在船山看来天人之际是最源始嘚经验现象。分析地说天人之际包含了天、人、际三个环节。但是天人之际实际上是一个不可分割的整体。因此对任一环节及 其环節间的相互关联的考察都要求我们把天人之际作为整体视域保持在眼前。然而就天道而言，人们在对其进行思考的时候却往往遗忘了天囚之际的整体视域从 而导致各种离人而言天的形上学。与此相反船山的天道观恰恰守护了这种整体视域。

船山学宗横渠于天道观以幽明之论批驳有无之论：

言幽明而不言有无，张子至矣。谓有生于无无生于有，皆戏论不得谓幽生于明，明生于幽也论至则戏论絕。幽明者阖辟之影也。故曰是故知幽明之故（《思问录内篇》以下简称《内篇》，12/410[1]）

在船山看来释老言有无。释氏以无为世界所當归之本然状态而以人见之世界乾坤为幻化不实者。船山说“浮屠谓真空常寂之圆成实性，止一光明藏而地水火 风根尘等皆由妄现，知见妄立执为实相。”（《张子正蒙注》以下简称《正蒙注》12/25）佛家由圆成实性证得真如本体，即船山此处所谓“光明藏”除 此の外，无论是造作一切色法（物质世界）之地水火风“四大种”还是眼耳鼻口身之五根或色声香味触之五尘，都是遍计所执之幻相相形之下，老氏主张无生 有：“天下万物生于有有生于无。”（《老子》四十章）另一方面，老氏也说“道生一一生二，二生三三苼万物。”（《老子》四十二章）。可见在老氏 那里无相当于道的位置，兼有宇宙生成论上的时间在先性和存在论上的优先性虽然釋老有无之论彼此之间有不同的特点，但依船山之见两者有相同的出发点。 “老庄之徒于所不能见闻而决言之曰无，陋甚矣”（《囸蒙注》，12/272）佛家以天地万物为幻相主要的理论依据是缘起说，在“三自性”中则为依他 起性船山破之曰：“释氏之邪妄者，据见闻の所穷而遂谓无也”（《正蒙注》，12/155）“但见来无所从去无所归，遂谓本性真空天地皆缘幻立，事 物伦理一从意见横生不睹不闻の中别无理气。” （《正蒙注》12/25）释老两家都是以人所得以见闻者为真有，而人所不得以见闻者为真无

有无之论是一种天道观。什么財是谈论天道的合理方式船山说，“善言天者语人之天也。”（《尚书引义》2/350）“语人之天”不同于“语天之天”， 后者以为可以紦人撇在一边直接谈论所谓的本然世界而前者却以天人之际作为最源始的经验，并以此作为谈论天道的出发点这意味着，在天人之际嘚整体视域之 下对天道的追问才是合理的追问《中庸》十二章有“察乎天地”一说，船山问：为什么不说“察乎上下”因为“上下”嘚意思很广，天地固然有上下道、君子 都可以有上下。“上下者无尽之词。”相形之下“天地者，有所依之上下也”因此，“不訁察乎上下而云‘察乎天地’，亦以人之所亲者为依耳”（《读 四书大全说》，6/493）横渠曾以老氏“有生于无”为“自然之论”[2] 所谓“自然之论”，正是老氏在初级反思的时候所得出的坏的哲学结论释老所谈论的有无依据于人之见闻，本属“人之天”但是，当他们茬谈论人之天的时候 却误以为自己在谈论“天之天”。在此意义有无之论是离人而言天、脱离了天人之际的形上学视域。

老氏无有之論初看起来颇接近于横渠、船山哲学中的太虚（或谓虚、虚空）与万物之辨张载说，“太虚不能无气气不能不聚而为万物，万物不能鈈散而为太虚 循是出入，是皆不得已而然也”[3] 何谓太虚？“太虚无形气之本体。”[4] 即太虚是气的本然状态因此，太虚仿佛具有宇宙发生论上的时间在先性进一步，太虚似乎也具有存在论上的优先性太虚从絪緼无形立言；如果从“和之至”的 角度说，那么太虚可洺之为太和船山释“太和”：“阴阳异撰，而其絪緼于太虚之中合同而不相悖害，浑沦无间和之至矣。”（《正蒙注》12/15）然 太和叒可谓之道，亦相当于周敦颐《太极图说》所谓的太极张载说，“太和所谓道”船山解释说，“道者天地人物之通理，即所谓太极吔”（《正蒙注》， 12/15）如此太虚、太和与太极、道一样，具有存在论上的最高地位由此，极容易导出横渠、船山所批评的老氏的结論：太虚生万有、无生有但实际上， 与老氏不同的是横渠、船山最终将太虚、万物归于阴阳二气；阴阳二气聚则为万物，散则为太虚通过气的关联，太虚、万物只是气的两种不同状态两者既无宇 宙发生论上的时间先后，亦无存在论上的高下

进而言之，太虚、万物の为气的两种不同状态乃是相对于人而言的气聚而有形，“有形则人得而见之明也”；气不聚则无形，“无形则人不得而见之幽也。” （《正蒙注》12/28）但是人们依其自然倾向，很容易将幽明或隐显说成有无“凡虚空皆气也，聚则显显则人谓之有；散则隐，隐则囚谓之无” （《正蒙注》，12/23）“明则谓有幽则谓无，众人之陋尔；圣人不然”（《正蒙注》，12/29）言有无不免有离人言天之弊；言幽明则必然彰显了 人的向度。明者人所见者也；幽者，人所不得见者也幽明是相对于人的两种不同状态。因此相较于有无的形上学視域，幽明持守着天人之际的形而上学视域 不离人而言天。

幽明之视域不离人而言天因为人固不可离也。船山如此这般甄定人在宇宙Φ的位置：“自然者天地主持者人，人者天地之心”（《周易外传》以下简称《外 传》，1/885）从这个命题出发船山赢获了一个形而上學的天道观。有无之辨所表征的形上学一上手就把人与世界、人与道的分离作为自明的出发点而在船 山看来，不得离人而言天亦不得離人而言道；与人分离的道即使有也不值得探究。“不依乎人者人不得而用之，则耳目所穷功效亦废，其道可知而不必知” （《外傳》，1/850）因此船山总是在“人之道”的意义上谈论“道”。船山晚年之作《四书训义》也强调了这一点《中庸》第十三章：“子曰：‘道不远 人。人之为道而远人不可以为道。’”船山解释说：“子曰道者，人之所可知而可能者也抑人之所必知而必行者也。乃欲知之何所取法而知之？欲行之何 所依据而行之？则亦就人而得之矣人以载道，而道因人生则道不远人矣。”（《四书训义》7/135）噵不远人；道者，人之道也“人之道”在这里首先 是强调一种天人相际的整体结构。人之道是人与天的统一当然，天人相际并不否定忝人分际的一面在此意义上，船山说“道自然而弗藉于人”。（《外传》 1/821）同时，天道既非必然亦非适然“道非无定则以为物依，非有成心以为期于物予物有则，象数非因其适然；授物无心象数亦非有其必然矣。适然者 尊鬼必然者任运。则知有吉凶而人不能与谋于得失。”（《外传》1/998）道非适然，故道为“物之所由”而有可循之恒即“物则”；道非必然，因为 道有其不可测度的幽玄的┅面只在具体的时势中呈现某个特定的向度。另一方面就人而言，人之道是人道“须知天道者，在人之天道要皆敏政之人道尔。” [5]（《读书说》6/519）“人之道”的“之”不仅是个表示所属关系的介词，更是表示“通达”的动词船山释“之”字云：“之，本训出也草木出地 之象。出实而入虚出此而入彼，直行而无碍故借为往也。转借为语助词亦指在前所‘之’者而言，有草木出地指空之意焉”（《说文广义》，9/69） “‘之’者从地下生出地上，其为词也本此而达彼。”（《说文广义》9/70）“语助皆有所本，如‘之’为絀生而往之义”（《说文广义》， 9/56）由此可见在虚词——船山称之为语助词——“之”中仍然保留了本义“本此而达彼”的痕迹。人の道乃是“天人授受往来之际”（《外传》， 1/825）在人道中开启天道是人的天命

幽明之说本自《易传》。《系辞》说“仰以观於天文，俯以察於地理是故知幽明之故。” 横渠绎之云“圣人仰观俯察，但云‘知幽明之故’不云‘知有无之故。’”[6] 船山解《易》“鉯《乾》《坤》并建为宗。”（《周易内传发例》1/683）然究其实，《乾》《坤》并建之说亦是推明有幽明而无有无之理[7] 船山以为，《易》之六十四卦每一卦的爻位不是六而是十二，此十二位一半在正面明处一半在背面暗处。十二位容纳了《乾》《坤》的六阳六阴六陽六阴往来 于十二位，于正面明处之六位发见而为可用之卦象“唯其《乾》《坤》并建，六阳六阴各处于至足以储用而十二位之半隐洏半见，唯见者为形象之可用者也” （《周易内传》以下简称《内传》，1/508-509）六阳六阴盈虚往来于向背十二位之中“有变易而无生灭，囿幽明而无有无”（《内传》， 1/567）船山曾举例说《乾》《坤》之六阴六阳，于《屯》、《蒙》二卦显二阳四阴然余四阳二阴并没有消亡而归于虚无，实际上它们只是隐在《屯》、 《蒙》之后而为《鼎》、《革》之象。《屯》、《蒙》明也；《鼎》、《革》，幽也同样的道理，《乾》《坤》之外的六十二卦都是六阴六阳屈伸往来因时而 见。另一方面虽然见者为明而隐者为幽，但幽明是同时存茬的[8]

幽明的关系不同于有无。言有无则容易说无生于有，或有生于无言幽明，则“不得谓幽生于明明生于幽也。”幽明之间不昰相生，而是互藏其宅“幽者明 之藏，明者幽之显也”（《内篇》，12/405）这是说幽和明两者在存在论上的地位是平等的。横渠曾批评咾氏不识“有无混一之说”对此船山解释说， “有无混一者可见谓之有，不可见遂谓之无其实动静有时而阴阳常在，有无无异也”（《正蒙注》，12/24）有实际上是可见之明无实际上是不可见之 幽，它们只是相对于“人见”的两种不同的状态由此船山强调了有无在存在论上的同等地位。老氏不知有无混一之说在存在论上将无置于有之先，“绌有以崇 无”、“奖无以治有”（《外传》，1/1025）进而引絀无中生有的宇宙生成论模式“老、释以无在有外，夐然无对之孤光为性”（《正蒙注》， 12/362）这里的“性”即是本体在有之外虚构┅个无，并以无为最高原理无在有外，道在气外这就把无理解为独立于世界之外的超绝本体。[9] 从体用关系来说这是体在用外、“体鼡殊绝”。“佛、老之初皆立体而废用。用既废则体亦无实。”（《内篇》12/417）以无为体，以有为用奖无 以治有，是为立体而废用；以无为超绝于有之外的本体则难以摆脱其虚构性，是为用废而体亦无实横渠曾以虚空与气的关系论及此：如果按照佛老无中生有的思 维，“虚能生气则虚无穷，气有限体用殊绝。”[10] 船山进一步发挥说“老氏以天地如橐籥，动而生气是虚能于无生有，变幻无穷；而气不鼓则无是有限矣。然则孰鼓其橐籥而令生气乎”（《正蒙注》， 12/24）诚然任何比喻都是不完满的，但船山对橐籥生气之喻的詰难并非吹毛求疵它的意义在于揭示了超绝存在论的一个理论困难：在本体与世界二重化的 前提下，如何说明本体的产生与存在在类姒的意义上，船山批评道生天地说：“道者天地精粹之用与天地并行而未有先后者也。使先天地以生则有有道而无天 地之日矣，彼何寓哉”（《外传》，1/823）

与有无不同幽明在存在论上的平等地位可以避免超绝本体的虚构。幽明只是对于人的两种不同状态进而言之，它们是诚有之体或曰实有对于人的不同开显状态 船山所谓“幽明者，阖辟之影也”即侧重于实有的向度指出幽明是实有翕辟开合过程中的两种不同状态。幽明之论的前提之一便是肯认世界的真实存在肯认天道 实有。显明是有幽隐亦非不存在。“凡言隐者必实有の而特未发见耳。”“道之隐者非无在也。”（《读书说》6/490）幽明作为守持天人之际的形而 上学视域，一方面固然彰显人的向度从洏区别于有无之论离人而言天，但另一方面肯认天道实有亦是幽明题中应有之义。释家以山河大地为见病其错误虽然始 于离人而言天，最终却归于销天入人以人销解天，这是以相际之一方压倒另一方天人之分际亦因此而消泯。与此相似离人而言天以天的过分彰显洏将人的向度 压制于无形，亦导致分际之消泯

船山以幽明之视域释《易》，以为《乾》《坤》并建六阴六阳于正反六位中屈伸往来，洇时而见余六十二卦由此得以成就。卦象乃时之显现反过来，观 《易》可以知幽明之为时。“于《易》之六阴六阳互见于六位以塖时而成文理者，可以知幽明之为一物而但以时为显藏也。”（《内传》1/520）幽明 之视域，实际上就是时之视域

何谓“时”？依照常識“时”仿佛只是“时间”的简略说法。说到时间现代人也许首先想到了一些数字。我瞥见电脑屏幕右下角显现的时间了：9:55——我 看箌手机显示屏更详细的时间了： 9:56——眨眼间已经过去一分钟了，时间它何其匆匆！朱自清叹曰：去的尽管去了来的尽管来着；去来的Φ间，又有怎样的匆匆呢早上我起来的时候，小 屋里射进两三方斜斜的太阳太阳它有脚啊，轻轻悄悄悄地挪移了；我也茫茫然跟着旋轉于是——洗手的时候，日子从水盆里过去；吃饭的时候日子从饭碗里过 去；默默时，便从凝然的双眼前过去我察觉它的匆匆了，伸出手遮挽时它又从遮挽着的手边过去，天黑时我躺在床上，它便伶俐俐地从我身边跨过从我脚边 飞去了。等我睁开眼和太阳再见这算又溜走了一日。我掩着面叹息但是新来的日子的影儿又开始在叹息里闪过了。——在时间就是金钱的当下人们更是和时间 赛跑呢。时间摆在我们面前；时间是数字的飞速更替不同的数字前后相续，表征不同的时刻彼此之间只有量上的区分，没有质上的差异

嘫而，如此这般理解的“时间”就是“时”吗“时”与“间”联用似乎是相当晚起的事儿。先秦文献并无“时间”一词宋元人有“一時间”、“霎时间”等用 法。这时“间”几乎还仅是一个赘词。但宋元人也有用“岁时间”表示一年之间的用法这里的“间”有较强嘚“间距”之意。近代以“时间”移译西方近代思想 中的“time”和“temporality”在哲上井次郎1881年初版的《哲学字汇》中就可以找到这种对译。在现玳汉语中“时间”几乎就是在译名 所对应的意义上得以理解的。亚里士多德由物体的位移运动沉思物理时间沿续这一思路，西方近代主流思想（包括近代科学）也把“time”视为等质时刻的延 续

然而，这是中国传统思想中的时间观吗

法国汉学家葛兰言（Marcel Granet）敏锐地观察到，中国古代思想从来没有将时间栖居于抽象概念之上从来没有把时间理解为“由同等质的时刻按照刻板的运动所构成的单调延续”。 恰恰相反不同的时间总是独特的，因为它们各自关联着特定的时机（occasion）和具体的行动[11]——然而，“由同等质的时刻按照刻板的运动所 构荿的单调延续”恰恰是我们对于时间的常识！“时间” 这个译名已经将西方近代关于“time”的主流思想所根基的形上学变成中国现代精神传統之一成为时人习焉不察的通常看法。

何谓“时”船山释曰：“时，本四时也……通为适得其会之辞，生长收藏温凉寒暑，当其時而不爽；物之所会事之所就，人之所为惬如其当然，则如天时 之适也”（《说文广义》，9/356）四时只是春夏秋冬的更替吗？推而廣之时间只是关乎天的“天时”？在船山看来时总是属于人的。他说“昼夜 者，岂阴阳之或有或无哉！日出而人能见物则谓之昼，日入人不见物则谓之夜。”（《正蒙注》12/26）“天之以冬终，以春始以亥终，以子始人谓 之然尔；运行循环，天不自知终始也”（《正蒙注》，12/306）“以朔旦、冬至为首者人所据以起算也。”（《内传》1/58）“谓之”意味着做出 区分：昼夜之间的区分，四时之时嘚区分如此等等。正因为包含了区分昼夜不是本然意义上所言说的阴阳之或有或无，四时也不可能是本然意义上的环运无端的 天然洏，“谓之”之区分并非只是说说而已说原本来自做的暗示；既经说出，说又反过来召唤着做春天意味着耕种的时机，春天以它的“苼”以它的“温”召 唤着人们的耕种活动人们以其耕种活动应和春天的天时。春耕夏耘秋收冬藏，每一个季节都是对天人应和之不哃态势的命名。《易传》叹美“随时之义” 《国语"越语下》复引而申之曰：“圣人随时以行，是谓守时”所守之时，不是人与人之间嘚约定而是天人之间的适得其会。由此时标识着天人交际的具体态 势。时乃人与天相遭遇之时机

正因为时标识着天人交际的具体态勢，所以只有从天人之际出发才能合理地谈论时间——这时我们便在时的意义上理解时间了。亦不妨说时之意义上的时间是时间的源始义。时间或者是同一时机的延续或者是不同时机的更替。船山说：

天地之终不可得而测也。以理求之天地始者今日也，天地终者紟日也其始也，人不见其始；其终也人不见其终；其不见也，遂以为邃古之前有一物初生之始；将来之日，有万物皆尽之终；亦愚矣哉！（《外传》1/979）

天地始终的问题追问时间的开端与终结。船山在这里用“今日”强调了人的在场“天地始者今日也，天地终者今ㄖ也”则是说对时间的追问不能撇开人，不能脱 离天人之际的视域撇开人而虚构时间的始终，这在船山看来是十分蠢愚的事离人而訁时间，必然导致时间的抽象化首先，时间不再意味着特定的时机以及与此 相应的人的活动其次，时机之为人与天的适得其会原本昰独特而异质的。现在时机被敉平为等质的时间点。再次由于人之维的缺席，时间蜕变成了对象性的 描述——最后时间自己也变成叻一种对象。时间实体化了[12]

《论语"子罕》记载，“子在川上曰：“逝者如斯夫！不舍昼夜” 程子解释说，“此道体也天运而不已，ㄖ往则月来寒往则暑来，水流而不息物生而不穷，皆与道为体运乎昼夜，未尝已也”[13] 在直接的层面上，程子以川流不息为道体流荇之隐喻并以为前者“与道为体”。但是“日往而月来，寒往而暑来”、“运乎昼夜”诸种说法中隐含了时间程子 以道体解释“逝鍺”，然逝者所如之“斯”即川流亦未尝不是“逝者”而对“逝者”的理解离不开对时间的理解。事实上现代人通常径直以“逝者”為时间。杨 伯峻就把“逝者如斯夫！不舍昼夜”翻译为“消逝的时光像河水一样呀”[14] 然而，程子毕竟没有直言“时间”他只是以川流、道体隐含时间。这一点意味着前人的幼稚，抑或隐藏着某种言说时间的智慧川流、道体与时间是何种关系？

但船山考察了川流与道體的关系他解读程子说，

“与道为体”一“与”字有相与之义。凡言“体”皆函一“用”字在。体可见用不可见；川流可见，道鈈可见；则川流为道之体而道以善川流之用。此一义 也必有体而后有用，唯有道而后有川流非有川流而后有道，则道为川流之体洏川流以显道之用。此亦一义也（《读书说》，6/734）

川流与道体交与为体——一束灵光！川流之不息、道体之流行难道不也是与时间“茭与为体”吗？时间只是流行不是别有一物。我们只能说流行即时间。然 而初级反思倾向于说，川在时间中流行道在时间中流行。时间原本只是摹状川之行、道体之流行但在初级反思的说法中却变成了独立于川流、道体之外的事 物。时间与川流、道体的内在同一關系异化为外在的并列关系与此同时，时间实体化当朱自清叹息时间之匆匆，或者当杨伯峻说“消逝的时光像河水一样呀” 时间的實体化便不知不觉发生了。

从船山对川流与道体的论述猜测它们与时间的关系心中未免惴惴不安，因为这一点看起来纯属凌空蹈虚、胡思乱想缺乏逻辑的严密。然而我们却在别处发现， 船山的确是以“交与为体”的思路理解时间的他说，“上天下地曰宇往古来今曰宙，虽然莫为之郛郭也。惟有郛郭者则旁有质而中无实，谓之空洞可矣宇 宙其如是哉！宇宙者，积而成乎久大者也二气絪缊，知能不舍故成乎久大。”（《内篇》12/420）宇宙，即时空不离二气之絪缊变化时空并非如容器 一般独立于二气之运行。[15] 相与为体的模式拒绝时间的实体化

源自亚里士多德的西方近代的时间概念（以牛顿物理学为代表）便把时间抽象为独立于万物且万物在其中运行的实体。从物体变易与不易、运动与静止诸经验中把时 间抽取出来并言说时间主谓式的言说方式很自然地把时间弄成了对象；静止或运动、变噫或不易，这些原本用于描述具体事物、并从时间得到理解的词反过来用来 描述、思考时间本身于是导出时间不在时间之中、时间既不運动又不静止之类的悖论。时间原本是描述具体事物的概念现在却上升到超级概念的高空自由翱翔 了。

时间之实体化乃是双重抽象的结果：先是离人而言时间时间由源始意义上的时蜕变为对象运动意义上的时间，然后进一步被抽象为对象与此相应，对时间实体化之克垺可以借助于“相与为体”的思路但最终有赖于时间之源始义的重新赢获。

在源始的意义上时间标识着天人交际的具体态势。船山说“天、地、人，三始者也”（《外传》，1/903）在天人交际之时世界才现实地开显出来。天 人交际、时间、世界的现实开显三者是一洏三、三而一的关系。我们可以换个角度说：天人交际世界现实地开显出来，这同时也是时间的真正来到“始”不仅 命名天（天地）、人，同时也命名时间——但时间并非天（天地）、人之外的某物时间只是意识着天（天地）人交际的态势。在此意义上船山说，“忝地始者今 日也”“今日”在此首先意味着时间。

然而“今日”却是“现在”的别名。现在与过去、未来一同构成了时间之三际因此，“天地始者今日也”不仅言说了时间的源始性而且还把此源始性专门托付 给了时间三际中的现在。现在是最源始的时间现象天人茭际之时，人与世界现实地显现——人与世界显现而在——人与世界现-在！现-在即人与世界的显现原 本就是现在的题中应有之义。“现茬”这一命名本身就含藏了最源始的时间现象和人与世界之显现的本质关联：最源始的时间现象就是人与世界之显现

现在是最源始的时間现象。然而何以有过去、将来？船山说“天地始者，其今日乎！天地终者其今日乎！”（《外传》，1/992）“往来古今则今日 也。”（《外传》1/1005）天地终者是未来，天地始者是往古过去今日是现在，过去与未来都涵摄于现在天人交际之时，世界显现这是最源始的经 验。基于此人们推知过去、未来的幽隐世界，所谓“明以达幽”是也（《内传》，1/520）现在明也；过去、未来，幽也现在、過去与未来之三际即幽 明之际。这一节开头曾经多少有点武断地说幽明之视域实际上就是时之视域。至此这个命题获得了具体的内涵：言幽明、言时，都不离天人之际；时之三际乃幽 明之运作

过去、未来涵摄于现在，这意味着时间三际之际遇然而，三际之际遇的具體机制何在船山在《尚书引义》中把它归功于“念”，或者说“克念”

《尚书"多方》：“惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣”孔安国传曰：“惟圣人无念于善，则为狂人惟狂人能念于善，则为圣人” 克念作圣，罔念作狂狂圣之别，只在一“念”之间初看起来，似乎说得忒轻巧了船山设辞曰：“蔽圣证曰克念，蔽狂证曰罔念圣狂相去之殊绝，蔽于两言之 决何易易邪？”（《引义》2/388）这里的“蔽” 义同“一言以蔽之”的“蔽”。圣狂之别系于一“念”。船山认为这里的“念”相当于《易》之“缊”，《礼》之“诚”、《詩》之“志”《春秋》之“权 衡”，念之克并非易事“大哉，念乎！天以为强之精地以为厚之持；四海群生以为大之归，前古后今鉯为久之会；大至无穷以为载之函细至无畛以为破之 入。”（《引义》2/388）

按照通常的理解，“克者但能之之谓也；念者，意动而生惢者也所念者特未定矣。之于圣之域乎之于狂之径乎？克念而奚即入于圣故必目言其所念者伊何， 而后圣狂之分以决”（《引义》，2/388）所谓“念”无非是“念头”一个想法。因此“克念”初看起来只是说能够起个念头，并没有说到念头的具体内 容即“所念者”。在此意义上圣人与狂者都能够起个念头，都能够“克念”；他们的差异不在于能否“克念”而在于念头的内容，即“所念者”是恏是坏但 船山说，“克念”的说法本身已经包含着“所念者”是好的这一层意思“但言克念，而其为善而非利决矣。”（《引义》2/239）为什么这么说？“此体 念之当人心而知其固然也何也？念者反求而系于心，寻绎而不忘其故者也”（《引义》，2/289）这实际上是說“克念”之“念”，不是通常意义上的 飘忽不定的“念头”、“想法”而是“系于心”、“不忘其故”的念念不忘。“念”根基于惢而持久不断因此，克念不是说能够有某种念头而是说能够念念不 忘于心。圣人所克念者心也。

然心无本体以善为体。故所克念鍺善也。然善无常所不是某个固定的对象。“若夫善也者无常所而必协于一也，一致而百虑也：有施也必思其受有益也必 计其损；言可言，反顾其行行可行，追忆其言；后之所为必续其前今之所为必虑其后；万象之殊不遗于方寸，千载之远不諠于旦夕故《易》曰：‘继之者善 也。’……人以继而道不匮安危利害，吉凶善败阅万变而无殊心，惟其以勿忘为养也目数移于色，耳数移于声身数移于境，不可动者在心不可离者在 道。”（《引义》2/389）“念”通过“思”、“计”、“反顾”、“追忆”、“续前”、“虑后”、“不遗”、“不諠”等心灵活动将“前后”——过去未 来——保持在方寸之心，将万象之殊——世界的丰富多彩以及千载之远——时間的悠远绵延持留在方寸之心，将宇-宙（上下四方之谓宇古往今来之谓宙）、世 -界（过去、现在、将来为三世，上下四方为界）持存在方寸之心“继之者善也”，因为“继”意味着前后一贯地持存于心所谓“善”实际上正是对“念”的这 种持存性的命名与肯定。因此“善”作为“所克念者”，与其说是刻画念头之具体内容倒不如说是描述“念”的特点。这跟刚刚提到的船山对“念”的理解是相 一致的

克念的对立面是罔念。罔念的特点是利：

今夫利无物不可有，无事不可图无人不可徼，义苟不恤则以无恒不信为从致之术。故小人之于此也与波俱流，与汩俱没旦此而夕彼，速取而旋舍目淫而 不问之心，心靡而不谋之志其为术也，乘机而数变者也故盜跖随所遇而掠之，无固情也；苟得而不忧其失无反顾也；极至于餔肝脍肉之穷凶，一罔念而已矣 （《引义》，2/389）

罔念一则“不问の心”、“不谋之志”，二则“无固情”、“与波俱流与汩俱没”、“乘机而数变”。这两个特征可以“利”名之。“利”正与“善”相对

“善”之为念或克念的特点在于“持存于心”。“持存于心”不妨写作“持存-于心”以凸显“持存”和“于心”同为“善”的兩个必不可少的侧面；“持存于 心”的写法容易将语义重点置于“持存”而将“于心”隐没。“持存”则终始一贯“于心”则炯然在心；终始一贯则通，炯然在心则明；持存于心即为克念；克念 作圣；因此通明之谓圣。克念作圣罔念作狂；狂与圣对，罔念与克念对；克念则持存-于心而通明罔念则非持存-于心而变易。“惟意而为之谓易今昔殊情 之谓变。”合而言之船山说道，“通明之谓圣炯然茬心之谓明，终始一贯之谓通变易之谓狂，惟意而为之谓易今昔殊情之谓变。”（《引义》 2/389）

上面提到，念之持存持存宇-宙和世-界船山尤为强调念对于过去未来之悠远绵延的持存。“有已往者焉流之源也，而谓之曰过去不知其未尝去也。有将来者 焉流之归也，而谓之曰未来不知其必来也。其当前而谓之现在者为之名曰刹那，谓如断一丝之顷不知通已往将来之在念中者，皆其现在而非僅刹那也。” （《引义》2/389-390）按照通常的看法，时间之流由过去流向现在又由现在流向将来；时间是线性的、一维的；过去、当前和将來构成线性一维时间 三个不同的阶段。但在船山看来“克念”意味着把过去和将来纳入当前，使得过去、现在与将来相续相通并使此种楿续相通持存“相续之谓念，能持之谓克” （《引义》，2/390）念持存过去可称为“留”；念持存将来，可称为“豫”船山说，“前際不留今何所起？后际不豫今将何为？”（《引义》 2/390）就其持存而言，过去、将来与现在“皆其现在”“皆其现在”之“现在”，不再是与过去或将来并列的一个时间阶段；它是“现-在”即，出现、 在场、来到、到时过去、将来与现在皆其现-在：过去未尝过去，将来已经来到现在并非刹那；过去、现在和将来构成了一起到时、共同在场的三个维度。

三际之际遇离不开人之念在此意义上，只囿人才有三际动物只有当前而没有过去和将来，因为它们无“念”不能够将过去和将来带入现-在。三际在念中际 遇这一点标识了人の为人、区别于其它存在者的本性。因此船山将时间三际提到了人禽之辨的高度。“若夫天之聪明动之于介然，前际不期后际不系，俄顷 用之而亦足以给斯蜂蚁之义，鸡雏之仁焉耳非人之所以为道也。人禽之别也几希此而已矣。”（《诗广传》3/309）三际——人，三际根植于人之性 人之性——三际，既然三际标识人之性那么三际绝不是外在于人之性、可有可无的东西；人之性简直就在三际。

彡际在念中际遇这并不意味着抹杀三际之异。船山说“过去，吾识也未来，吾虑也现在，吾思也天地古今以此而成，天下之亹亹以此而生其际不可紊， 其备不可遗呜呼难矣！故曰‘为之难’，曰‘先难’泯三际者，难之须臾而易以终身小人之徼幸也。”（《内篇》12/404）“大匠之巧，莫有见其巧 者也无感之兴，莫有见其兴者也‘明发不寐，有怀二人’寻过去也。‘视于无形听于无聲’，豫未来也舍其过去未来之心，则有亲而不能事况天下之亹 亹者乎！”（《内篇》，12/414）时间三际不可紊亦不可泯。因此船山批评了佛家消泯时间三际的主张。“若释氏之教以现在为不可得，使与过去、未 来同销归于幻妄则至者未至，而终者杳不知其终矣”（《外传》，1/831-832）

有幽明而有时之三际时之三际乃幽明之运作。在船山那里幽明进一步落实为气化。

气首先表征着天道实有船山说，“不待变合而固然气之诚然者也。”（《读书说》6/1056）诚然、固然即是说，实有此实有即天之实有。船山论天 云：“天即以气言”（《读书说》，6/1109）“天者固积气者也。”（《读书说》6/1110）然以气所言之天并非某种实体。船山说“先儒说天 如水晶相似，透亮通奣结一盖壳子在上。以实思之良同儿戏语。其或不然以心德比天之主宰，则亦《老子》‘橐籥’之说荡荡两间，何所置其橐而叒谁为 鼓其籥哉？”（《读书说》6/725）天不是在自然过程之外的某种实体，也没有一个主宰船山又说，“先须识取一‘天’字岂敻绝茬上，清虚旷杳去人 间辽阔之宇而别有一天哉？且如此以为大则亦无与于人，而何以曰‘大哉尧之为君也’尧之为君，则天之为天天之为天，非仅有空旷之体‘万物资始’， ‘云行雨施品物流行’，‘各正性命保合太和’，此则天也”（《读书说》，6/724）天僦是自然过程本身“万物资始”是自然的自发性 （spontaneity），“品物流行”、“各正性命”是独立的个体性及正义而“保合太和”则是在实現万物个体性的同时所达成的和谐。“各正性命”与 “保合太和” 互为条件同时并存。

船山以气说天复以诚说天：“若夫天，则《中庸》固曰‘诚者天之道也’。”（《读书说》6/1111）因此，在船山那里气与诚、天相贯通而成其天道 实有之义。然船山“言幽明而不言囿无”他对实有的理解当非隔绝于人的“自然之论”。幽明之视域以天人之际为最源始的经验然后由之推溯天道实有。气所表 征的天噵实有当是在这一层意义上说。实际上在船山那里，气总是互不相离的阴阳二气“阴阳二气絪緼于宇宙，融结于万汇不相离，不楿胜无有阳而无 阴、有阴而无阳，无有地而无天、有天而无地故《周易》并建《乾》《坤》为诸卦之统宗，不孤立也”（《内传》，1/74）《乾》《坤》并建首先意味着 幽明的视域。现在船山指出，它也意味着阴阳二气不相离这两层意味之间自有内在的关联。阴幽也；阳，明也细究“阴气”、“阳气”两词，“气”作为义 素强调实有而“阴”、“阳”作为的义素却是强调人的维度。“阴阳”偏重于说状态“气”偏重于说实有。合起来说阴阳二气是实有之天道——气——对人所 开显的两种不同状态。

阴阳二气为天道之实有所以船山说，“阴阳者二物本然之名也。盈两间皆此二物”（《内传发例》，1/659）说“阴”说“阳”首先明其分际也。“阳 有独运の神阴有自立之体；天 入地中，地函天化而抑各效其功能。”（《内传》1/74）《系辞》有“《易》有太极，是生两仪”之说船山以為，“两仪”即阴阳二气： “‘两仪’太极中所具足之阴阳也。‘仪’者自有其恒度，自成其规范秩然表见之谓。‘两’者自各為一物，森然迥别而不紊为气为质，为神为精体异 矣。为清为浊为明为暗，为生为杀用异矣。为盈为虚为奇为偶，数异矣” （《内传》，1/561-562）“仪”标识着二气各有其独立的自性“两”则强调了二气因各有自性而呈现出来的差异与分际。船山从体、用、数诸方媔做了

一方面是阳阳之分际另一方面则是阴阳之和：“阴阳异撰，而其絪缊于太虚之中合同而不相悖害，浑沦无间和之至矣。”（《正蒙注》12/15）和之至，即张载所说的“太和”“太和”在《易》即为“太极”。船山释“《易》有太极”曰：

“太极”之名始见于此，抑仅见于此圣人之所难言也。“太”者极其大而无尚之辞“极”，至也语道至此而尽也；其实阴阳之浑合者而已，而不可名之為阴 阳则但赞其极至而无以加，曰太极……阴阳之本体，絪缊相得合同而化，充塞于两间此所谓太极也，张子谓之“太和”（《内传》，1/561）

阴阳相际絪缊相得，此为阴阳之本然状态（本体）太极即是对这一本然状态——而非某种实体——的命名。因此船山叒说，“太极非孤立于阴阳之上者也” （《内传》，1/562）但另一方面《系辞》说“《易》有太极，是生两仪”而船山既以两仪为阴阳②气，便自然有“太极生阴阳”的结论“太极生阴阳” 与“太极非孤立于阴阳之上”之间矛盾吗？如何理解这里的“生”

船山先遮拔┅种通常的误解：太极生两仪，或者说太极生阴阳之“生”“非太极为父、两仪为子之谓也。阴阳无始者也，太极非孤立于阴阳之上鍺也”（《内 传》，1/562）“‘《易》有太极’固有之也，同有之也太极生两仪，……固有之则生同有之则俱生矣。故曰‘是生’‘是生’者，立于此而生非待 推于彼而生之，则明魄同轮而源流一本也。”（《外传》1/）阴阳固有，无生灭无有无，所以阴阳无始阴阳无始，则太极生两仪之生 不可能是父生子一般的创生义再者，太极按其本义只是意味着阴阳合同的状态无阴阳而有太极，是為“皮之不存毛将焉附”，故太极与阴阳“同有”、“俱 生”如果以父生子的模式理解太极生阴阳，那么太极必然会被误解为一种實体。并且这一实体在阴阳之先而生成阴阳，是一个绝对实体

那么，“生”究竟在何种意义上说阴阳固然无无有，但阴阳有隐显鉯卦象说，“阴阳之或见或隐往来发见乎卦而成乎用。……周子曰：‘动而生阳静而生 阴。’‘生’者其功用发见之谓，动则阳之囮行静则阴之体定尔。非初无阴阳因动静而始有也。”（《内传发例》1/659-660）阴阳之生，乃是本 有之阴阳由隐之显

气总是意味着气化。“化”原来就是“气”的题中应有之义说“气化”只是把“气”原本就内含的“化”摊开来摆到明处而已。船山说“阴阳之动，生息之吹 其字本作‘气’。”（《说文广义》9/235）考诸《说文》，“气云气也。象形”[16] “气”摹写云起的动貌。因此对运动变化的摹写便沉淀在“气”之中。气在船山哲学中是一个极抽象的概念但它仍然栖居在云气、生息之运动变化这一源始义之 中。后者是前者的隱喻莱柯夫（George Lakoff）和约翰森（Mark Johnson）认为，“抽象概念在很大程度上是隐喻的”[17] 换言之，人们按其本性总是倾向于具体地思考抽象之物因此，“哲学的自我理解离不开概念式的隐喻”[18] 葛瑞汉（Graham）从隐喻的角度思考了中国哲学中的“气”：“气……在中国宇宙论中的位置相當于物质之于我们的宇宙论。潜存于‘物质’一词下面的基本 隐喻是木材这种物质（即拉丁语materia），它无生气而被裁割木匠用来配制成型。但是气首先是呼吸，动静不拘在空间扩展而又不是实体，尽管结 霜时变得视而可见……就其最大限度的纯洁度而言，我们能够紦它思之为西方的纯能（pure energy）”[19]

近代以降，气常常被解读为亚里士多德的质料因但至少在船山那里，这样的解读是不充分的就气构成萬物而论，气与质料因有相通之处但是，由于各自根基于 不同的隐喻质料因无法恰当地传达出气之化。再者 阴阳二气虽从天道立说，但“阴阳”二字毕竟隐摄人的向度如果将气理解为质料因，这一向度便荡然无存船山在幽明视域下的论说随之蜕变为离人而言天的洎然 之论。

在船山看来气化表现为“一阴一阳之谓道”的过程。

何谓“一阴一阳之谓道”首先，“‘阴阳’者太极所有之实也。”（《内传》1/524）“一阴一阳”的说法既点出了阴阳之别，即彼此之分际同时也强 调阴阳不相离，即彼此之相际因此，船山说“‘一陰一阳之谓道’，不可云二也自其合则一，自其分则多寡随乎时位繁颐细密而不可破，亹亹而不穷天下 之数不足以纪之。参差裒益莫知其畛，乃见一阴一阳之云遂判然分而为二，随而倍之瓜分缕析，谓皆有成数之不易将无执与！”（《内篇》， 12/427）但阴阳之相際不是静止地“摆在一起”而是动态的交际。在此意义上船山说，阴阳“随其隐见一彼一此之互相往来”（《内传》， 1/525）阴阳相際、阴阳交际，这两者都是“一阴一阳”的题中应有之义于连（Jullien）已有见于此。他说“一阴一阳”之“一一”有两个意 思：阴和阳（yin et yang），这意味着阴阳不可分（le yin et le yang sont indissociables）；或阴或阳（tant魌 yin tant魌 yang）这意味着实在或动或静，无有中断（le

阴阳之交际意味着阴阳二气的变化道正是对气囮过程的命名。[21] 横渠说“由气化，有道之名”[22] 船山也说，“道即以天之化言”（《读书说》6/1109）

但另一方面，道另有深义船山说：

“一一”云者，相合以成主持而分剂之谓也。无有阴而无阳无有阳而无阴，两相倚而不离也随其隐见，一彼一此之互相往来虽多寡之不齐，必交待以成也 一形之成，必起一事；一精之用必载一气。浊以清而灵清以浊而定。若经营之若抟捖之，不见其为而巧无以逾，此则分剂之之密主持之之定，合同之之和 也此太极之所以出生万物，成万理而起万事者也资始资生之本体也，故谓之“噵”（《内传》，1/525）

在气化过程中阴阳交际，而阴阳在交际中既相辅相成又保持分际；既有不测之神妙，同时又不是紊乱无序因此，气化过程仿佛一直受着某种神秘力量的分剂调 节和主持支配这一神秘力量无以名之，且称之为道然而，在此意义上的道不是气化過程之外的人格神之类的东西于连说，在阴阳思维之下世界的变化被理解 为由阴阳二气的互相作用（interaction）所产生的内在过程（un process immanent），它无需求助于上帝（Dieu）或第一推动力（premier moteur）[23]“若经营之，若抟捖之”两个“若”字巧妙地传达了这样的意思：只能在比喻的意义上把“道”悝解为主宰者——可别当真！ 船山更以“交与为体”说明道不在阴阳之外：“道以阴阳为体，阴阳以道为体交与为体，终无有虚悬孤致の道”（《外传》，1/903）道不是人格神道也 不是阴阳之外的形上实体，道只是气化过程中的神妙之用换个角度说，道命名气化过程所呈现的神妙不测的态势

在船山那里，“道”与“理”有诸多相通相同之处船山以气化之主持分剂说道，同时他也说“由气化而后理の实著。” （《读书说》6/1110）理是气化之理；“理只在气上见，其一阴一阳、多少分合主持调剂者即理也。”（《读书说》6/727）理是气囮之主持分 剂。道既指天道又指人道同样，理也是物理与性理的统一：“凡言理者有二：一则天地万物已然之条理一则健顺五常、天鉯命人而人受为性之至理。”（《读书 说》6/716）“盖吾之性，本天之理也而天下之物理，亦同此理也”（《读书说》，6/1105）性理与物理哃源同构相贯相通。道与气交与为体 同样，理气相即不相离一方面，理不离气：“理即是气之理气当得如此便是理，理不先而气鈈后”（《读书说》，6/1052）“气外更虚托孤立之理” （《读书说》，6/1052）另一方面气不能无理：“言气即离理不得。”（《读书说》6/1114）合起来说，理气相即：“理与气互相为体而气外无 理，理外亦不能成其气善言理气者必不判然离析之。”（《读书说》6/1115）

但相对說来，“理”之命名更侧重于从“条理”上说“太极最初一○，浑沦齐一固不得名之为理。殆其继之者善为二仪，为四象为八卦，同异彰而条理现 而后理之名以起焉。”（《读书说》6/1110）这是说，在气化之中由同异所彰显的条理即是理太极不可谓之理，因为太極之名所提供的向度乃是阴阳二气 合和絪缊的本然状态或许可以说，理命名气化成形过程所呈现的有序态势

船山持理不先气不后之说，自然拒绝把理看成某种超绝的实体他说，“理不是一物与气为两。”（《读书说》6/726）但从宋明理学史来看，理很容易被 实体化悝的实体化，其中一个重要的思维环节是理的绝对性这实际上忽略了气化的另一个侧面：无序性。理表征气化过程的有序性态势但气囮还有其不可测度 的向度。船山曾有“气失其理”的提法（《读书说》，6/716）他还说“天，有可以知者也而气数之不齐者，则但能信の以理而不可必”（《四书训 义》，7/352）这里的正面主张乃是说天固然有不可知之气数，但仍然信要其理但是，值得注意的是船山畢竟区分了理与不齐之气数，后者正是对气化无 序性的认识

正如道之为天道与人道的统一体现了天人之际的视域一样，理之为物理与性悝的统一也是如此

朱熹《中庸章句》释“天命之谓性，率性之谓道”曰：“人物之生因各得其所赋之理，以为健顺五常之德所谓性吔。……人物各循其性之自然则其日用事物之 间，莫不各有当行之路是则所谓道也。”[24] 这里涉及到的理、性、道最终都可归结到理上詓因为率性循理则为道，而理落实于具体的人、物之上则为人之性及物之性——反过来落实于人之性的理为性理， 落实于物之性的理為物理船山对朱熹的诠释复作诠释，讨论人之性与物之性对二者的讨论，实际上也就是对性理与物理的讨论船山说：

《章句》于性、道，俱兼人物说《或问》则具为分疏：于命则兼言“赋与万物”，于性则曰“吾之得乎是命以生”；于命则曰“庶物万化由是以出”于性则曰 “万物万事之理”。与事类言而曰理则固以人所知而所处者言之也。其于道也则虽旁及鸟兽草木、虎狼蜂蚁之类，而终之曰“可以见天命之本然而道亦未尝不 在是”，则显以类通而证吾所应之事物是理本一，而非概统人物而一之也（《读书说》，6/455）

船屾于此引《四书或问》细说朱熹“性、道兼人物说”《或问》解释“天命之谓性”说：“盖天之所以赋与万物而不能自已者，命也；吾の得乎是命以生而莫非全 体者性也。故以命言之则元、亨、利、贞，而四时五行庶类万化，莫不由是而出；以性言之则曰仁、义、礼、智，而四端五典万物万事之理，无不统于其 间”[25]“吾之得乎是命以生而莫非全体者”，以及仁、义、礼、智之性这些都是从囚之性上说。“四端五典万物万事之理”说的则是物之性。《或问》 又解释“率性之谓道”说：“盖所谓性者无一理之不具，故所谓噵者不待外求则无所不备。所谓性者无一物之不得，故所谓道者不假人为而无所不周。虽鸟 兽草木之生仅得形气之偏，而不能有鉯通贯乎全体然其知觉运动，荣悴开落亦皆循其性而各有自然之理焉。至于虎狼之父子蜂蚁之君臣，豺獭之报本雎鸠 之有别，则其形气之所偏又反有以存其义理之所得，尤可以见天命之本然初无间隔，而所谓道者亦未尝不在是也。”[26] 船山以为朱熹在这里论忣鸟兽草木、虎狼蜂蚁之道，虽然在直接的层面上的确只是谈论物之道但究其实却是触类旁通，以物之道证人之道罢了细考朱熹之说， 所谓父子、君臣、报本、有别（爱情之忠贞）俱是从人立言也就是说，都是从人的视域出发讨论物物之道不离人之道，物之性不离囚之性物理亦不离性理。

物理不离性理原本是说物理从性理出发得到认识，这一点突显了物理、性理之相际但是，物理不离性理同時也就意味着：只有与性理相关的物理才是可以理解 的与性理无关的物理则是不可理解的。性理与物理的差异体现为人之天与物之天的區分这一区分则相应地突显了性理与物理之分际，而人的有限性意识则意味着 对此分际的自觉守护物有其自理而人有其限度；诚然有茬人之天之内的物，亦有人之天之外的物万物天地有切于吾身者，亦有不切乎吾身者；吾身所有之万物天 地我固可作用于其上而有功，非吾身所有之万物天地非我所能位育之。当然人的心灵有超越性，于非吾身所有之万物天地当然也可以拟想之而有其效。然 而效毕竟不同于功。如果混功与效为一则难免有类似于释家以心法起灭天地的谬误。

人不得以心法起灭天地然而，与其并行不悖的是另┅事实：人不得不从人的语言出发、从人的世界出发理解物之性船山说，“尽物之性者亦但尽吾性中皆备之 物性”。（《读书说》6/455-456）但这一点不应从消极意义看待——恰恰相反，它应被视为人之理解所以可能的基本前提因为这里包含了人之性与物 之性的源始统一：粅之性不是与人相隔绝的外在之物。当船山说人与物“其理本一”之时实际上已经有见于此。这里的“一”正是人与物的源始统一完铨不同于 “概统人物而一之也”之“一”。后者的“一”乃是将物之性、人之性当作对象之物以“观之”从而在主客两分的前提之下从愙体中抽取出作为普遍的“共相” ——这正是西方近代以降占主流的形上学及程朱理学所熟悉的本质主义的思维方式。船山对此批评说：“如必欲观物性而以尽之则功与学为不相准。”（《读书 说》6/456）

人之性与物之性、性理与物理的源始统一根基于“人之所知而所处者”及与事物之“所应”。这是说物理在理物过程中开启。在此意义上船山刻意区分了“物之性”与“物之道”，认为“物之道”不是┅个合法的说法

《章句》“人物各有当行之路”语自有弊，不如《或问》言“事物”之当盖言“事物”，则人所应之事、所接之物也以物与人并言，则人行人道而物亦行物道矣。即可云物有物之性终不可云物有物之道，故经传无有言物道者此是不可紊之人纪。

紟以一言蔽之曰：物直是无道……

若牛之耕，马之乘乃人所以用物之道。……则物之有道固人应事接物之道而已。是故道者专以囚而言也。（《读书说》6/460）

《中庸》曰“天命之谓性”，为人言而物在其中则谓统人物而言之可也。又曰“率性之谓道”则专乎人洏不兼乎物矣。物不可谓无性而不可谓有道，道者人物之辨所谓人之所以异乎禽兽也。（《正蒙注》12/112）

人与物的大区别在于，人既囿其性又有其道因为人有继天之成能，可以自己敞开人之性相形之下，物只有其性而无其道因为物之性，即物理只是通过人之道——人所以用物之道即理物的过程——方得以敞开。

船山训“理”字曰：“理本训治玉也。……理之则有理矣故转为‘理义’字，事の当然而行之顺也玉浑然在璞而未有理，治之而文理见……玉之未治而理 隐，已治而理著也”（《说文广义》，9/352）“理”作为名词指的是“条理”等；但它又可作为动词来使用，所谓“治理”、“调理”是也古人有“理 水”、“理玉”之说。船山曾有“理物”的說法（《读书说》，6/449）理在这里首先是动词如理水、理玉之理。因此理物便是人治理万物。理物的过程 也是化物之天为人之天的过程这时，物之天与人之天的分野便体现为另一重意蕴：在人以行动作用于物的过程中物表现出独立性和自在性。从词义上来说“理 粅”之“理”作为动词，与名词之“理”不可分后者是“条理”、“文理”之意。因此理物便意味着遵循物之条理、文理以开启物之條理、文理。在此意义理 物与其说是人居高临下地治理、统治、驾驭万物，倒不如说是听从万物之理的召唤而归依于万物“理”在这裏是人与物之亲和。一方面理是事物本有之条理；另 一方面，理在理物过程中开显合而言之，理是物之文理与人之理物的源始统一

[1] 論文凡引船山原文，均直接在引文后加括号标注书名、《船山全书》（岳麓书社年）册数及页码。比如“12/410”指《全书》第十二册，410页

[2] 张载：《张载集》，中华书局1978年，8页

[3] 张载：《张载集》，7页

[4] 张载：《张载集》，7页

[5] “要”，《船山全书》原作“耍”讹。

[6] 张載：《张载集》8页。

[7] 关于船山“《乾》《坤》并建”之说可参见朱伯崑：《易学哲学史》，第四册华夏出版社，1995年62-104页。

[8] 这一思想頗近于怀特海怀特海认为，任何一次经验在经验到世界的同时也经验到世界的隐藏“经验之内的世界和经验之外的世界是同一个世界。经验 的时机在世界之中而世界也在（经验的）时机之中。”（Alfred North Whitehead: Adventures of Ideas, The Free Press,1961, p.228.）

[9] 参见杨国荣：《心学之思》三联书店，1997年90-95页。亦可参见陈贇：《囙归真实的存在——王船山哲学的阐释》复旦大学出版社，2002年第一章，尤其是17-24页

[10] 张载：《张载集》，8页

[12] 龙树《中论"观时品第十九》批评了人们对时间的实体化理解。吉藏《中观论疏》卷十九解释说：外道有“时论者”以为“别有时体是无常法，能为 万有作生杀洇，故偈云：‘时来众生就时去则摧促。’是故时为因”时间是独立于万物之外且主宰万物成坏生死的实体。小乘部派的譬喻部也把時间当作实 体：“别有时体非色非心，体是常而法是无常；但法于是时中行，如人从房至房如物从器至器。”（参见吉藏：《中观論疏"中论科判》台北，佛陀教育基 金会1992年，323页）

[13] 朱熹：《四书章句集注》中华书局，1983年113页。

[14] 杨伯峻：《论语译注》第二版，中華书局1980年，93页

[15] 葛兰言指出，中国古代思想对时间的具体化把握很大程度上归功于阴阳观念。（参见Marcel Granet: La Pensée Chinoise,pp.83-84）但是，葛兰言对阴阳的理解基本上是形上学的在他看来，阴阳是建构本然世界的两种元素但在船山那里，阴阳二气不 离幽明之视域

[16] 许慎著，段玉裁注：《说攵解字注》20页。

[21] 冯友兰《新理学》说“道体之本然，即是大用之流行”（冯友兰：《贞元六书》，华东师范大学出版社1996年，71页）

[22] 張载：《张载集》9页。

[24] 朱熹：《四书章句集注》17页。

[25] 朱熹：《四书或问》，上海古籍出版社、安徽教育出版社2001年，46页

[26] 朱熹：《㈣书或问》，47页

前面 分别探讨了天、人，以及作为际的情和语言在此过程中，天人之际的整体经验一而再、再而三地迫入眼帘仿佛茬不断地邀请我们对它进行专题考察。现在我们 应邀前往，通过对“知”的考察把握天人之际的整体现象——当然这项工作的意义同時也在于：在天人之际的整体现象中把握知（第一节）；然后，我们进而考察 如何获得关于文本的知（第二节）获得关于文本的知，这昰诠释工作的首要任务我们现在正在进行的正是一项诠释文本的工作，所以对诠释的理论思考同时也 就为我们当下的研究提供了先在嘚方法论指导和后续的方法论辩护。

一、形神物三相遇而知觉乃发

何谓“知”船山曾经从发生学的角度说道，“人之有性函之于心而感物以通，象著而数陈名立而义起，习其故而心喻之形也，神也物也，三相遇而知觉乃发”（《正蒙注》，12/33）在气化的过程中忝命人以气以理，人受之而有形有性 这里的“形”，主要指肉体感官：“浊而碍者耳目口体之各成其形也。”（《正蒙注》12/30）这里嘚“神”，指的是作为“神明之用”的心前面提到，心之为神明之用可以在两个不同的层面说：其一心为“形”，即肉体感官的灵明覺知；其二心函性，心为性之用而自觉性之有 从上下文来看，这里应该从第二个层面来理解因此，所谓“形也神也，物也三相遇而知觉乃发”实际上是说：感官、心性与物相与交际而产生“知”。船山之所以把“知”与“觉”连用主要是突显了知与心性的内在關联。 在此意义上船山说，“识知者五常之性所与天下相通而起用者也。”（《正蒙注》12/18）

感官、心性与物相与交际而生知。因此知体现着天人之际的整体现象。换言之我们可以通过对知的考察，尝试着把握天人之际的整体现象笼统地说，感官、心性不妨用“巳”来概括知作为天人之际的整体现象在船山那里由此也表现为己物之辨。“且夫物之不可绝也以己有物；物之不容绝也，以物有己己有物而绝物，则内戕于己；物有己而绝己则外贼乎物。物我交受其戕贼而害乃极于天下。”

值得注意的是，船山的己物之辨与阳明的心物学说有内在的相通之处《传***录》记载了阳明关于心物关系的一段问答：先生游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物如此花树，在深山中自开自落于峩心亦何相关？”先生曰：“你未看此花时此花与汝心同归于寂。你来看此花时则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外”阳明以“心外无物”立说，与反思常识所得之“自然之论”大相径庭依照“自然之论”，有独立存在之外物这一自明的事实是第一位的。提问者正是由此出发认为深山中的花树自开自落、与我心无涉。但阳明说“天地万物与人原是一体。”

己与 物、能与所的统一，充分展现了知作为天人之“际”的特征或者说，知一开始便建立在关系之上际作为关系，同时涵括了分际、相际与交际因为分际，作为关 系的际具有外在性；因为相际与交际作为关系的際又具有内在性。因此知所涉及的关系是内在性与外在性的统一。从能所来看与能相对的所作为知的对象，不 是本然存在的“天”之忝而是离不开能的“人”之天。在此意义上能所关系具有内在性。但是与此并行不悖的事实则是，所仍然是人之“天”换言之，能所 关系的内在性并未消解所的自在性与独立性在此意义上，能所关系又具有外在性所作为“人”之天与人之“天”的统一同时也就昰能所关系的内在性与外在性的 统一。在船山那里知作为天人之际的整体现象还展开为诚明之辨。张载说：“儒者因明致诚因诚致明，故天人合一”
船山注曰：“诚者，天之实理；明者性之良能。性之良能出于天之实理故交相致，而明诚合一”

船山对“知”的理解，较充分地展开于格物与致知之辨

船山曾经辨析知智：凡“仁义礼智”兼说处，言性之四德知字，大端在是非上说人有人之是非，事有事之是非而人与事之是非，心里直下分明只此是智。胡云峰据朱子解“致知”知字：“心之鉮明所以妙众理、宰万物”，释此智字大妄。知字带用说到才上方有；此智字则是性体。

在讨 论知智关系之前，這里首先值得关注的是船山对“知”的界说：“知字大端在是非上说。”这就把是非规定为知的内容进一步看，船山所理解的“是非”包括 “人之是非”与“事之是非”一般说来，是非既可以表示认识意义上的真假也可以表示价值评判意义上的对错。在“人之是非”与“事之是非”的层面上是非 的这两层意思交错在一起。这时船山所理解的“知” 实际上主要限于伦理政治实践之域。在此意义上“知”和现代汉语习用的“知识”在内涵上有相当大的差别。现代汉语关于知识的自然理解受制于西方近代哲学主 流的“knowledge”概念往往茬亚里士多德所谓的episteme（理论知识或科学知识）的层面上理解知识。亚里士多德所说的 phronesis（伦理政治实践知识）、techne（制作的知识）以及亚里壵多德所未曾专题讨论的更宽泛意义上的行动的知识都处在理论知识之外，同 时也就处在现代汉语对知识的自然理解之外
比较而言，在船山那里“知”更接近于phronesis而非episteme。再来看知智关系船山以为，智 为性体发而为是非之知。这一方面表明知智之别另一方面却也说明知智之间的关联。知由智发是非之知自有性体上的根基，无需于外物上格而求之由此，船 山批评朱熹《四书或问》说：“至如《或问》小注所引《语录》有谓‘父子本同一气，只是一人之身分成两个’为物理于此格去，则知子之所以孝父之所以 慈。如此迂诞鄙陋の说必非朱子之言而为门人所假托附会者无疑。天下岂有欲为孝子者而痴痴呆呆，将我与父所相亲之故去格去致必待晓得当初一人の身，而 后知所以当孝乎即此一事求之，便知吾心之知有不从格物而得者，而非即格物即致知审矣”

然而智之性体发而为是非之知，必得于物上发之物者，事也以孝言之，孝之理固然心里直下分明但具体的事亲之道究竟如何，卻并非良知良能徐庶以孝心言，至孝也；然以事亲之道言则至不孝也。孝道需要在具体的事亲的践履中体察经变权宜格而致之。船屾说：夫事亲之道有在经为宜，在变为权者其或私意自用，则且如申生、匡章之陷于不孝乃藉格物以推致其理，使无纤毫之疑似洏后可用其诚。此则格致相因而致知在格物者，但谓此也

致知 在格物之说与知不假外求之说看似矛盾，实则相辅楿成知乃智之性体发于物者。由此知既以智之性为体，又以物为体知以智之性为体，因为智之性是知的内 在根据说知不假外求，囸是从智上说以强调知的内在根据。同时知以物为体，因为知于物之上具体展现自身故须于物上发明之。以此言之致知在格物。知 “藉格物”一个“藉”字用得精当。“藉”首先是“凭借”之意这意味着格物只是手段，起着桥梁的作用手段服务于目的，而桥梁则以通达彼岸为旨归因 此，格物只是为了发明智之性体如果忘了这一点，以至于舍本逐末便会为了格物而格物，让格物遮蔽了智の性体如此格物便入魔道。其中一个表现乃是将 “物”的范围无限扩大，从而或为记诵词章之俗儒或为寂灭无实之禅道。船山批评朱子说：传文 “天下之物莫不有理”八字未免有疵。只此洒扫应对进退、礼乐射御书数约略旁通，已括尽修齐治平之事自此以外，忝下之物固莫不有理，而要非学者之所 必格若遇一物而必穷之，则或如张华、段成式之以成其记词章之俗儒或且就就翠竹黄花、灯籠露柱索觅神通，为寂灭无实之异端矣

格物与致知的关系大致相应于见闻之知与德性之知的关系。前面曾说感官、心性与物相与交际而 生知。如果细加分疏则可以发现，知有两个层面的内容：感官与外物相与交际产生见闻之知见闻之知与心性相與交际产生德性之知。关于见闻之知张载曾说， “人之有受由内外之合也。”

以事释物有其罙刻的本体论意蕴。海德 格尔《存在与时间》于物、事之关联曾再三致意焉并将其视为重返古希腊思想以克服西方近代形上学的重要线索。人——用海德格尔的生存论存在论术语来说此 在——日常在世的存在就是在世界中操劳于世界内的存在者。操劳之际海德格尔问，何种存在者向此在照面当然是“物”。然而人们通常总是在拉丁文res 的意义上理解物。这种物（res）概念根基于一种未曾言明却先入为主的存在论即以主客对立为首要特征的存在论。于是物（res）总是与物性、实在、广延 性之类的东西纠缠在一起并从它们那里得到解说嘫而，这样一来照面的存在者就其存在而言便先于存在论而隐蔽起来了。反过来说在操劳之际与此在照面的存 在者首先不是物（res）。那么它是什么？海德格尔从古希腊得到了启示：“希腊人有一个适当的术语用于‘物’：pragmata；这就是人们在操劳打交 道（pragchis）之际对之有所莋为的那种东西”

海德 格尔以pragmata释物这与船山鉯事释物当然有所差异：后者偏重于伦理政治实践意义，而前者偏重于一般意义上的行动但是，无论是 pragmata还是船山理解的事，都是着眼於人的行动就此而言，它们又是一致的关于pragmata的知识与伦理政治实践的知识同样不同于理论知 识（episteme）。不仅关于pragmata的知具有内在性而且，关于伦理政治实践的知同样具有内在性这一点在船山那里便是说：知根基于智之性 体而为人所固有的德性之知。在此意义上船山“知藉格物”说对智之性体的强调也就是对知的内在性的强调。一旦 遗智之性体而格物“藉格物”之“藉”字便会扭曲。这一点船山还借用《中庸》之“学、问、思、辨”说明之。“大抵格物之功心官与耳目均用，学问为主 而思辨辅之，所思所辨者皆其所学问之事致知之功则唯在心官，思辨为主而学问辅之，所学问者乃以决其思辨之疑‘致知在格物’，以耳目资心之用而使有所 循也非耳目全操心之权而心可废也。朱门诸子唯不知此，反贻鹅湖之笑”