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关于钱锺书，我说过什么程亚林内容提要
本文总结了笔者关于钱锺书先生的几次“说”，有献疑，有叹服，有辨析，也有维护。它用个案研究展示了笔者对钱先生的看法：他不是完人，超人，圣人，但评诗论文目光之精审，探幽抉微思维之邃密，随缘说法方法之高明，知错必改心态之洒脱，却非一般学者所能企及和兼备。关键词 钱锺书不是钱学专家，但从事中国古代文论研究又实在绕不过钱锺书，于是便有了关于钱先生的断断续续、大大小小的“说”。
第一次“说”就是“献疑”。我发现，钱先生对元好问《答俊书记学诗》中两句诗的解释前后有异。1948年开明书局初版《谈艺录》369页上说：“元遗山《答俊书记学诗》七绝有云：‘诗为禅客添花锦，禅是诗家切玉刀。’下语极有分寸。盖禅破除文字，更何须词章之美，诗则非悟不能，悟则通乎禅理。”这是说，元好问认为，禅人无须写诗用诗，诗人之“悟”却与禅人之“悟”在“理”上相通，诗理和禅理有关涉点。但1984年中华书局版的《谈艺录》补订本581页上却说：“下句正后村所谓‘将铅椠事作葛藤看’，须一刀斩断，上句言诗于禅客乃赘疣也。”似乎元好问的看法是诗之于禅了无交涉，不是“赘疣”就是“葛藤”，须一刀割去和“斩断”。这两种释义显然有不一致的地方。前者认为两句诗分别说诗之于禅和禅之于诗的关系，即使肯定诗无关禅之痛痒，也承认诗人精通禅理有助于领悟诗理；后则却认为两句诗都在说诗之于禅的关系，坚持学禅必须弃诗的观点。但按后一种释义，“禅是诗家切玉刀”就必须理解为“诗是禅家（须用）切玉刀（斩断的葛藤）”，这岂不偷换了原句的主语和表语，增加了原句没有的内容？我于是深感疑惑。读了《遗山先生文集》和钱先生指出与之相关的《后村先生大全集》中有关诗禅的文字后，更发现元好问不仅主张诗人学禅，也主张禅人学诗，是一个完全意义上的“诗禅相通”论者。他并不认为学禅必须绝对破除文字，而是在《陶然集诗序》中说：“诗家所以异于方外者，渠辈谈道不在文字，不离文字；诗家圣处不离文字，不在文字，唐贤所谓性情之外不知有文字云尔。”这“不在不离”、“不离不在”之说显然比绝对“破除”说圆通。刘克庄（后村）虽有“诗禅无关”之论，但也不是绝对的诗禅对立派，同样表扬过禅人作诗和诗人学禅。而刘禹锡《过鸿举法师寺院便送归江陵》一诗的小引和《碧岩录》中有关文字又告诉我们，佛禅家用“花锦”一词有褒贬二义，不可将它一律视为“赘疣”“葛藤”的同义词。这样一来，钱先生之释是否符合元好问诗原意就成了问题。在我看来，无论就文本本身释义还是以文本间的联系为背景来释义，元好问这两句诗都应解释为：诗能够为禅客宣扬禅理描述禅事增添光彩，禅能够使诗人更深入地领悟诗歌创作之理。于是，撰成《〈答俊书记学诗&钱说献疑——兼论元好问的诗禅观》一文发表在《武大学报·社科版》1989年第6期上,聊献涔蹄之水、一篑之土于大海乔岳之前。当然，这也为我写作专著《诗与禅》（江西人民出版社1989年初版，1998年二版）去除了一点困惑。
第二次“说”是为了写作《近代诗学》（湖南人民出版社2000年版）。钱先生对近代诗歌和诗学的研究用力甚勤，颇多创见。但他的许多见解被近五十余年来的近代诗歌诗学研究者有意无意地忽略遗忘了。其中，尤以对黄遵宪、严复与王国维诗的轩轾为最。按近五十余年的评价，黄诗最受推崇，王诗（包括词）则几无人提及，被打入冷宫。这当然与“五四”以来所谓“新文学史观”以及后起的阶级分析方法、以阶级斗争为纲的历史发展观先后主宰学术研究相关。按照这些观点与方法，黄遵宪提倡的“别创诗界”论及其“新体诗”实践与梁启超提倡的“诗界革命”论前后呼应所造成的局势，被认为代表了符合时代发展方向的诗界潮流，被戴上了“革新”“革命”的桂冠，而王国维诗词由于无论在表层内容上还是在形式上既不“革新”更不“革命”，就被视为封建主义、悲观主义和保守主义的产物。这样，褒黄贬王乃至置王诗于不顾，就成了相沿成习的研究程式和戒律甚至“集体无意识”。文学史、文学批评史为黄诗大吹法螺，几位饱学之士为黄诗大作笺注，出版界和学术界一致对王诗保持沉默或偶加伐挞，也是大家见怪不怪的现象。但钱先生早在《谈艺录》第三节中就站在“哲学的人学”的高度对黄、严、王诗作出了不同于流俗更不同于后来论者的评价。他说黄诗取径不高，语工格卑，“差能说西洋制度名物，掎摭声光电化诸学，以为点缀，而于西人风雅之妙、性理之微，实少解会。故其诗有新事物，而无新理致”。认为只有通西学而不通国学但又雅好国粹或通国学而不通西学但又爱赶时髦的人才会为了附庸风雅而喜好黄诗。至于当年号称“西学巨子”的严复的旧诗，他的评价也是：或者“词律谨饬，安于故步”，与遗老遗少的诗差不多，或者偶欲就“旧解”出“新意”，“直是韵语格致教科书，羌无微情深理”，象押韵的西式理科教材。原因也在于严复“本乏深湛之思”，所治西学都是“卑之无甚高论者”，“识趣”并不高。相反，他对王国维融西学义谛以入诗却大加赞赏：“老辈唯王静安，少作时时流露西学义谛，庶水中之盐味，而非眼里之金屑。”尤称其七律，以比兴“寄天人之玄感，申悲智之胜义”，是“治西洋哲学人本色语”。认为他对柏拉图之“理想”、浪漫主义精神、主观与客观时间、人生悔疑心态、叔本华哲学求解脱之旨都有领会，发为声诗，又能不“艰僻”，不炫学，真可谓“深藏若虚”。这种评价至少包含了两个重要观点：一，西学义谛不是以声光电化等形式表现出来的科学道理，而是对宇宙人生中“天人之玄感”、“悲智之胜义”的体会和领悟；二，优秀诗歌不是宣传新事物、新道理的传声筒，而是如水中着盐般积淀着“玄感”、“悲智”的诗性语言。哲学、诗歌之雅俗优劣只能以这两个标准划分。这当然也意味着所谓“别创诗界”论和“诗界革命”论以及它们的肯定者赞颂者都误解了西学义谛，没有弄懂诗歌中情与理的关系或者存在着凡事都应该为当前的政治形势服务这种偏见。正是这种误解、不懂和偏见长期阻碍了中国哲学、文学的发展。因而，钱先生这些“酷评”之声不仅是对当时流俗的反叛，也是对后来学界评论的预警，遗憾的是没有得到足够的重视，以至至今读来，犹有颠覆“集体无意识”的威力。这也说明，早在上世纪三四十年代，钱先生对西方流行的科学主义和人文主义两大潮流已有鉴别和己见，并对“玄感”“悲智”深有体会。不象我辈，至今还在争论要科学主义还是要人文主义，或为知道一点人文主义皮毛而沾沾自喜。钱先生思想之先进深邃，于此可见一斑。这点感想，我大部分写在《注目“风雅之妙，性理之微”》一文里，发表在《书屋》2000年第6期上。
第三次“说”也是为了写作《悲剧意识》（吉林教育出版社2001年版）。检讨二十世纪中国知识分子对文学悲剧的认识，分析他们的悲剧意识，王国维1904年写的《红楼梦评论》是绕不过去的。按一般说法，认定王国维在这篇文章里完全以叔本华悲剧观为理论基础来分析《红楼梦》也就够了。但我注意到，钱先生偏偏在《谈艺录》补订本第349页上写下了一段话，认为王国维举贾母、王夫人、龚人和宝玉限于身份地位、人际关系各有理由不喜欢林黛玉或者畏惧与黛玉结合为例，来证明宝黛悲剧的发生“无蛇蝎之人物、非常之变故行于其间，不过通常之人情、通常之境遇为之”，并因此判定《红楼梦》是“悲剧之悲剧”，虽然“持之有故”，但也表现了他“于叔本华之道未尽，于其理未彻”的知识缺陷。按钱先生的理解，“苟尽其道而彻其理，则当知木石因缘，侥幸成就，喜将变忧，佳偶始者或以怨偶终；遥闻声而相思相慕，习近前而渐疏渐厌，花红初无几日，月满不得连宵，好事徒成虚话，含饴还同嚼蜡。”这也就是说，“苟本叔本华之说，则宝黛良缘虽就，而好逑渐至寇仇，‘冤家’终为怨耦，方是‘悲剧之悲剧’”。在他看来，只有写出日常生活中“餍即成厌”这种悲剧，让宝黛结合再互感失望互相怨恨并最终疏离厌弃，才算把握了叔本华悲剧观的精义。同时，他在承认“《红楼梦》现有收场，正亦切事入情，何劳削足适履”的前提下，又发了一通哲学和文学不能互相干扰的议论：“王氏附会叔本华以阐释《红楼梦》，不免作法自弊也。盖自叔本华哲学言之，《红楼梦》未能穷理窟而抉道根；而自《红楼梦》小说言之，叔本华空扫万象，敛归一律，尝滴水知大海味，而不屑观海之澜。夫《红楼梦》、佳著也，叔本华哲学、玄谛也；利导则两美可以相得，强合则两贤必至相厄。”这是说，《红楼梦》虽然不是叔本华所谓“悲剧中之悲剧”，未抉叔本华哲学的“理窟”与“道根”，但自有其广泛地反映生活的权利和价值。它的结局也自有理由，不必按叔本华哲学及其“悲剧中之悲剧说”来改写。这是因为文学与哲学涉及的是不同领域，具有不同性质。文学要广泛地反映生活，按生活的逻辑行事，哲学却必须“空扫万象，敛归一律”，对宇宙人生做抽象的、纯思辨的、形而上的、以某个基本原理贯之统之摄之的思考，难免独断、片面。问题不在于《红楼梦》不符合叔本华哲学的要求，而在于王国维用叔本华哲学来阐释《红楼梦》的价值，是“强合”文学与哲学，纳圆就方，“作法自弊”的结果。这说明，《红楼梦》有其存在的理由和价值，叔本华哲学及其悲剧学说也有存在的理由和价值，王国维以叔本华哲学及其悲剧学说阐释《红楼梦》却是一个错误。由此看来，钱先生认为王国维沿用叔本华哲学来解释《红楼梦》至少犯了两个错误，一是没有掌握叔本华悲剧观精义，二是“强合”了哲学与文学。那么，这种与定论截然相反的批评是否实事求是？就需要辨析。我在重读了王国维《红楼梦评论》和叔本华《作为意志和表象的世界》后认为，王国维所沿用的“三种悲剧”论全部来源于叔本华，他从书中人物“地位”、“关系”立论判定《红楼梦》为“悲剧中之悲剧”，也完全符合叔本华的观点。“餍即成厌”是叔本华提到的一个悲剧性现象，但他并未特别重视并将它提升到“悲剧之悲剧”高度，虽然这是他力主彻底否定意志的哲学在逻辑上应该得出的结论。因为只有深刻体会“餍即成厌”悲剧的意义，才会自觉、彻底地放弃欲望，否定意志。遗憾的是他并没有作如此追问和推导。所以，该受指责的不应是王国维而应是叔本华，钱先生弄错了对象。但是，钱先生对叔本华哲学及其悲剧观的理解却益人神智。它告诉我们：理解和阐释不应以固守原意或尽可能接近原意为限度，它完全可以根据文本逻辑地推导出原作者没有明确地表达的观点和应该得出的结论，修正其疏忽，完善甚至深化其学说。这意味着，理解、阐释不仅是转述和运用，把握原作者说了什么，意旨是什么的过程，也可以是追问和推导，发掘原作者可能和应该说什么的过程。追问和推导中包含着思辨能力的较量。这正是钱先生对叔本华哲学及其悲剧观研究和阐释学的贡献。至于王国维沿用叔本华学说来解释《红楼梦》自有其价值，不必求之过苛。哲学与文学如何才能“利导”而非“强合”？则是值得另作探讨的问题。于是，我又将上述思考撰成《王国维悲剧说钱评辨析》一文发表在《文艺理论研究》2001年第5期上。
四、五两次“说”都是有感于对钱先生的“时评”而发。
一种“时评”认为，钱先生论著没有形成自己的理论体系，“无思想的深度，而只是摩挲和炫耀知识的碎片”。这种所谓“无思想深度”之评，当然是睁眼说瞎话，无稽之谈。开钱先生之卷必有益，恐怕是任何有思想的知识分子由衷的体会。例子太多，举不胜举，兹不赘。至于说到有深度的思想必须以建构形而上学理论体系为表征，则是早已过时的“理性专制”时代的偏见。理性有限度，理性不能专制一切，反对形而上学独断，是十九世纪下半期以来世界知识界逐渐形成的共识。尽管继续建构体系自有存在的理由，无可厚非，但至今仍然唯黑格尔“顶峰”马首是赡，恐怕就有“犹着旧时妆”之嫌了。如果再“理直气壮”，颐指气使，视建构体系为治学无可怀疑或不许怀疑的不二法门，更会沦为无论魏晋的“出土文物”。所以我认为，以这一标准衡量、评价钱著，是没有理解钱先生思想精髓的表现。钱先生始终认为，广阔无垠而又充满无数值得探索的奥秘的宇宙人生以及真正反映它的文艺，是最值得人类尊崇的对象。任何想将宇宙人生以及文艺纳入一个严密的形而上学理论体系的企图注定要失败。他最愿意做的就是从自身对宇宙人生的真切体验出发，站在哲学的人学亦即“人而上学”的高度，用富有学养而又充满个性的眼光多方位多层次地打量、品评、探索宇宙人生及文艺，并形诸“刁蛮”泼辣的文字，开启富有现代感、永远开放的心灵。他肯定宇宙人生中存在着“致广大而极精微”的“道”，但大道无名，是不可测、不可说的。人们为探索宇宙人生奥秘所作的一切努力，都是“绕不可言说者而盘旋”。人类这种行为虽然难能可贵，值得称道，但自有局限、边界，决不可妄自尊大，执偏概全，恃理为障。他曾说：“道之全体大用，非片词只语所能名言；多方拟议，但得梗概之略，迹象之粗，不足为其定名，亦即‘非常名’，故‘常无名’。”又说：“然事难而人以之愈敢，勿可为而遂多方尝试，拒之适所以挑之。道不可说、无能名，固须卷舌缄口，不著一字，顾又滋生横说竖说、千名万号，虽知其不能尽道而犹求亿或偶中、抑各有所当焉。”（以上引文见《管锥篇》864、409、410页。并请参见41、42页。）这就把道的性质、它与思维以及语言文字的关系、思维以及语言文字的价值与限度、人所该做和能做的都阐述得十分明确。同时，他深入思考过形而上学理论的来源、生成机制及其正负面效应，坚决反对“以理杀人”。他同意西人所说，任何形而上学理论的大前提都“由情欲中来”，任何“情欲”都可以通过审密的“逻辑推论，逐步升桄，言之成理”。明白这个道理，固然有助于破除理论的神秘性，提高将理论内化的自觉性，但也提醒人们应该对理论造成危害的可能性保持高度警惕。因为一方面，“本诸欲，信理之心始坚”，人们可以从“欲”出发去信“理”，也可以因为“理”能满足“欲”而坚信“理”之正确，从而自觉地将“理”内化。但另一方面，“依夫理，偿欲之心得放”，它也可以使一切情欲都因有理可恃而放纵无忌，形成“声色、货利之耽，游惰、凶杀之癖，莫不可究厥道源，纳诸理窟，缘饰之以学说，振振有词”的可怕局面。人们可以“以理杀人”，可以以“正义”为旗帜，制造“伏尸百万，流血千里”的悲剧，甚至可以将“杀身杀人”的私欲“统纪而宏阐之”，将它夸大为“准四海而后垂百世”的“天理”、“公理”，以杀“天下后世”。所以，对理欲二者“互相利用，往复交至，环回轮转”的关系要有清醒、深细、透辟的认识，决不能认为“理”高于一切，恃“理”就可以统摄、宰割一切，推行或屈服于理性专制（引文见上书1134、1137页）。这意味着，理是有情欲根源也是有适用限度的，如果遗忘这一根源，逾越这一限度，将会导致不堪设想的恶果。这也说明，钱先生早已自觉地在抵制“理性专制”并早已与西方近现代人文主义思潮特别是二十世纪二十年代兴起的“哲学的人学”思潮“接轨”，我们又怎么能将人之所弃强加于人而且声色俱厉呢？这些感想成就了《也说有“深度”的“思想”》一文，刊载于《书屋》2001年第11期上。
另一种“时评”则认为钱先生桀骜不训，看不起任何人，决不会检讨自己的言行，也不会对任何知识界同行（无论前辈平辈晚辈）作输心之拜。关于这方面的轶闻趣事也流传颇广。但如所周知，他在《模糊的铜镜》一文里曾就《宋诗选注》作过自我解剖，承认自己在上有“严峻戒律”的条件下也存半就不就之心，既无奈、酸楚，又不无狡诈，自我暴露了令人痛心、悔恨的生存状态。我还发现，他在功成名就达到顶峰的晚年，也因评论宋诗时迫于压力得罪过陈衍而深自忏悔。这有他在“来日无多”的情况下赶紧整理出版《石语》一事为证。在这本书里，他不仅记下了陈衍谈诗论文、知人论世的许多真知灼见，还记下了陈衍对他的关怀、鼓励和提携，表达了由衷的怀念和忏悔之情。如果说在钱先生心灵词典里没有“检讨”“输心”“忏悔”等字样，这一切又如何能办到？他又何屑何暇去办？于是，我写了《由衷的忏悔》一文发表在《读书》2002年第12期上，希望读者能看到钱先生的另一侧面。
当然，为了生存，钱先生并非“硬碰硬”的知识人，他也学会了乖巧。比如，评近代诗歌时贬黄褒王，自是独行特立之见。但二十世纪八十年代写《谈艺录·补遗》“24页”条时，他又修正了对黄遵宪诗的看法。他从乾嘉之后诗歌演变史的角度肯定了黄诗“不绝俗违时而竟超群出类”的价值，称他为晚清诗坛的“霸才健笔”，还说：“余称王静安以西方义理入诗，公度无是，非谓静安优于公度，三峡水固不与九溪十八涧争幽蒨清泠也。”在指出黄“后来学养大进，而习气犹余，熟处难忘”等缺点的同时，又体谅了他“假吾国典实，述东瀛风土，事诚匪易，诗故难工”的苦衷。这究竟是“老去渐于诗律细”，还是为了使《谈艺录》顺利再版而违心从众，讨好买乖，就只有钱先生自己知道了。而后一种可能性颇大。不然，“伧气”“俗艳”“无新理致”“犹参军蛮语作诗”的黄诗怎么忽然成了“霸才健笔”“三峡水”？积淀着“玄感”“悲智”的王诗反倒成了不能与之争、微不足道、仅以“幽蒨清泠”见长的“九溪十八涧”？难道思入幽微之诗反而不如“西洋新事物展览”和宣传口号？就叫人难以索解了。再如，1981年接受香港彦火先生采访，检讨《宋诗选注》在选目上存在缺点时，竟然说这是“一切这类选本”必然带上的“迁就和妥协”，也用金蝉脱壳之计为当权者和自己开脱，表达了“余悸未泯”的心态。这意味着，在特定时代，要成为“蒸不烂，煮不熟，捶不扁，炒不爆，响当当一粒铜豌豆”是何等艰难。
从以上可以看出，凡有著述，我总要先看看钱先生对相关问题发表过什么高见，不看，心里总不踏实。尤其是在一般论著大多成了经学讲义、八股、拼盘和水货之后，钱先生的议论哪怕是只言片语也显得弥足珍贵。思必己出，出必有棱有角，见锋见芒，耐人寻味，益人神智，是他留给我们最宝贵的财富。更难能可贵的是，他在瓦釜雷鸣同时又万马齐瘖、思想的脉搏几乎停止跳动的时代，坚守了思考者的权力，用不无酸楚的方式维护了思考者和人的尊严。
当然，我并不盲从钱先生，而是在获得教益的同时坚持与他的论著平等对话。哪怕一得之见可能错误，也不轻言放弃。这种对话的愉快，是人生一大享受。
谨以此文向钱先生道一声迟到的“谢谢”。
日于珞珈山
（本文为提交给江南大学举办之钱锺书与中国现代学术研讨会之文章。后经改动，以《对话的愉快》为题发表在《读书》2005年4期）
(编者按，作者为武汉大学文学院教授）
（收稿日期：）
原载：《读书》2005年4期
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