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明清之际士人的文质论——兼及其时语境中文人的自我认知赵园内容提要 本文分析明清之际士人与“文／质”这一范畴有关的论述，而以围绕“文”、“文人”的言论为重心，寻绎理学语境中儒者与其涉及“文”、“文人”的价值立场，以及在此语境中文人的自我认知，他们的有关言说受制于主流论述的情况。本文力图揭示有关问题的复杂性，使有关言论间的差异、言说背景之不同得以呈现。关键词 文／质 文／道 文人&
本文将分析明清之际士人与“文／质”这一范畴有关的论述，而不限于通常作为“文论”的狭义的文质论。这自然也因了其时士人的有关论说，依据已有的思想材料，涉及了远为广大的论域；而“狭义的”文质论也只有置诸那一论域，才有可能予以说明。处理这一部分材料，我所关心的，还有那一时期的士人经由“文／质”，对于他们处身其间的时代氛围的感受与描述。这种描述因发生在明清易代之际，而被赋予了严重的意味。士人凭借了“文／质”这一古老的范畴理解自己的时代，解释自身处境与命运，为这一论域注入了具体生动的生命内容。
本文也将涉及狭义的文质论，力图重现有关论述赖以进行的思想史的背景，呈现不同的论者（即如我以“文人”、“儒者”一类名目所标示的）间的交互影响与其间的差异。士人———尤其其中被目为“文人”的那一部分———对于部分地作为他们的存在方式的“文”的理解，他们与“文”有关的价值态度，是历史地形成的，也只有置诸历史线索中才有可能解释。
明清之际关于文／质的论述，在诸多方面不能不是“接着说”。以当代学术为“支离”的刘宗周，强调文质同体，说：“文质同体而异情。质必有文，文乃见质，可合看不可相离。故曰：文犹质也，质犹文也。阴阳质也，而阴阳之变化则文也；孝弟忠信质也，而其所当然之理则文也；视听言动质也，而动容周旋中礼则文也。”（《刘子全书》卷三《论语学案三》，道光甲申刻本）王夫之说文质之不可分，犹象之于形，白马之白与马。在另一场合，他将文质的互为依存拟于阴阳（参看《周易内传·大有（乾下离上）》）。互为依存自然不意味着可以等量齐观。仍然有主从，正如形之于象，阳之于阴。但王氏区别于其他论者的，却又在非绝对主从，即如说“质以文为别”，“质待文生”（《尚书引义》卷六《毕命》，《船山全书》第2册第412页，岳麓书社，1988）。刘宗周也说：“人知文去而质显，不知文亡而质与俱亡也。”（《论语学案三》）即使文质有主从，在某种具体的历史情境中，文的重要性也可能大大提升（用了当代人耳熟能详的话，即成为了“矛盾的主要方面”）———即使仍不足以翻转主从。
文质论提供了关于社会文化发展大势的描述方式。从来有作为历史观的文质论，即汉儒所谓的夏尚忠、殷尚质、周尚文———启示了“质文代变”的观念的关于三代更迭嬗变的图示，到本文所论的这一时期，依旧规范着士人关于历史文化演进形态的想象。王夫之说：“商、周之革命也，非但易位而已，文质之损益俱不相沿，天之正朔、人之典礼，物之声色臭味，皆惩其敝而易其用，俾可久而成数百年之大法。……革者，非常之事，一代之必废，而后一代以兴；前王之法已敝，而后更为制作。……”（《周易内传》卷四上，《船山全书》第1册第396页，岳麓书社，1988）有关历史演进大势的判断，赖“文—质”这一对立范畴作出，深刻地影响了士人对社会文化及其深层变动的敏感，塑造了他们感知几微的能力。
有与文／质相异而又相关的诸种对立项的组合，未必由文／质衍生，使用中却未必没有文质论的隐隐制约。以文、实对举，“实”即“实事”、实功”。万镗在奏疏中说：“臣闻治天下之道有实有文，图切要而有益于国家谓之实，美观听而无关于治忽谓之文。”“实”即指“《大学》之所谓理财用人，《诗》《书》之所称安民讲武”等“切时要务”（《应诏陈言时政有裨修省疏》，《明经世文编》卷一五一，中华书局，1962）。焦竑则以“性命”与“事功”均之为“实”，曰“性命事功其实也，而文特所以文之而已”（《与友人论文》，《澹园集》卷一二第93页，中华书局，1999）。以上表述中，文、实非但有主从、高下，且关涉有用无用的判断。文／行亦然。罗洪先主张“反躬实践”，说：“一切智足以先人，言足以文身者，皆沮焉而莫之张喙，然后乃为还淳返朴之俗。”（《答戴伯常》，《念庵文集》卷三，《四库全书》集部别集类）王夫之所论文／情则不然。《诗广传》直可读作一篇“文情论”，其中说：“天下之忧其不足者文也”，“君子之以节情者，文焉而已。文不足而后有法。”（《诗广传》卷一，《船山全书》第3册第308页，岳麓书社，1992）这里与文相对待的是“法”而非“情”。“文不足而后有法”，此“法”系相对于“礼”的“法”；“文”非即我们所理解的文学，而是礼文，礼仪文明。在此种论述中，文主法从，文较之于法，是更具有根本意义的政治设施。亦有约略相当于近世所谓“文法”者（见下文）。其他尚有文／言。明初苏伯衡说：“言之精者之谓文”（《雁山樵唱诗集序》，《苏平仲文集》卷五，四部丛刊初编集部）；方孝孺说：“言之而中理也，则谓之文”（《刘氏诗序》，《逊志斋集》卷一二，四部丛刊初编集部）。李东阳则的说法是：“夫文者，言之成章”（《春雨堂稿序》，《明代文论选》第89页，人民文学出版社，1993）。焦竑曰：“言者心之变，而文其精者也。”（《文坛列俎序》，《澹园集·澹园续集》卷二第781页）则言、文亦有等第。其他与文质不无相关的两项对立，尚有华／实、声／实以至言／事，即如“载之空言，不如见之行事”（《与人书三》，《顾亭林诗文集》第91页，中华书局，1983）。由上述搜罗极不完备的与“文”有关的两项对立以及举不胜举的涉“文”的构词，已足证“文”之一名关系项之多，有关的论述关联域之广———广到了几无边际。
当然，更与文／质相关、在某种特定场合近于二而一的，即文／道、文／理。刘宗周以为文质同体，其高弟黄宗羲则说文、道之“一”：“文之美恶，视道合离；文以载道，犹为二之”（《李杲堂先生墓志铭》，《黄宗羲全集》第10册第401页，浙江古籍出版社，1993）———主从依然分明。刘宗周追问陈梁（则梁）：“因文见道否？即文即道否？言道并不言文否？”以为其间“阶级有数重”，是逐级上升的，以“言道不言文”为更上之“阶级”（《刘子全书遗编》卷四，《刘宗周全集》第3册上第430页，台湾中央研究院中国文哲研究所筹备处，1996）。下文所引吕留良说“理胜于文则极治”，也绝不以文、理作对等观。
在上述对立项的组合中，“道”、“理”以至“行”、“实”等较少歧义，而指涉范围不同，广狭至不可比拟的，则是“文”。明初宋濂说，“传有之，三代无文人，六经无文法。无文人者，动作威仪人皆成文；无文法者，物理即文，而非法之可拘也。秦汉以下则大异于斯，求文于竹帛之间，而文之功用隐矣。”（《曾助教文集序》，《宋濂全集·芝园前集》卷一第1167页，浙江古籍出版社，1999）他于此而勾画了“文”的意涵由广而狭———亦“文人”的角色化，“文”的文体化———的过程。他试图返回他所以为的原初语义的“文”，说“吾之所谓文”，乃“经天纬地之文”；“凡有关民用及一切弥纶范围之具，悉囿乎文”；说“余之所谓文者，乃尧、舜、文王、孔子之文，非流俗之文也”（《文原》，《宋濂全集·芝园后集》卷五第1403、1404页）。流俗所谓文，亦文人之文、文章之文。《曾助教文集序》则说：“天地之间，万物有条理而弗紊者，莫非文，而三纲九法，尤为文之著者。”下文还将谈到，“三纲九法”之为文，尤足以彰显儒者的想象力。苏伯衡如下所谓“文”，却更有包容性，将近人所谓“自然”与人文设施，一并包括在内：“天下之至文，孰有加于水乎？”“大凡物之有文者，孰不出于自然，独水乎哉！是故日月星辰、云霞烟霏、河汉虹霓，天之文也；山林川泽、丘陵原隰、城郭道路、草木鸟兽，地之文也；君臣父子、夫妇长幼、郊庙朝廷、礼乐刑政、冠婚丧祭、#狩饮射、朝聘会同，人之文也，而莫非天下之至文也。”辞翰之为文，是不在其中的：“奈何后世区区以辞翰而谓之文耶？”（《王生子文字序》，《苏平仲文集》卷五）处在这段历史的另一端，明清之际，李颙说了类似的意思：“经天纬地之谓文，非雕章绘句之末也。”（《学文堂记》，《二曲集》卷一九，光绪三年信述堂刊本）他释“以文会友”之“文”，也说：“文乃斯文之文，在兹之文，布帛菽粟之文；非古文之文，时文之文，雕虫藻丽之文。”（同书卷三七《四书反身录·论语下》）颜元也说：“夫‘文’，不独《诗》、《书》、六艺，凡威仪、辞说、兵、农、水、火、钱、谷、工、虞，可以藻彩吾身、黼黻乾坤者，皆文也。故孔子赞尧曰：‘焕乎其有文章’。周公作谥曰：‘经纬天地曰文，道德博闻曰文。’”（《四书正误》卷三，《颜元集》第190页，中华书局，1987）凡此，强调的与其说在“文”是什么，无宁说在不是什么。所欲表达的，更是对文人、文事的鄙薄。以此大而形彼之小，以此重形彼之轻，以此“至文”形彼之“区区”（苏伯衡）。儒者往往用此种论式，以见诗文之“文”的无足轻重。而如颜元，出诸的经世价值观，将文与行极端地对立起来，甚至以为《四书》、《五经》一类册籍，也不可言“文”———看似大此“文”，实则又不免小之。颜元甚至不惜危言耸听，说“儒道之亡，亡在误认一‘文’字”，不但出自儒者的身份自觉，且有儒学内部批评的明确意识。但“经天纬地”毕竟非普通士人所能从事，亦非他们所敢自期；与他们更直接相关的，仍然不能不是可雕可绘的“文”。
有所谓“天文”、“人文”。《周易》：“文明以止，人文也，观乎人文以化成天下”。王夫之释《周易》“贲”卦，说：“天地之大文，易知简能……不待配合而大美自昭著于两间”；“《贲》之文饰，非天地自然易简之大美”（《周易内传》卷二下，第213—215页），由此区分了“天地之大文”与人为的文饰、“人文而相杂以成章”之“文”，说，倘“饰于物而徒为美观，其为文也抑末矣”（同上第216页），尽管他以为人文化成，亦不可少。王夫之的友人方以智更有奇思妙想，他所说“两间森罗，无非点画”（《通雅》卷首之三《文章薪火》，康熙丙午立教馆校镌），更出于诗人的想象。他还说：“莫非赋也，善言者必寓诸物，故古今之寓而赋者，莫如庄子；古今之善赋事者，莫如太史迁。推而上焉，古今之善赋物者，莫如《易》。灿而日星，震而雷雨，森而山河，滋而夭乔，跋而官肢，触而枕藉，皆天地之所赋也。寓此者进乎赋矣。”（《余小芦赋序》，《浮山文集后编》卷二，《清史资料》第6辑第58页，中华书局，1985）不同于颜元等人，他不以文人之文、文墨之文与天地之大文作对立观，亦不以“经”（如《易》）与天地之大文作对立观。他关于后者的想象，无宁说为文字（包括《经》文）所启发———而那又是何等瑰丽的想象！由文字书写之文到两间之大文，有方氏对于宇宙天地、生命世界生动的知觉，此知觉中人文与自然的生动关联。与“文”关联的，是如此匪夷所思、诡异奇妙的世界！
当其时江右魏礼也说：“夫惟必以文而后谓之文者，其不文也甚矣。廊庙之轩冕黼黻，儒生之被服，耕者而荷锄，椎髻，衣短后之衣，山人草服木冠，皆天地自然之文……”（《家谱则例》，《魏季子文集》卷一六，《宁都三魏文集》，道光二十五年刊本）尽管也强调了此文非彼文（即文人、文事、文章之“文”），而以“耕者而荷锄，椎髻，衣短后之衣，山人草服木冠”与“廊庙之轩冕黼黻，儒生之被服”均之为“天地自然之文”，毕竟出于活泼的思理。“泛文”之泛，也正赖有此种活跃生动的想象力。上述意义上的“文”，与“文”有关的广阔浩淼的想象空间，已远在现代人的经验与能力之外。
更见儒家之徒的面目的，自然更是“礼”之为“文”，“三纲九法”之为文。李颙说“博文约礼”之“文”，曰：“身心性命之道，灿然见于语默动作、人伦日用之常，及先觉之所发明，皆文也。”（《二曲集》卷三五《四书反身录·论语上》）此文形之于“礼文”（即见诸典籍的礼仪规范），却不限于“礼文”。张履祥的说法是：“道之显者谓之文。圣人之道，不外礼仪三百，威仪三千而已。”（《答沈德孚》，《杨园先生全集》卷四，道光庚子刊本）此所谓“文”固不限于具体的礼文，却仍赖礼文而条理化，赖礼仪行为为其表征。
针对儒者嗜说的“礼—文”，亦正有逆向之论。江右魏禧就质问道：“谁谓《周礼》之虚文而可以捍强大耶”（《魏叔子文集》卷二《鲁论》，《宁都三魏文集》）？该文后附彭士望语：“须知古今来文者必弱，强者不文。夏、商之少康、武丁，越之句践，绝无书本气习；南宋礼乐诗书，雍容坐论，不到门舟中授《大学》不止也。哀哉！”“文者必弱，强者不文”，确然是明清之际军事对抗之馀的“文”论，或更应当读作士人于明亡后的愤激之语。即使此种论述也非出于偶然。顾炎武、吴梅村就曾作华夷风俗的比较（《日知录》卷二九“外国风俗”条），甚至径将“夷俗”与其军事效应联系起来，尽管不曾引出魏禧那种极端的结论。
既然无往而非“文”，也就无往而无“文质”之辨———关涉政治、历史、社会、文化，以至更具体的文学艺术。“文”在不同情境、语境，不同的上下文中，被赋予了不同意涵。“文／质”还启发了一种观察人性、人物的眼光。《论语·八佾》有所谓“文质彬彬，然后君子”。文质的平衡被作为理想人格的条件。据此刘宗周说：“文胜则为伪君子，文亡则为真小人。”（《论语学案三》）张履祥也曾以“文／质”品鉴人物，如说吴与弼“质胜于文”，方孝孺“文胜于质”（《备忘一》，《杨园先生全集》卷三九）———由此不也可证儒者的文质论关联域之广？
文／质：世运与文运
士人凭借了“文／质”这一视野，做有关历史趋向的大判断，也借诸文、质二分，表达尚不免朦胧的对于当世的总体感受，以至酝酿在社会生活中而未必能明确指认的“倾向”、“趋势”。他们用以判断的根据，就包括了自己所密切接触的文字（诗文等）。顾炎武说：“文以少而盛，以多而衰。……以三代言之，春秋以降之文，多于《六经》，而文衰矣。”（《日知录》卷一九“文不贵多”条）这里所说“文”，泛指文章、文本。文章、文本大致可以计量；士人习为常谈的“文胜”，尽管缺乏明确的数量指标，与顾氏所谓文之多，通常有关。但“文”“质”孰胜一类关涉整体的判断，却仍然更系于直觉，诉诸文化敏感，难免于模糊、笼统。
“质文代兴”的观念，严重地影响了对于与文事、词章有关的风气、演进趋向的观察与感知。士人不但相信“文章”以“世运”为盛衰，且相信文章的盛衰足兆世运，自信有缘此觇世之盛衰、卜国之兴亡的能力。王夫之论《诗》，说：“《易》有变，《春秋》有时，《诗》有际。善言《诗》者，言其际也。寒暑之际，风以候之；治乱之际，《诗》以占之。”（《诗广传》卷四第458页）他由“声诗”分辨治乱盛衰、风会所趋、世道人心，曰“駤戾之情，迻乎风化，殆乎无中夏之气，而世变随之矣”（同书卷一第303页），则显然赖于明亡之际的经验。吕留良以时文选家的眼光看“文运—世运”，说：“理胜于文则极治，平则盛，文胜则衰，纯乎文则乱。自治而盛也，文运长；自衰而乱也，文运促。成、宏以上，制科之文，理胜之文也；嘉、隆之间，文与理平之文也；万历以至启、祯，则文胜与？纯乎文之文也。”（《吕晚村先生文集》卷五《五科程墨序》，同治八年序刊本）不同于顾炎武的说文之多少，吕氏所说乃“文”内部文理间的平衡抑失衡，企图由此解释有明一代由“极治”而“盛”而“衰”的一段历史。颜元无暇分辨“声诗”中的“駤戾之情”，而径直地断以“崇尚浮文”为明亡之因，说：“宋、明两代之不竞，陈文达一言尽之，曰：‘本朝是文墨世界。’明太祖洞见其弊，奋然削去浮文，厘定学政，断以选举取士，可谓三代后仅见之英君；卒为文人阻挠，复蹈宋人覆辙，则庆、历学术之杂乱，启、祯国事之日非，皆崇尚浮文之祸也。”（《习斋记馀》卷六《阅张氏王学质疑评》，《颜元集》第491页。陈文达，陈刚）
“文／质”固然用之于当时的感知以及事后的推断，却更用于预测。到本文所论的时期，若干论者因感受到了政治空气的凛冽而有了与“文胜”有关的忧惧，其中以颜元的预感最有严重意味。他说：“天命方将取儒运而蹶之，秦人之祸已著，而沓沓者曾不知醒。吾之忧惧，何有已乎！”（《四书正误》卷六，《颜元集》第231页）对于他所以为的不祥之兆，反复言之，犹如枭鸣。其时士人对“文运”的预测中，似乎充满了危机感。与颜氏不相谋的施闰章，竟也想到了“嬴秦焚书之祸”，将此祸归因于“文极而敝”，以为自己所处的情势，就是“天下日竞于文，而文益敝”（《房枢部文集序》，《施愚山集》文集卷五第89页，黄山书社，1992）。陈维崧也说到“五六十年以来”，诗“调既杂于商角，而亢戾者声直中夫铎，淫哇噍杀，弹之而不成声”，恐因此而来“青丝白马之祸”；以下王褒、庾信云云，自然暗指遗民，或有遗民倾向者（《王阮亭诗集序》，《湖海楼全集·文集》卷一，乾隆乙卯浩然堂刊本）。悚然，栗然，由后人看来“文化复兴”的年代感知危机，凶险的预警，传递着大祸将至的消息。如果考虑到发生于其时的文字狱（如庄氏史狱），上述论者的预感又何尝夸张！于是张履祥说：“今日文弊极矣，疑谓当捄之以质行。质行者，非欲蔑弃典文，枝鹿椎鲁之谓。”（《与严颖生》，《杨园先生全集》卷四）在另一处解释了“质行”：“天文敝极矣，唯敦本尚实可以救之。”（同书卷三九《备忘一》）“文胜”的危害，往往是由政治上估量的，救弊（反质）之举不能不与文化统制发生关系。
通常的文质论者以尚质为“正确”。涉此论域，甚至文人名士的议论也往往无异于时论。袁宏道就以为，“物之传者必以质，文之不传，非曰不工，质不至也。”（《行素园存稿引》，《袁宏道集笺校》卷五四第1576页，上海古籍出版社，1981）还说：“夫质犹面也，以为不华而饰之朱粉，妍者必减，媸者必增也。”（同上第1571页）而出于流行见解之外、逆反于普遍的思维惰性的，倒是有思想能力的儒者。黄宗羲《留书·文质》：“苏洵曰：‘忠之变而入于质，质之变而入于文，其势便也。及夫文之变而又欲反之于忠也，是犹欲移江河而行之山也。人之喜文而恶质与忠也，犹水之不肯避下而就高也。’余以为不然。夫自忠而之于文者，圣王救世之事也；喜质而恶文者，凡人之情也。逮其相趋而之于质，虽圣贤亦莫如之何矣。”（《黄宗羲全集》第11册第2页，浙江古籍出版社，1993）像是怪论。苏洵原是由普遍人情言之，接下来苏氏说：“彼其始未尝文焉，故忠质而不辞；今吾日食之以太牢，而欲使之复茹其菽哉？”（《书论》，《嘉祐集笺注》第158—159页，上海古籍出版社，1993），黄氏却正不以“喜质而恶文”为“凡人之情”，不免出乎寻常经验之外，非明白黄氏何以界定此“质”此“文”，其思理即难以洞悉。黄氏《待访录》中未刊的《文质》篇，是由华夏文化丧失（夷狄化）的现实危机出发讨论这一传统命题的。其所谓“质”，与下文将要谈到的王夫之所谓“质”，所指相近。在他们的有关表述中，“质”固非高于“文”的价值；文即礼乐文化，质则反之。这里有易代过程中的文化破坏、华夏文明的危机所引出的忧思———潜隐在文质论的线索中的，是紧贴了时势的夷夏论。黄宗羲由制度（包括服制，与葬、祭、冠等有关的礼仪活动，以至燕饮等）之日损、日废，看政治设施、社会生活的日趋于质，说：“凡礼之存于今者，皆苟然而已。是故百工之所造，商贾之所鬻，士女之所服者日益狭陋。吾见世运未有不自文而趋夫质也。”（《留书·文质》）这种趋势的终点，即王夫之所谓的“夷狄”、“禽兽”。被认为尖锐的“君主论”刊之于《待访录》而行世，《文质》则以钞本流传，其中的道理，后人未必能尽知的吧。君主论中的故明政治批判，与文质论之于时势的针对性———当其时自有人明白其间的玄奥。
其时僻处湘西的王夫之，却与黄宗羲遥相呼应，只不过未必能达于黄氏的听闻罢了。
在王夫之的以下论述中，文、质均属于历史范畴。“唐、虞以前，无得而详考也，然衣裳未正，五品未清，婚姻未别，丧祭未修，狉狉獉獉，人之异于禽兽无几也。”（《读通鉴论》卷二0第763页，《船山全书》第10册，岳麓书社，1988）王氏释《周易》“大有”卦“离”之谓“文明”（《周易内传》卷二上《大有（乾下离上）》，第163页）。“文明”的对面即“混沌”（“禽兽”）。“故吾所知者，中国之天下，轩辕以前，其犹夷狄乎！太昊以上，其犹禽兽乎！禽兽不能全其质，夷狄不能备其文。文之不备，渐至于无文，则前无与识，后无与传，是非无恒，取舍无据，所谓饥则呴呴，饱则弃馀者，亦植立之兽而已矣。魏、晋之降，刘、石之滥觞，中国之文，乍明乍灭，他日者必且陵蔑以之于无文，而人之返乎轩辕以前，蔑不夷矣。文去而质不足以留，且将食非其食，衣非其衣，……又返乎太昊以前，而蔑不兽矣。至是而文字不行，闻见不征，虽有亿万年之耳目，亦无与征之矣，此为混沌而已矣。”（《思问录外篇》，《船山全书》第12册第467页，岳麓书社，1992）较之上述颜元、施闰章、陈维崧所表达，这无疑是远为深刻的危机感。在黄宗羲、王夫之，文衰的主要表征，即礼失；存“文”，则是存礼乐文化、“华夏文明”。“文去”（即礼失）埋伏着夏而变夷、人而禽兽的大危机，大变局。文质论之严峻，由此而抵达了极点。
上文说到通常的文质论者尚质，王夫之却说，“圣人……于人也，用其质，必益以文”；“圣人之道，因民之质而益焉者，莫大乎文。文者，圣人之所有为也”。“文”之功用大矣哉！人之异于草木，君子之异于野人，端在于此。这里有王夫之这样的儒者紧张关注的人禽之辨。“故曰：‘日用饮食，民之质也。’……因其自然之几而无为焉，则将以运水搬柴之质，为神通妙用之几，禽其人，圣其草木，而人纪灭矣。是以君子慎言质，而重言文也。”（《诗广传》卷三第390、391页）在另外的场合，他将“运水搬柴之质”以“朴”之一名形容。他所谓“朴”，也指未蒙教化的前文明状态。正是在上述意义上，他说：“天下之忧其不足者文也”（见上文）。欲救成见之为偏蔽，王夫之往往有对于时论、俗论的逆反之论。上述议论中有他特有的犀利的洞见与偏见———却是王夫之才有的富于深度的偏见。他的有关论述与葛洪的论“质朴”、“雕饰”（《抱朴子》内篇《释滞》、外篇《钧世》等），意似近而理路实异。以世俗所称道的“质朴”为前礼乐文化或去礼乐文明的状态———倘若想到其时所谓的“夷狄之世”正在展开，王氏的上述论说，自可读作预警。当着右质左文已成常谈，王氏的逆反之论决非有意立异，他所表达的，是儒家之徒基于其文化立场的对于华夏文明陷落的深切忧惧。
至于作为一时代治象的“质”，大致指疏节阔目；犹之对于人的朴陋，对于政治设施，他的批评也针对了“鶨”“阔”。“禽兽不能全其质，夷狄不能备其文”，也即王氏所谓的“上古朴略之法”，其特征就包括了政治设施的简陋，礼仪文明的缺失，甚至“虎狼之父子，蠭蚁之君臣”（参看《俟解》，《船山全书》第12册第479页）。王氏批评“托质朴以毁礼乐”，说“所甚恶于天下者，循名责实之质朴，适情荡性之高明也。人道之存亡，于此决也”（《俟解》，第483页）。所论乃治道，亦人性。华夏文明的沦丧与人的失其为人，被认为互为因果。王氏曾有条件地肯定被他作为“申、韩”的对立物的“黄、老”，即被作为苛暴滋扰的对立面的清静无为；但在本文所论的题目上，他却持守严格的儒家立场，不欲为黄老政治留一隙之地。可以认为这里标出了对于黄老的有限肯定的那条“限”，倘逾此限即成荒谬。
在王氏的论述中，与“质”、“朴”语义相关的，尚有“俭”。王氏所批评的，是作为“礼”的删略的“俭”、以及与此相关的作为政治气象的“俭”（而非常人因于贫窭的“俭”）。儒者于此等微妙处，显示了其特殊的洞察力与文化敏感。因而此种“朴”、“俭”，决非单纯以物质、财富含量标记，换句话说，更以文化品格标记。黄宗羲在其《文质》篇篇末引由馀说秦缪公“俭其道”，曰“由馀之所谓道，戎狄之道也”。上述“朴”、“俭”（即礼仪形式的朴陋苟简，生存状态的鄙野，文化形态的粗糙鄙俗，等等），标出了“质”（“文质”的“质”）的限度。他们不苟同于对上古史的美化、理想化，尊重“文明”之为积累，将作为历史哲学的文质论，还原到具体的历史情境，以至生活世界———可以认为是《礼》学复兴的学术语境中的文质论。倘若想到易代之际大破坏之后，儒家之徒以文化修复为使命承当，遗民中的有识者以“存华夏文明”（亦抗拒“夷狄化”、禽兽化）为职志，即不难感到上述文质论被赋予的极端严峻性。
儒者文论中的“文”
文人固然好论文，“文／质”却从来更是儒者的话题，且所论不止于上文所说的作为历史观的文／质，作为治道的文／质，作为风俗论的文／质，也有近代所谓“文论”的文／质。尽管论者好说大文质，示人以其所谓“文”，不限于文辞之文，却依旧不免归结于狭义文质，也因此文此质关涉士人的日常行为，较之抽象的作为历史观的文质，支持一种文化大判断的文质，更有切身之感。
在较为初始的使用中，“文”就有了词章一义。子曰：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，众，而亲仁。行有余力，则以学文。”（《论语·学而》）朱子《集注》：“文谓《诗书》六艺之文。……”至于后世的儒者论“文／道”，以文为“言语文字之末”，自然也与孔子所谓“行有余力，则以学文”云云有关。
儒者也并非都以文为“言语文字之末”。明清之际被后世视为大儒的王夫之、黄宗羲，就是长于论文且精于文事者。黄氏《明文案序》总结有明一代文事，气势恢宏。该文论“至情”、“至文”、文、文人，别辟一境界，说有“其人不能及于前代而其文反能过于前代者”———正宜于评论明代之文；还说“今古之情无尽，而一人之情有至有不至。凡情之至者，其文未有不至者也，则天地间街谈巷语、邪许呻吟、无一非文，而游女、田夫、波臣、戍客，无一非文人也。”（《黄宗羲全集》第10册第18页）示人以不为通常的文论视野所囿的大眼界。黄宗羲纵论有明一代诗、古文的演变发展，王夫之《夕堂永日绪论外编》（《薑斋诗话》）则提供了考察明代经义演变的较为完整的线索。其《诗广传》于复杂的历史文化视野中论《诗》，缘《诗》而发为政治历史文化的大议论，尽管不免求之过深，思理却大非寻常经学家所能梦见。他批评韩、柳、曾、王之文“词不丰而音遽”，“噍削迫塞而无馀”（《诗广传》卷一第344页），自有正是由“词章”一面的衡度，出诸精于文事者的眼光，虽大异于常谈，却不能不认为是独具一格的文论，与他本人关于历史文化的论述，有显然的一贯。
从来有气象宽豁的儒者。下文将谈到陆世仪对“文人”不无轻蔑（“不过一文人而已”），认为“吾人责大任重”，太费心力于古文诗歌，即为“浪掷”，对于他视为“末技”的诗文，却又反复谈论，未必就真的轻看。目标在“一洗向来学究之习，而成圣人大无外之教”（亦广圣学、圣道），他甚至主张“圣门从祀”，当有“文学”一科，迁、固、李、杜、韩、柳、欧、苏，均宜从祀，尺度之宽，即黄宗羲、王夫之也未见得能认可。孙奇逢更气象阔大，他引陆象山说“李白、杜甫、陶渊明，皆有志于吾道”，曰“诗亦道也，艺亦道也，无物不有、无时不然者也。渊明三君子有志于道，所以为千古诗人之冠，具眼者自不独以诗人目之。离道而云精于诗、精于文，小技耳。虽有可观，君子不贵也”（《夏峰先生集》卷一三《语录》，畿辅丛书）。尽管论文／道仍儒者口吻，毕竟没有颜元式的偏执。
王夫之爱古人而不薄今人，关于明代诗、诗作者，以至时文、时文写家的议论，甚至不止于“平情”，非但不吝称许，且因激赏而有估价之过。如以为文徵明（徵仲）诗“轻秀”与孟浩然“相颉颃”，“而思致密赡，骎骎欲度其前”（《薑斋诗话·夕堂永日绪论内编》，《船山全书》第15册第828页，岳麓书社，1995）；曰“若刘伯温之思理，高季迪之韻度，刘彦昺之高华，贝廷琚之俊逸，汤义仍之灵警，绝壁孤骞，无可攀蹑，人因望洋而返；而后以其亭亭岳岳之风神，与古人相辉映”（同上第831页。按刘伯温，刘基；高季迪，高启；刘彦昺，刘炳；贝廷琚，贝琼；汤义仍，汤显祖）。他看重诗作者的“才”、“情”，诗的“势”，不囿于文／道的眼界，使用的是一套较为复杂的分析工具。上述文字间播散出的，是对于“故明”的温暖的文化感情。当议论之时，王氏不以“儒者”自居，而以“文人”为“不足观”，是大可相信的。由此也可知其人必不为偏见所囿，对文／质、文／道的见识，定与迂儒不同。
儒者文论，每有精粹之见；且正因了文化视野的广阔，有仅由“修辞”着眼者所见不能及。但“理学氛围”影响于一时代文论之深刻，毕竟不能忽略，尽管有关的现象已经人多所谈论。那种影响在本文所论的“关系”（即文／质、文／道、文／理）中，呈现得尤为集中。即如研究者已经注意到的，明代直至明清之际的文论对于理学家之文的极端推崇。黄百家引其父黄宗羲语，说方孝孺“不欲以文人自命，然其经术之文，固文之至者”（《明文授读评语汇辑》，《黄宗羲全集》第11册第115页）。黄氏比较宋濂与归有光，说归氏之学，“毕竟挹之易尽”，宋濂“无意为文，随地涌出波澜，自然浩渺”（同上第159页）。“不欲以文人自命”、“无意为文”，乃所以成其为至文———尽管黄氏本人被认为未脱文人气习，却也不能免于对文人、文事的隐蔽的轻视。即上文所引黄氏的论“至情—文人”，不也既张大了视野，又透露了儒家之徒贬抑文人时的狭隘？黄氏更称道王阳明文，说正、嘉之后，“文胜理消”，“即如阳明之文，韩、欧不足多者”（《李杲堂先生墓志铭》）。黄氏以方孝孺文为“至”，张履祥则以朱子之文为“至”，说“《左》、《骚》、《史》、《汉》而下，诸大家虽文字卓然有不可及，然义理亦醇疵互见。……朱子之文，至大至博，至纯至粹……”（《训门人语三》，《杨园先生全集》卷五四）由文／道衡度，陆世仪说：“欧、韩之文，皆与道相近，然而终隔一层者，以其志在为文，欲借道以传文，非借文以发挥吾道也。此际主客之分，自有毫厘千里之辨。”（《思辨录辑要》卷五，正谊堂全书）“志在为文”，亦黄宗羲所不以为然的有意为文。倘依了陆氏，不可以“文”本身为目的，不可“有要好的意思在”，不可“专尚才思”，亦难乎为诗文矣。但在当时，即使长于为文且未必不刻意为文如黄道周者，也不免要以重道轻文为话头。比如他说：“文章于人，如华著树，烟霞著天，能于此处不黏心眼，则几于道矣。”（《与纪石青书》，《黄漳浦集》卷一九，道光戊子刻本）但“无意为文”、“不黏心眼”云云，却又未必全属偏见，换一个角度，也可以读作精于文事者的内行话、经验之谈的吧。
理学家的诗作最为此一时期论者激赏的，宋儒即邵雍，明则陈献章。王弘撰论理学家诗，说邵雍《击壤集》“以诗作语录，前无古，后无今矣”（《山志》“邵康节诗”条，初集卷二第34页，中华书局，1999），也应系于学术旨趣：王氏治《易》，宜有此论。陆世仪以为作诗能合“兴观群怨”者，在明为刘文成、陈白沙，对陈尤推崇，尺度则是“合道理风雅为一”（《思辨录辑要》卷五。刘文成即刘基）。关于陈献章诗的评价，这一时期的儒家之徒似有同然。张履祥也说：“昭代诸作者，愚以为当以白沙为宗，盖主于性情而不及律调。故其为诗，若风云变化，出奇无穷，有康节击壤之风，而温厚和雅过之，诚可继统三百。其余互有短长，未之及也。”（《答唐灏儒二》，《杨园先生全集》卷四）王夫之也说朱子之后，“唯陈白沙为能以风韵写天真”（《夕堂永日绪论内编》，《船山全书》第15册第839页）。
陆世仪不止于以唐宋以降的著名文人与理学巨擘比较，他设置了更为复杂的价值坐标，说“王、杨、卢、骆之上，有韩、柳、欧、苏，韩、柳、欧、苏之上，有韩、范、富、欧阳，韩、范、富、欧阳之上，尚有周、程、张、朱及孔、孟在”（《思辨录辑要》卷五）俨然等级序列。有趣的是，陆氏上述文字中的欧与欧阳均应指欧阳修。一时误书，倒证明了文人而名臣如欧阳修者，本不便简单地归类，也不足以支持有关“文人”的偏见。陆氏的愿意却在以韩琦、范中淹之类名臣的文章，置诸韩愈、柳宗元一流大文人之上———则“事功”之为价值尺度，也介入了关于“文”的评价。陆氏气象宽裕，见识通达，涉及有用无用，却也不出时论范围，引他人说“人之有文章，犹天地之有花草。若文章不藻丽，是花草无色也”，断然道：“与其为花草，毋宁为五谷”（同书同卷）！李颙的价值论中，更有赤裸裸的功利计量。他劝人勿为“诗文小技”，也说：“与其为一时春华之王、杨、卢、骆，何如为千古卓荦之韩、范、富、欧。”（《答梁质人》，《二曲集》卷一七）也如论文／质、文／道的扬此抑彼、去此取彼，其时如陆、李由价值观的偏至论“诗文”与“事功”，所见竟有如此者！
明太祖曾要求生员“毋徒尚文艺”，“徒以文辞为务”（《明实录·太祖实录》卷一四五）。到明亡前夕，孙承宗说：“臣读祖训，以典谟训天下，盖力斥杨、马浮藻，至曰：‘士不究道德之本，不达当世之务，何裨实用！夫实用者，高皇帝所谓‘文’也。”（《应天乡试录后序》，《高阳诗文集》卷一一，崇祯元年序刊本）明亡后继续此种议论，就有顾炎武如下广为人知的话：“君子之为学，以明道也，以救世也。徒以诗文而已，所谓‘雕虫篆刻’，亦何益哉！”（《与人书二十五》，《顾亭林诗文集》98页）“凡文之不关于六经之指、当世之务者，一切不为”（《与人书三》，同书第91页）。还说：“窃以为圣人之道……其文在《诗》、《书》、三《礼》、《周易》、《春秋》；……其所著之书，皆以为拨乱反正，移风易俗，以驯致乎治平之用，而无益者不谈。一切诗、赋、铭、颂、赞、诔、序、记之文，皆谓之巧言而不以措笔。”（《答友人论学书》，同书135页）
鄙薄词章、文人的不止儒家之徒，自居“志士”、“豪杰”者，往往也有此姿态。据孙奇逢说，他的友人鹿善继曾说“不欲使人名我为诗人”，“亦不欲使人名我为文人”（《北海亭集序》，《夏峰先生集》卷三）。江右彭士望不欲以“文人”自限，声称“文人之文与志士之文，本末殊异”（《与魏冰叔书》，《树庐文钞》卷二，道光甲申刊本），尽管他本人并未脱文人面目。王源也自说其“文与世所谓文人者不类”；甚至切齿道：“文人者，士之贼”，说“门户之祸，率起文人”（《复陆紫宸书》，《居业堂文集》卷六，道光辛卯刊本）。与魏耕一案有关的山阴张宗观（一名近道），“见诗人，则骂曰：‘此雕虫之徒也。’”，见友人朱士稚与人论诗，“亦骂不置”，然而张、朱二位“实皆能诗，乐府、古风尤绝伦”（孙静庵《明遗民录》卷二七第208页，浙江古籍出版社，1985）。有益无益的价值判断，有用无用的效用估量，不妨一致；“志士”以为诗与其“大志”不相容，也如迂儒的以词章与学道、成圣不相容。
当明清易代之际，文人与其文遭遇了来自“文／道”与“有用／无用”两个方向上的批评———儒者与自负经济者有时正是同一人。这里有其时的经世取向影响于衡文以至文事的例子。“明道”正是儒者认为的文的大用。方孝孺就说过：“凡文之为用，明道、立政二端而已。”（《答王秀才》，《逊志斋集》卷一一）。明末徐光启更由效用而将文区分为“朝家之文”、“大儒之文”、“大臣之文”与“文士之文”，以为文士之文不过“刻脂镂冰而已”（《焦氏澹园续集序》，《徐光启集》卷二第89页，上海古籍出版社，1984）。颜元、李颙等人更凭借了经世视野，将关于“文”的价值衡度中的功利标准推向了极端。
《明史》桂彦良传录有太祖与桂氏的如下对话。“帝曰：‘江南大儒，惟卿一人。’对曰：‘臣不如宋濂、刘基。’帝曰：‘濂，文人耳。基峻隘，不如卿也。’”（卷一三七）语气间并不掩饰起自草莽的帝王对文人的轻视。到本文所论的时期，最足令人印象深刻的，当是顾炎武的一再引宋代刘挚所谓“士当以器识为先，一号为文人，无足观矣”。顾氏抱怨唐宋以下文人之多（《日知录》卷一九“文人之多”条），说自己一读上述刘挚语，“便绝应酬文字，所以养其器识而不堕于文人也”（《与人书十八》，《顾亭林诗文集》第96页）；说“凡今之所以为学者，为利而已，科举是也。其进于此，而为文辞著书一切可传之事者，为名而已，有明三百年之文人是也”（《与潘次耕札》，同书第166页）。明初大儒宋濂、方孝孺都曾对苏轼、苏氏父子大表倾倒，王夫之却极鄙苏氏，对此不惜一论再论。对于苏氏父子的学术与心术，张履祥与王夫之有所见之同（参看《杨园先生全集》卷三九《备忘一》）。刘宗周门下，陈确是能文的一个，却也说“诗文小道”，若“沾尔求工，亦关系一生人品，于‘文人’二字上更加不去，最是恨事”；还说“生平尚论古人，不能不遗憾于韩、苏二大家”的“人以文传”而非“文以人传”（《与吴仲木书》，《陈确集》第74页，中华书局，1979），口吻与迂儒无异；在此一点上，与张履祥同调。但王夫之、张履祥的排苏，却并非即在“文／道”的传统视野中，更关涉其时儒者关于“世道人心”的忧虑，不便笼统地斥为偏见。
由后人看去显系“偏见”者，也可能有非近人所能想见的复杂背景。即如其时论者（不限于“儒者”）不满于诗人的啼饥号寒。由《诗》的《邶风·北门》，到陶潜的“饥来驱我去”，到杜甫的有关诗作，王夫之斥之为“恶诗”，以为似“乡塾师”、“游食客”，态度激切，且以韩愈《进学解》、《送穷文》的“悻悻然怒，潸潸然泣”为“不知道”（参看《诗广传》论《邶风·北门》、《薑斋诗话·夕堂永日绪论内编·四五》、《夕堂永日绪论外编·二七》）。钱谦益竟也说，“渊明乞食之诗，固曰‘叩门拙言词’，今乃以文词为乞食之具，志安得不日降，而文安得不日卑”（《列朝诗集小传》第446页，上海古籍出版社，1983）！关于韩愈，颜元也有类似的议论，说“论佛骨遭贬，此君子含笑入九原时也；只不能堪其孤苦贫穷，《表》中便盈幅媚气，与《送穷文》相表里，文公所以为文人之雄，非圣贤骨力也”（《习斋记馀》卷六《评潮州谢表》，《颜元集》第486页）。无关“诗艺”，出乎常情，也出乎常人的阅读感受；此种批评尺度的背后，却不止有所谓“诗教”，所关联的，更有那个严峻的时代与士大夫的尊严、品格有关的思考。尽管涉及士对于“贫”“窘”的态度，持论难免于道学气味。
无论其间有怎样繁复琐细的差异，你在检视宋元以降的文献时都不难发现，弃诗文而从事理学，通常被叙述为人生境界提升的过程。在诗赋、儒学间作非此即彼的选择，对词章的放弃，往往被作为“优入圣域”的条件，入道之始阶。至于粹儒所以“粹”，更在祛除了文人气习。据说薛瑄就经历了“尽焚所作诗赋，究心洛、闽渊源”之一过程（《明史》卷二八二本传）。《二曲集》卷四五《历年纪略》，记顺治二年李颙“偶得周锺制义全部，见其发理透畅，言及忠孝节义，则慷慨悲壮，遂流连玩摹，每一篇成，见者惊叹。既而闻锺失节不终，亟裂毁付火，以为文人之不足信、文名之不足重如此，自是绝口不道文艺……”李氏本人也反复讲述此一过程。顾炎武对陆世仪说自己“少年时，不过从诸文士之后，为雕虫篆刻之技”（《与陆桴亭札》，《顾亭林诗文集》170页）。对黄宗羲，也说“炎武自中年以前，不过从诸文士之后，注虫鱼，吟风月而已”（《与黄太冲书》，同书第238页）。许三礼记陈确，曰其人“自奉教蕺山，一切陶写性情之技，视为害道而屏绝之”（《陈确集》首卷，第1页）。朱鹤龄也自说“始而黾滥诗赋，既而黾勉古文，后因老友顾宁人以本原之学相勖，始湛思覃力于注疏诸经解，以及儒先理学诸书”（《与吴汉槎书》，《愚庵小集》卷一0第497页，上海古籍出版社，1979）。吕留良则说：“某少时不知学，狎游结纳，无所不至。今始恨悔所作，不但侠邪浮薄，恶之不为，即豪杰功名词章技艺之志，皆刊落殆尽矣。”“其所愿慕者，窥程朱之绪言，守学究之家当而已。”（《吕晚村先生文集》卷一《复黄九烟书》）固有转向理学者，也有转向经学、考据学者———在顾炎武、朱鹤龄的表述中，并不作严格区分；但无论为何种意义上的转折，都经历了对文人伎俩的放弃。在理学之士，此种自述，更是一种意义严重的表白：似乎非有此一番觉悟，即不足为世所重。
此种舆论氛围，不能不影响于普遍的价值观。黄宗羲说，“近见修志，有无名子之子孙，以其父祖入于文苑，勃然不悦，必欲入之儒林而止。”（《论文管见》，《黄宗羲全集》第10册第651页）由此等处，可感那种价值论入人之深。耻为文人，不屑于词章，黄氏于此慨叹道：“呜呼！人心如是，文章一道，所宜亟废矣。”黄氏以王阳明为中兴有明文统的人物，不满于论者无视王氏之于“词章”的贡献，“谓文与道二，沟而出诸文苑”（《李杲堂先生墓志铭》）。文与道一，本是黄氏的信念；以为王阳明不应当被“沟而出诸文苑”，却未必为其他王学中人所敢知。近人陈守实曾分析清明史馆将归有光由儒林传“黜入”文苑传一事：“儒林传序，原本为乔莱作。乔，宝应人。在史馆分得儒林传，与同馆人撰长编，以震川入儒林，颇以为深快。总裁大臣抑之文苑，同人咸以为惜。夫震川之入儒林或文苑，不必计论。溯其学术，震川出自魏校，校为崇仁学案中人，而好象山之说，与程朱异趣。则震川之由儒林而黜入文苑，亦与学术之偏好有关。”（《明史抉微》，《明史考证抉微》第21—22页，台湾学生书局，1968）令人可知“儒林”、“文苑”在史事中之等第。至于“黜入”云云，则又可证有关的偏见，近人竟也不免。章学诚说：“古今以来，合之为文质损益，分之为学业事功，文章性命。当其始也，但有见于当然，而为乎其所不得不为，浑然无定名也。其分条别类，而名文名质，名为学业事功，文章性命，而不可合併者，皆因偏救弊，有所举而诏示于人，不得已而强为之名，定趋向尔。后人不察其故而徇于其名，以谓是可自命其流品，而纷纷有入主出奴之势焉。”（《文史通义校注》内篇三《天喻》，第310页，中华书局，1983）本文所论的这一时期，此义似尚未为人道。
儒者非不文、不能文，却确有非但不能文，且自豪于不文者。颜元就坦然自承其“诗文无能比于人”（《习斋记馀》卷三《寄陈宗文》，《颜元集》第442—443页）。薛瑄门人张鼎编其师文集（《薛文清集》），序引朱子赞程子“布帛之文”、“菽粟之味”二语为比，清四库馆臣以为“殆无愧词”，曰：“考自北宋以来，儒者率不留意于文章。如邵子《击壤集》之类，道学家谓之正宗，诗家究谓之别派。相沿至庄昶之流，遂以‘太极圈儿大，先生帽子高’，‘送我两包陈福建，还他一匹好南京’等句，命为风雅嫡派。虽高自位置，递向提唱，究不足以厌服人心。刘克庄集有《吴恕斋文集序》曰：‘近世贵理学而贱诗赋。间有篇咏，率是语录、讲义之押韵者耳。’则宋人已自厌之矣。明代醇儒，瑄为第一。而其文章雅正，具有典型，绝不以俚词破格。……”（《四库全书总目提要》集部别集类《薛文清集》）或许薛氏之文果真当得“布帛之文”、“菽粟之味”而“无愧词”，“布帛菽粟”却往往被儒者用来辩护其不文。徐渭就曾讥讽道：“菽粟虽常嗜，不信有却龙肝凤髓，都不理耶”（《与季友》，《徐渭集·徐文长三集》卷一六，第461页，中华书局，1983）！流播于坊间的讲义、语录，尤不文之甚。顾炎武即曾批评语录“不文”，讲学先生从语录入门者“多不善于修辞”（《日知录》卷一九“修辞”条）。王夫之说，“语录者，先儒随口应问，通俗易晓之语，其门人不欲润色失真，非自以为可传之章句也。以此为文，而更以浮屠半吞不吐之语参之，求文之不芜秽也得乎？”（《薑斋诗话·夕堂永日绪论外编·一五》，第849页）但也应当说，文质彬彬体现于人，即注重义理而兼擅词章———明清之际固不乏其人。后世所称大儒顾、黄、王，均可归入此类。其他尚有陈确等。这里或有必要重复地说明，文人、儒者的分类，本为了方便论说。如顾、黄、王等，岂是此种指称所能范围的？
理学语境中的文人文论
读明代、明清之际的文字，你不难注意到，衡文于理学语境，文人的口吻通常无异于儒者。
自扬雄说“雕虫篆刻”“壮夫不为”（《扬子法言·吾子》），文人即袭此话头，以示志不在此，也成了一种常谈。《明史·文苑二》记唐寅，说寅诗文“初尚才情，晚年颓然自放，谓后人知我不在此，论者伤之”（卷二八六）。唐顺之不欲人以“文人”目之，鄙“文士雕虫篆刻”以为不足道，比文事于“隋侯之珠弹雀”，“耗精力于无所用”，以词章求工为“诗文之障”，说为文不如求道，辞赋徒以溺心，甚至较之道学而不废吟咏者，议论更有其激烈（参看《唐荆川文集》卷六《答皇甫百泉郎中》、同书卷四《寄黄士尚辽东书》、同卷《与陈两湖主事书》等，江南书局据明嘉靖本重刊），既有功利尺度，又杂佛学世界观———或许也正因其本是文士，更有“陷溺”的焦虑？当年茅坤即疑唐氏“本是欲工文字之人，而不语人以求工文字者”（参看同书同卷《与茅鹿门主事书》）。梁份曾引述唐氏之语曰：“以大地为架所不能载者，此烟消草腐之物”（《怀葛堂集》卷二《问真堂诗集序》，民国胡思敬校刊本），尽管其人可传者，无非此“物”。
文／质作为一种文学史的视野，影响于文人关于文事嬗递（质文代变）的想象，由来已久。在理学时代，文人为风尚所裹挟，更不免要以“道”与“文”权量轻重，论文／道、文／质，通常与儒者所见不殊。归有光就说：“夫道胜，则文不期少而自少；道不胜，则文不期多而自多。”（《雍里先生文集序》，《震川先生集》卷二第26页，上海古籍出版社，1981）还说：“以文为文，莫若以质为文。质之所为生文者无尽也。”（《庄氏二子字说》，同书卷三第84页。按归氏此篇所谓“文”，非文辞之“文”；所论乃泛“文质”）。唐顺之说“文与道非二”（《答廖东雩提学书》，《唐荆川文集》卷五），意在强调道之为“本原”。屠隆则以为“道之菁英为文”（《刘子威先生澹思集序》，《白榆集》卷二，《明代文论选》第265页）。清初魏禧也说：“惟文章以明理适事，无当于理与事，则无所用文。故曰：文者，载道之器。”（《恽逊庵先生文集序》，《魏叔子文集》卷八）施闰章说：“文者，道之见于言者也。”（《陈征君士业文集序》，《施愚山集》文集卷四，第70页）———足证“主流思想”的笼盖。
晚明文人与王学的关系已经人论说。数百年之后的今人，已难以体验王阳明的文字对于文人的吸引力。与唐顺之并称古文大家的茅坤就说，“（唐宋）八大家而下，予于本朝独爱王文成公论学诸书，及记学、记尊经阁等文，程、朱所欲为而不能者……”（《茅坤集·茅鹿门先生文集》卷三一《唐宋八大家文钞论例》，第834页，浙江古籍出版社，1993）此种议论，抽离其时的思想氛围，的确也无从解释。明代古文家与宋之欧、苏等神情之不肖，于此或可窥见一二。上文已谈到儒者对“儒先”及当代大儒由“文”的一面的极端评价。这里应当说，表服膺于理学家的诗文，已成彼时风气，即知名文人也未必能外。李东阳论文，以朱子为集大成（《篁墩文集序》）。陈献章尚止于以邵雍与杜甫并提，（“子美诗之圣，尧夫更别传。后来操翰者，二妙罕能兼”），唐顺之竟以为“三代以下之文未有如南丰，三代以下之诗未有如康节者”（《与王遵岩参政》，《唐荆川文集》补遗卷三。南丰，曾巩），以为邵雍诗已深入少陵之堂奥，“兼乎二妙”。以道学眼看诗文，所见不免如此。倘若将此种议论简单地读作“皈依”，未必合于实际；无宁相信那是一种出自真诚的阅读体验，尽管大可作为文人自信力削弱之一证。明末汤显祖说：“我朝文字，宋学士而止。方逊志已弱，李梦阳而下，至琅邪，气力强弱巨细不同，等赝文尔。”（《答张梦泽》，《汤显祖全集》诗文卷四七，第1451页，北京古籍出版社，1999）由上文可知，王夫之看当代“文字”，尚不曾用了如此悲观的眼神。
唐顺之说过，“唐、宋而下，文人莫不语性命，谈治道，满纸炫然，一切自于儒家。然非其涵养畜聚之素，非真有一段千古不可磨灭之见，而影响剿说、盖头窃尾，如贫人借富人之衣，庄农作大贾之饰，极力装做，丑态尽露，是以精光枵焉，而其言遂不久湮废”（《与茅鹿门主事书》，《唐荆川文集》卷四）。唐氏笼统地说“唐、宋而下”，事实却是，宋、明文人同在理学氛围中，精神意气仍显然有别。文人文化在两代遭际之不同，也应与理学在其时的意识形态地位有关。当明清之际，情况又微有不同。谈迁《北游录·纪邮上》记吴梅村语：“先儒讲道学，尝浅视之，就其所撰著，往往文人所未逮者，理彻而不须辞而传也。”谈氏自说“闻之瞿然有省”（第86页，中华书局，1981）。出诸吴氏，是否可以认为与易代过程中遭遇的思想震荡有关，而不宜仅由“时尚”、“风会”解释？
在理学氛围依然浓重、经学复兴正演成风气的这一时期，能由“影响剿说”中突围而出、于“语性命、谈治道”的风气中自异其面目的，却又是被目为“名士”者———文人中的文人，一种带有“破坏”倾向的文人。此种文人往往根柢佛老，另有学术背景。即如方以智，论诗就不乏奇思妙想。《通雅》卷首之三《诗说》：“诗者，志之所之也。反复之，引触之，比兴而已矣。世亦有知比者，未可以言兴也。兴之为比深矣，赋之为比兴更深矣。数千年之汗青蠹简，奇情冤苦，犹之草木鸟兽之名，供我之谷呼击节耳。何谓不可引故事？何谓不可入议论？何谓不可称物当名？何谓不可消遥吞吐、指东画西、自问答、自慰解耶？故曰：兴于诗。何莫学夫诗。诗之广大配天地，变通配四时。惜乎日用而不知，虽兴者亦未必知也。水不澄，不能清；郁闭不流，亦不能清。发乎情，止乎礼义。诗以宣人，即以节人。老泉曰：穷于礼而通于诗。立礼成乐，皆于诗乎端之。春秋律易，言之者无罪，闻之者足以戒，皆于诗乎感之。道不可言，性情逼真于此矣。言为心苗，有不可思议者。谁知兴乎？知《易》为大譬喻，尽古今皆譬喻也，尽古今皆比兴也，尽古今皆诗也。存乎其人，乃为玅叶。何用多谈！”方氏大“诗”，广“诗”，泛“诗”———其人说《诗》，岂止内行，岂但没有儒者、学人式的迂陋！针对《庄子》“文灭质，博溺心”的说法，方以智说：“伏羲不当画六十四卦，黄帝不当作甲子干支矣！且问：天地许多日月星辰，七十二候，人身生许多经络骨节穴道，是‘文’耶？是‘质’耶？如何‘博’？如何‘约’？”“《庄子》书是文灭质否？博溺心否？”（《药地炮庄·〈缮性篇〉评》）这确是有力的一问！
即使上文一再提到的后世以“文”名而当时近“道”的文人，也并非一味袭用道学口吻。归有光就说过：“夫文章为天地间至重也。”（《保圣寺安隐堂记》，《震川先生集》卷一五第401页）唐顺之也说：“自古文人虽其立脚浅浅，然各自有一段精神不可磨灭。开口道得几句千古说不出的语话，是以能与世长久，惟其精神亦尽于言语文字之间，而不暇乎其他，是以谓之文人。”（《答蔡可泉》，《唐荆川文集》卷七）即使仍不无关于文人的偏见（“立脚浅浅”），却解释了其人经久的文化生命。其所谓“文人”，不过有偏至而已（“惟其精神亦尽于言语文字之间”）；经了他的界定的“文人”，又岂可鄙薄！到本文所论的时期，钱谦益题纪映锺（伯紫）诗，用了夸张的态度，说“如其流传歌咏，广贲焦杀之音，感人而动物，则将如师旷援琴而鼓最悲之音，风雨至而廊瓦飞，平公恐惧，伏于廊屋之间，而晋国有大旱赤地之凶”（《题纪伯紫诗》，《牧斋有学集》卷四七第1549页，上海古籍出版社，1996），尽管用了调侃的态度，却令人大可相信，即使在“理学时代”，文人对于其文的价值、功能，也未曾全然失却信念。
陈子龙对儒者论《诗》不表佩服，说：“我观于《诗》，虽颂皆刺也。……后之儒者则曰：忠厚。又曰：居下位不言上之非，以自文其缩然。自儒者之言出，而小人以文章杀人也日益甚。”（《陈忠裕全集》卷二一《诗论》，嘉庆八年刊本）江右魏际瑞则表不佩服于儒者之诗，说：“程、朱语录，可为圣为贤，而不可以为诗；程、朱之人，亦为圣贤，而作诗则非所长也。”（《与甘健斋论诗书》，《魏伯子文集》卷二，《宁都三魏文集》）原是一种事实，但在当时说出，未必不需要勇气。其弟魏禧也认为儒者之文有七弊，即“晦重”、“烦碎”、“泛衍”、“方板”、“靡弱”、“重袭古圣贤唾馀”、“每一开口，辄以圣人大儒为开场话头”（《日录·里言》，《魏叔子文集》）。其中“方板”，及“袭古圣贤唾馀”、“以圣人大儒为开场话头”，最是通病。黄端伯更直截了当地说“竖儒不能标胜于文，乃窜于理以自匿，鄙俚不韵，达者迂之”（《瑶光阁集》卷一，乾坤正气集）。前于此，祝允明对理学家的文字，就非但不表佩服，且大有讥评（参看《祝子罪知录》）。
陈洪绶发表过一篇通达之论，说自己赞同陈继儒（眉公）关于诗文与讽谏的见识，曰：“若诗文有不关讽谏者当不刻，有关讽谏而不佳者刻无失，则世不传佳诗文矣。”仅以“讽谏”与否为衡度，即“不知古来诗文有以其品重而传，有其人不足传而文词绝妙，与六经诸子史不朽者”（《题花蕊夫人宫中词序》，《宝纶堂集》，康熙乙酉序刊本）———不同于寻常道学之见也不同于世俗成见。即使其人“品”不足传，仍无妨于“文词”之传，且“与六经诸子史”同其“不朽”，则“文词”之传不传未必与“道”有关，甚至不必赖有唐顺之所谓的那一段“精神”。这种议论，确非道学中人所敢闻。陈维崧说，“为经为史，曰诗曰词，闭门造车，谅无异辙”（《词选序》，《湖海楼全集·文集》卷三）。所谓“无异辙”，未必非意在为诗词争地位。相信“文”有其不依附于“道”的独立价值，汪琬不以为然于儒者所谓“文者载道之器”，质疑文、道关系的普遍适用性。他区分“为文有寄托”与“载道”，曰：“夫文之所以有寄托者，意为之也；其所以有力者，才与气举之也，于道果何与哉？”（《答陈霭公论文书一》，《清代文论选》第240页，人民文学出版社，1999）是否也可以认为透露了风气暗中转移的消息？理学语境中“文人”的思想贡献，自然不限于此。这一话题或有机会在其他场合继续展开。
为便于分析，本文不得不使用关于“文人”、“儒者”的全称判断，这是有必要说明的。颜元说：“吾辈能认取‘焕乎’之文章是甚物事、是甚光景，则不惟八股帖括、八大家古文非文，虽《四书》、《五经》亦止记此文章之册籍，并不可言‘文’矣。”（《四书正误》卷三，《颜元集》第198—199页）所用的是排除法，由对其他种“文”的抹煞、贬低而界定是“文”非“文”。他明确地表示自己所论非“文”的等级问题，而是性质问题（即是文非文），阐说此意不厌重复。如说：“文之一字，孔子以前未误。尧之文章，文王之文，孔子在兹之文，是经书文字乎？认‘文’作经书文字，误自汉、宋耳。”（同上第194页）“古者不惟无帖括、八大家等文，并无汉宋注疏、章句、语录之文。文，《诗》、《书》、六艺耳。《诗》、《书》亦只是三物之谱……”（《四书正误》卷四，同书第213页）他所谓“文”固非文墨，当然更不是辞翰、文艺，即不是文人所谓的文，文人所从事的文。是、不是，斩钉截铁，不容有折衷的余地。而这“不是”正是颜元所着重表达的。颜氏说“文”，与其言“学”相通。他的说“文”，有当代理学、经学批评的明确的针对性。参看拙着《明清之际士大夫研究》上编第二章第一节，该书第114—115页。“文”、“质”的语义、语用，系于论域、语境。王夫之说礼有文质，略近于今人所说的“形式—内容”：“不废其朔，质也，而将其敬，不从其情，则文也；不违其时，文也，而致其爱，不蕲乎美，则质也。”（《宋论》卷一，《船山全书》第11册第37页，岳麓书社，1992）在以上表述中，文与质何为形式，何为内容，却又难以厘清。王、黄议论之合，另如王氏说“直情径行，礼之所斥也”（《俟解》，《船山全书》第12册第487页）；黄宗羲亦引子游所说“直情而径行者，戎狄之道也”（《留书·文质》），若合符节。黄氏该文说“天下之为文者劳，而为质者逸，人情喜逸而恶劳，故其趋质也，犹水之就下”，也大异于常谈。他在《俟解》中说：“若以朴言，则唯饥可得而食，寒可得而衣者为切实有用。养不死之躯以待尽，天下岂少若而人邪！”（第487页）他以为人之为人，“必于饥不可得而食、寒不可得而衣者”求之（同上第488页）。基于此，他激烈批评先秦农家之曰“勤”曰“朴”，导致尊卑上下秩序、礼乐文明的破坏（《四书训义》卷二九《孟子》五，《船山全书》第8册第329页，岳麓书社，1990）；将世俗所乐称的“朴实”、“率真”归结为“庶民”之为庶民，也即禽兽之为禽兽（参看《俟解》，第478—479页）。与“庶民—禽兽”相对的，自然是礼乐文化所赖以寄存的士林精英。王夫之以为，“言愈昌而始有则，文愈腴而始有神，气愈温而始有力。不为擢筋洗骨而生理始全，不为深文微中而人益以警……刻露卞躁之言兴，而周、唐之衰亟矣”（同上第344—345页）。”（同书第344—345页）— —非止于关于“《诗》教”的常谈，此种诗论文论与他关于政治社会历史文化的议论逻辑贯通，也见出他的思想的一贯与彻底。全祖望《答诸生问南雷学术子》批评黄氏“文人之习气未尽，以正谊明道之馀技，犹留连于枝叶”（《鲒埼亭集》外编卷四四）。近人朱倓说黄氏之文“往往为感情所驱使，好为过实之言”，其议论“褒贬任情，抑扬失实，即其纪事，亦有类此者”（《明季杭州读书社考》，《明季社党研究》第231—232页，商务印书馆，1945）。但由另一面看，学人而文人名士，岂不正作成了黄氏的丰富性？陆世仪有“有用文人”、“无用之辞章”一类说法（同书同卷）。王源说“文”之功用，“而使人得之如药之可以疗病，如麻丝谷粟可以温、可以饱，如水沃焦而火可御寒也”（《复陆紫宸书》，《居业堂文集》卷六）。彭士望以“经济”尺度衡文，关心在“虚／实”及适用与否：“故曰：文者虚器，诗者感兴之端倪，中无以实之，则必不适于用。”（《与胡致果书》，《树庐文钞》卷三）持此尺度，对唐、宋诗人文人均有不满。宋濂说苏氏：“自秦以下，文莫盛于宋，宋之文莫盛于苏氏。”（《〈苏平仲文集〉序》，《宋濂全集·芝园续集》卷六第1575页）以下即对于三苏的赞美。方孝孺号称粹儒，语涉文,道，拘执甚于其师（宋濂），却以庄周之书、李白之诗、苏轼之文为“神”（参看其《苏太史文集序》，《逊志斋集》卷一二）；另文说苏轼“魁梧宏博，气高力雄，故其文常惊绝一世，不为婉昵细语”（同书同卷）。至少在这种场合，并没有失却衡文的正常心态。王氏批评宋诗宋文，态度峻厉（参看《宋论》、《薑斋诗话》）。他对于三苏的激烈批评，不全着眼于“辞翰”，往往别有旨趣（即如针对他所以为倾险的策士人格）。但他的批评又非无关于辞翰。即如他批评韩、柳、曾、王之文的“噍削迫塞”为“情淫”，对三苏的文字也有类似的说法。凭借特有的视野，不惟所见之三苏，且所见之元、白等，也不免大异于人（包括他儒），固有显然的偏见，深刻处却也有其他论者所不能到。王氏诗论、文论（如《夕堂永日绪论》内外编、《南窗漫记》）中的文人，与其他论述（如《诗广传》）中的文人，又有不同。须将不同角度、旨趣的论述并读，才能知其人对有关人物（如陶、杜）的复杂态度。设若摘出若干字句，径以之为王氏的“杜甫论”，则难免于误解。如马积高的《宋明理学与文学》（湖南师范大学出版社，1989）。左东岭《王学与中晚明士人心态》（人民文学出版社，2000）一书也论到李贽的“心学因缘”、汤显祖的“心学渊源”、冯梦龙、公安三袁与心学的关系（参看该书第四章）。该书还具体分析了嘉隆间著名文人唐顺之、王慎中、徐渭等与王学的关系。关于公安三袁、张岱与王学，夏咸淳《晚明士风与文学》也有论说（参看该书第149页，中国社会科学出版社，1994）。章培恒、骆玉明主编《中国文学史》：“严格说来，所谓‘唐宋派’的主脑人物王慎中和唐顺之，实际上是宗宋派##说得更清楚些，是道学派，因为他们真正推崇的，首先是宋代理学而不是文学。”（下卷第七编第三节《唐宋派及归有光》，第247页，复旦大学出版社，1996）而王、唐所受当代思想的影响，主要来自王学，交游也大有王学中人。
赵园（1945— ），女，河南尉氏人，中国社会科学院文学研究所研究员。
原载：《江西社会科学》2005年05期
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