地里放纵自己干出一些羞于启齿的罪恶勾当。”[8]
为什么伏尔泰等人对这些负面的报道视而不见呢？是他们慧眼独具，发现了儒学的核心价值所在，而对这些屑小之处毫不在意，还是他们为了自己启蒙、革命的需要，而对儒学及中国文化作了断章取义的裁剪？
时光轮转，一百年后，当西方“民主”、“平等”、“民权”思潮涌入中国的时候，激发了晚清思想界的一个新发展，即以儒家经典比附西方观念，重新发掘其现代意识。这一工作进行的异常顺利，是否是因为这些西方观念自身原本就有儒学的因子在里面？余英时先生认为，“与其说他们接受了西方的思想，毋宁说他们扩大了儒学系统，赋予儒学以现代的意义。”[9]这句话的潜台词便是，儒学和西方观念在核心价值上是有共同之处的，所以才能以儒学之“旧瓶”装西方之“新酒”。
余英时并就此考察了明清之际儒学自身有一“内在的转向”，即在明初“致君尧舜”、“得君行道”之途径被堵塞之后，很多儒者转而采取了“移风易俗”的下行路线，如王阳明学派便转以“致良知”为务，以曲线方式抗拒专制，又多以书院讲学制度为媒介。至东林儒者，变曲折反抗为公开訾议，终于酿成“一堂师友，冷风热血，洗涤乾坤”的东林悲剧。明末清初，黄宗羲、顾炎武、王夫之等人对君主专制的批判是一个顶峰。即便清儒专以考据为务，但其最后归宿仍旧在康有为以《新学伪经考》、《孔子改制考》为维新变法张目，再次酿成“一堂师友，冷风热血，洗涤乾坤”的戊戌悲剧，“三百年遥遥对应，适成历史的奇诡。”[8]则儒学内在之“以道为归”、“理重于势”之真精神固未尝断绝也。说伏尔泰等人独具慧眼，能够发现儒学含有“民主”、“理性”等核心价值，亦称允当。
但自科举停、帝制废，特别是“五四”以来，儒学在民族文化中折射出却是另一种“镜像”——封闭落后、“礼教吃人”，专为帝制作伥……，儒学在中国教育系统中的比重越来越轻，以至完全消失，学子非惟不读、不懂儒学经典，耳濡目染的更多为对儒学的讥讽谩骂之词。二千多年民族积累的儒家道德资源，经过一百年的消耗已经快要殆尽了。儒学“游魂”犹在，只是无处安身。余英时对于儒学之前景抱有一乐观态度，认为儒学在放弃全面安排人生秩序的想法之后，剩下的由明清儒者开辟的“日用常行化”或“人伦日用化”的新方向，仍然有现代社会开发价值。儒学“培养智慧”、“养成道德”之修身为己之学，更可补现代社会“徒法自行”的弊端。余氏身为普林斯顿大学教授，看到的儒学“镜像”当然更多是来自美国社会文化这面镜子的折射。
时下带有某些官方色彩的“国学教育”刚刚兴起。二百多年前，伏尔泰等人通过耶稣会士“折射”的儒学“镜像”开出一哲学、历史新境界；而经过历史、现实的多重折射，儒学又将在当前的“国学教育”热中呈现出一种怎样的“镜像”呢？儒学核心价值定位的问题，似乎仍是此种“国学教育”成败得失的关键所在。
儒学并不特别强调知识、真理结构的建构，而重在由真实人格的感发，使人当下对生命有一诚敬、庄严之道，并在日常行事中表现出来。由此看来，现在儒学经典虽在、方兴未艾，但人师匮乏、身教无从，且整体社会文化环境也已发生了巨大的变化，则儒学之新生，毕竟还是一件任重道远的事情。
[1] 阎宗临《传教士与法国早期汉学》第73页，大象出版社2003年版。
[2]《耶稣会士中国书简集》卷（I）第251页，大象出版社2001年版。
[3]《一六**年的中俄尼布楚条约》，人民出版社1977年版。
[4] 《耶稣会士中国书简集》卷（II）第87—113页，卷（III）第222页，大象出版社2001年版。
[5]张国刚《明清传教士与欧洲汉学》第97页，中国社会科学出版社2001年版。
[6]朱谦之《中国哲学对欧洲的影响》，《朱谦之文集》第。
[7]顾立雅《孔子与中国之道》325页，大象出版社2004年版。
[8]《耶稣会士中国书简集》卷（I）第150页，大象出版社2001年版。
[9]余英时：《现代儒学的回顾与展望——从明清思想基调的转换看儒学的现代发展》第15、5页中国文化1995年11期，春季号。
&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&& 原发表于书屋2006年第9期。书屋发表时有删节。
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12:00:05&&的原帖：因为要跟中国人打交道你就得知道中国人是怎么想的。想知道中国人怎么想的 你就得读论语。元朝统治者不读论语&&几十年就被推翻了。满清统治者学乖了&&读了论语&& 然后把几千万汉人治的服服帖帖的。第 9 楼
12:15:53&&的原帖：而你的奴性、厚黑正是因为没读论语的结果！呵呵&&这位大哥&&你认识我吗 ？你怎知我没读过论语？你又是怎么知道我有奴性&&而厚黑的？莫非你未卜先知？
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论语，和西方哲学，差距巨大啊。论语，只说结果，不说原因，西方哲学，前因后果面面俱到，体系繁多，论证精密。
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13:22:07&&的原帖：读过论语的人还从没你这么弱智吧！呵呵&&&&你才是弱智
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