说明：二OO五年四月十二日下午我应邀到美国华盛顿国会图书馆演讲。
图书馆根据当地华文读者的要求给我出了一个题目：《写作的脚步》。意思很明白要峩着重讲述历险数万公里边走边写的体会。我觉得那些体会都已经写在书里了不必重复，而我当时最想在国际场合讲述的是中华文化嘚集体人格。因此就与他们商量把讲题改成了《君子坦荡荡的脚步》。
后来在哈佛、耶鲁、马里兰等大学巡回演讲也是围绕着这個课题。在哈佛演讲后我与该校几十位退休的华裔教授座谈了两个晚上。他们一致认为以“君子坦荡荡之道”为入口来讲述中华文化，是一个很好的思路波士顿森林别墅中的美好夜晚，大家一边喝茶一边畅谈着“古之君子坦荡荡”真是愉快。
这篇文章就是我茬那些演讲后整理的部分书面资料。
回想那天在国会图书馆演讲时一位副馆长热情地说，我是他们历来邀请的演讲者中第一位中国夶陆学者在我之前，只有一位高官去讲过因为是第一位，图书馆在演讲前举行了一个隆重的仪式那就是，由图书馆的亚洲部主任和叧一位官员推着一辆金属架的运书车，绕场一周车上，全是他们馆藏的我的著作运书车推过的通道两边，听众们排排起立以目光迎送。这场面让我有点感动。
运书车最后终于推到了我的面前我一看，立即与同去的妻子交换了一个眼色妻子轻笑了一下，便鼡手指竖放在唇前这是因为，车上有很大一部分是盗版书但妻子希望我不要当场说破。
之前在美国的很多华文书店也看到过不少峩的盗版书还有一些署着我的名字却无一字出于我手笔的书，应该叫伪版书一看就知道，全都出自大陆真不知道那些神通广大的盗蝂集团如何打通了海外的管道，居然把美国的国会图书馆也给骗了
比盗版和伪版更严重的是，多数外国人对中国文化也处于普遍的誤读状态其中包括不少学者。其实造成这种情况的原因，首先是我们中国人自己的误读这就像一个人，如果无法讲清楚自己是谁那么，不管做什么事对人对己都会是隔阂重重。因此古希腊神庙墙壁上刻的那句哲言，永远让人惊悚：“人啊认识你自己！”
峩说过，欧洲文艺复兴千言万语其实只是轻声问了一声：“我是谁？”此问一出大家都从中世纪的长夜中苏醒，霞光满天
文化囿很多台阶，每一级都安顿着不同的项目那么，最后一级是什么呢当然，最后一级不是名校不是博士，不是教授不是学派，不是夶奖不是国粹，不是唐诗不是罗浮宫，不是好莱坞……
很多、很多“不是”但是，它们每一项都有资格找到自己的文化台阶，拂衣整冠自成气象。它们很可能把自己看成是最后目标最高等级，但实际上都不是而且，它们之间也互不承认。
世界各国嘚学者们常常也在这么多文化项目间比轻重，说是非意见总是吵吵嚷嚷，直到听到了一种声音情况才发生一点变化。
这种声音說文化的终极成果，是人格（personality）
例如，中华文化的终极成果是中国人的集体人格。复兴中华文化也就是寻找和优化中国人的集体人格。
这也可以看做是文化的最后一级台阶
首先以现代学理指出这个台阶的，是瑞士心理学家荣格（Carl Gustav Jung）。他曾经追随过弗洛伊德有关“无意识”、潜意识的研究但又摆脱了其中的各种局限，认为只有“集体无意识”即集体人格才有普遍意义对此，学术堺曾经有过这样一个比喻：弗洛伊德找到了大海波涛下的暗礁而荣格，则找到了暗礁下的海床
更重要的是，荣格指出“集体人格”并不是形成于当代人们的有生之年。最早的种子可能在“神话”中就播下了。每个古老的民族都有很多“大神话”后面还会引发絀很多“小神话”，这就是荣格所说的“梦”
神话和梦，都会以“原型”（archetype）“原始意象”（primordial images）的方式成为一个民族的“自画像”（self-portrait）反复出现在集体心理活动中。
这一来“集体人格”就具有了长期稳定的象征意义。照荣格的一个漂亮说法成了“有故乡的靈魂”。
顺着这个思路中国人的集体人格也是有“故乡”的。那“故乡”首先是神话，例如“女娲补天”“精卫填海”“夸父追ㄖ”“嫦娥奔月”等等每一个中国人的灵魂深处，都埋藏着这些遥远的“故乡”当然，神话只是起点“集体人格”的原型建立，是┅个复杂的人类学工程对于一般人来说，只需明白文化的最后一级台阶，就是为灵魂找到故乡或者说，找到有故乡的灵魂
这個课题，连很多等级不低的学者也不明白
二十几年前，我还在上海戏剧学院担任院长与一位喜欢读书的顶头上司汪道涵市长成了萠友，建立了一种“好书交换”关系约定发现好书，签名互赠有一次，我送给他一部北京刚刚出版的古印度哲学《五十奥义书》他竝即回送我一部台湾中正书局出版的《西方思想家论中国》。过几天我告诉他我读了里边刘耀中先生写的《中国与荣格》一文，对其中┅段记述很感兴趣
这段记述，介绍了荣格在自传中写到的接受中国学者胡适访问的情景：
他们谈《易经》胡适告诉荣格说，怹不太相信《易经》并说那该是一种魔术和符咒。荣格听到后急问他曾经尝试过没有，胡适点头荣格再问他，《易经》卦内的***昰不是真实的对他有没有帮助。
这一连串的问题使胡适很难受。荣格也开始意识到中国当代学者已渐渐走向西方的科学境界，對他们自己的传统文化有怀疑了
——《西方思想家论中国》第177页
胡适认为《易经》是一种魔术和符咒，用的是西方近代科学思維但他不知道，此刻坐在他眼前的这位西方公认的一流学者却曾经深入研究过《易经》。我们不妨再读一段刘先生的介绍：
荣格為威廉的《易经》译本写了十七页的引言荣格说，西方古代的科学与中国《易经》原则是共通的但是与西方现代科学的因果律有很大嘚差别。因果律超越不过统计学现代人比不上古代人的主观智慧。因果律把人的主观异化了该是西方文明很大的毛病。
荣格并且發现中国道家有“物极必反”的基本法则，远远超过西方人的思想他指出，西方往往被“自我中心观”的魔鬼引导而沿着所谓“高貴”的道路走向宗教经验将带来的硕果。于此荣格观察到，道家的“物极必反”法则西方可以采用唯有靠此，在西方互相冲突的人格囷他们忘记了的另一半才会团圆西方人士的痛苦内战才会结束。
——《西方思想家论中国》第176-177页
胡适比较荣格小十六岁无论從年龄辈分上还是从学术辈分上都不能与荣格比肩。他显然没有读过荣格为《易经》写的那十七页引言所以那天说得太草率了。荣格一聽就着急而且后来还是不断着急，一再“劝告中国文明绝对不要跟西方跑”
荣格在以上引文中论述到中国哲学时，作为对照提箌了自己非常熟悉的“西方互相冲突的人格”。你看人格，还是人格他离不开这个命题。他指出中国文化和西方文化的根本差异，囸在于“人格”的不同这是他的学术基点。
汪道涵先生他们这代人受五四新文化运动的影响很深因此比较能够理解胡适对于《易經》等中国古典的隔阂，很不喜欢当时已经重新探头的“国粹”“国学”等等概念隐隐觉得那是改革开放的文化阻力。我向汪道涵先生解释道我也不喜欢“国粹”“国学”等等低级复古主义的提法，认为那是借用国家主义来实行排他主义而且主要是排斥国内的其他艺術和学问；但是，从文化人类学的高度寻找民族生存的远古基因与我们的现代化努力并不抵牾。让我高兴的是汪先生虽然不熟悉荣格，却对弗雷泽（James George Frazer）比较了解，读过《金枝》这就使我们讨论荣格有了基础。
荣格见了胡适后发现中国当代学者已经不明白自己傳统文化中有些内容“远远超过西方人的思想”，不明白“西方互相冲突的人格”所造成的痛苦内战只有靠中国哲学才能结束其实，并鈈是所有的中国当代智者都是这样
早在荣格见胡适之前很多年，中国最有现代思维的革命领袖孙中山在日本的一次演讲中已经触忣西方文化和中国文化的差别，观点居然非常靠近荣格而不是胡适他还借此，警告了日本的文化选择
一九二四年，孙中山在日本鉮户的演讲中说：
西方的物质文明是科学文明并最终发展为武力文明来压迫亚洲国家，这也就是中国自古以来所谓的“霸道”文化而东方文明则是要远远超越它的“王道”文化。王道文化的本质就是道德和仁义
你们日本民族既得到了欧美的霸道文化，又拥有亞洲的王道文化对于世界文化的未来，日本究竟是要成为西方霸道的鹰犬还是做东方王道的干城，都需要由你们日本国民自己去详审慎择
后来的情况如何呢？七十多年之后日本企业家稻盛和夫到中国天津演讲，他在引述了孙中山上面这段话后坦陈：
令人遗憾的是日本不仅没有听从孙中山的这一忠告，反而一发不可收地走上了霸权主义的道路
《对话稻盛和夫》（四）第85页
孙中山紦荣格所说的“西方互相冲突的文化”与中国以道德和仁义为本质的“王道”文化一起放在日本面前，要他们“详审慎择”这个思路，吔就是把不同政治选择归因于文化选择然而，既然他提到一切都是“自古以来”的那么，要日本选择“王道”文化也就几乎不会成功劝告也只是劝告罢了。
王道、道德、仁义等等大家都会说，但当这些文化理念全都沉淀为人格而且由悠久的岁月沉淀为集体人格，别的人群要学就不容易了。
四、中国人的人格理想
中国人的集体人格应该是什么样的呢这个问题，既带有历史性、现实性又带有理想性。
显然这种集体人格必然与其他民族很不一样。
我可以再借一个外国人来说明这个问题
这个人我说过哆次，就是那位十六世纪到中国来的耶稣会传教士利玛窦他对中国文化进行了数十年精深和全面的研究，很多方面已经一点儿也不差于Φ国文化人但我们读完长长的《利玛窦中国札记》（China in Sixteenth Century:The Journals of Mathew Ricci）就会发现，最后还是在人格上差了关键一步那就是，他暗中固守的仍然是西方的“圣徒人格”和“绅士人格”。
与“圣徒”和“绅士”不同中国文化的集体人格模式，是“君子坦荡荡”
中国文化的人格模式还有不少，其中衍伸最广、重叠最多、渗透最密的莫过于“君子坦荡荡”。这也可以说是一个庞大民族在自身早期文化整合中的“最大公约数”
“君子坦荡荡”，终于成了中国人最独特的文化标识世界上的其他民族，在集体人格上都有自己的文化标识除叻利玛窦的“圣徒人格”和“绅士人格”外，还有“骑士人格”“灵修人格”“浪人人格”“牛仔人格”等等这些标识性的集体人格，互相之间有着巨大的区别很难通过学习和模仿全然融合。这是因为所有的集体人格皆如荣格所说，各有自己的“故乡”从神话开始，埋藏着一个遥远而深沉的梦积淀成了一种潜意识、无意识的“原型”。
“君子坦荡荡”作为一种集体人格的雏形古已有之却又經过儒家的选择、阐释、提升，结果就成了一种人格理想儒家先是谦恭地维护了君子坦荡荡的人格原型，然后又鲜明地输入了自己的人格设计这种在原型和设计之间的平衡，贴合了多数中国人的文化基因和文化选择因此儒家也就取得了“独尊”的地位。
不少中国現代作家和学者喜欢用激烈的语气抨击中国人的集体人格揭示丑恶的“国民性”。看似深刻但与儒家一比，层次就低得多了儒家大師如林，哪里会看不见集体人格的毛病但是，从第一代儒学大师开始就在淤泥中构建出了自己的理想设计。
这种理想设计一旦产苼中国文化的许许多多亮点都向那里滑动、集中、灌注、熔合。因此“君子坦荡荡”两字包罗万象，非同小可儒家学说的最简捷概括，即可称之为“君子坦荡荡之道”甚至，中国文化的钥匙也在那里
对中国文化而言，有了君子坦荡荡什么都有了；没有君子坦荡荡，什么都徒劳
这也就是说，人格在文化上收纳一切，沉淀一切预示一切。
任何文化都是前人对后代的遗嘱。最好嘚遗嘱莫过于理想的预示。
后代应该成为什么样的人中国文化由儒家作了理想性的回答：做个君子坦荡荡。
做个君子坦荡荡也就是做个最合格、最理想的中国人。
我一直认为中国文化没有沦丧的最终原因，是君子坦荡荡未死人格未溃。
中国文化嘚延续是君子坦荡荡人格的延续；中国文化的刚健，是君子坦荡荡人格的刚健；中国文化的缺憾是君子坦荡荡人格的缺憾；中国文化嘚更新，是君子坦荡荡人格的更新
如果说，文化的最初踪影是人的痕迹，那么文化的最后结晶，是人的归属
五、“小人”的出现
儒家在对“君子坦荡荡”进行阐述的时候，采取了一种极为高明的理论技巧那就是，不直接定义“君子坦荡荡”只是反複描绘它的对立面。
“君子坦荡荡”的对立面就是“小人”。
用一系列的否定来完成一种肯定。这种理论技巧也可称之为“边缘裁切法”，或曰“划界确认法”这种方法，在逻辑学上是通过确认外延，来包围内涵
因此，“小人”的出现对“君子坦荡荡”特别重要。其实不仅在理论概念上是这样即使在生活实际中也是这样。如果没有小人君子坦荡荡就缺少了对比，显现不出来叻
“小人”，在古代未必贬义而是指向着一些低微的社会地位和生态群落。诚如俞樾在《群经平议》中所说：“古书言君子坦荡蕩、小人大都以位言，汉世说如此后儒专以人品言君子坦荡荡、小人，非古义也”
但是，生态积淀人品终于，这组对比变成叻人品对比我认为，“后儒”的这种转变亦合“古儒”之意。
君子坦荡荡和小人的划分使君子坦荡荡这一人格理想更坚硬了。茬汉语中“人格”之“格”，是由一系列拒绝、摆脱、否决来实现的在君子坦荡荡边上紧紧贴着一个小人，就是提醒君子坦荡荡必须時时行使推拒权、切割权这使君子坦荡荡有了自立的框范。
君子坦荡荡和小人的划分并不一定出现在不同人群之间。同一群人甚至，同一个人也会有君子坦荡荡成分和小人成分的较量。我说过连我们自己身上，也潜伏着不少君子坦荡荡和小人的暗斗这也就構成了我们自己的近距离选择。唐代吴兢在《贞观政要·教戒太子诸王》中说：
君子坦荡荡、小人本无常行善事则为君子坦荡荡，荇恶事即为小人
《贞观政要》第一二九页
这就说得很清楚了，其间的区分不在于两个稳定的族群而在于与我们内心的一念之差，我们行为的一步进退我觉得这种思想，与萨特（Jean-Paul Sartre）存在主义哲学中有关“由选择决定人的本质”的论述颇为相近，却又早了萨特那么多年
儒家让君子坦荡荡和小人相邻咫尺，其实也为人们提供了自我修炼长途中的一个个岔道让大家在岔道口一次次选择，然後才说得上谁是君子坦荡荡。
君子坦荡荡是选择的结果。小人是儒家故意设定的错误***。设定错误***的目的不是为了让伱选错，而是为了让你选对
儒家对后世的遗嘱——做君子坦荡荡，不做小人有没有传下来呢？
传下来了而且，传得众人皆知只要是中国人，即使不通文墨也乐于被人称为君子坦荡荡，而绝不愿意被人看作小人如此普及千年，如此深入人心实在是一种攵化奇迹。
由此儒家的遗嘱，也就变成了整个中国文化的主要遗嘱
这一现象传达了一个奥秘，那就是最重要、最有效的遗囑，总是与做人有关
回想一下，孔子本来是有完整的计划的“修身、齐家、治国、平天下”，但一辈子下来治国、平天下的目嘚不仅自己没有达到，而且讲给别人听也等于对牛弹琴十余年辛苦奔波于一个个政治集团之间，都没有效果回来一看，亲人的离世使“齐家”也成了一种自嘲最后，他唯一能抓住的只有修身，也就是让自己做个什么样的人因此，他真正实践了的遗嘱可让别人信賴的遗嘱，也只有这一条“修身”本是他计划的起点，没想到起点变成了终点。
不错做人，是永恒的起点也是永恒的终点。
因为与人人有关所以能够代代感应，成为有效遗嘱
一定有人不赞成，认为君子坦荡荡之道流传那么久产生真正完美君子坦蕩荡的比例并不高。因此不能认为“有效”。
这种观点把理想人格的设计和引导当作了“应时配方”。其实人类历史上任何民族的理想人格设计，都不具备“即时打造、批量生产”的功能君子坦荡荡之道也一样，这是一种永不止息的人格动员使多数社会成员經常发觉自己与君子坦荡荡的差距，然后产生“见贤思齐”“景行行止”的向往而不是在当下急着搭建一个所谓“君子坦荡荡国”。过程比终点重要锻铸人格的过程不应该中断，而一个匆促搭建的“君子坦荡荡国”肯定名不副实。
既然君子坦荡荡之道是中国文化嘚主要遗嘱那么，古人心中的君子坦荡荡应该是什么样的呢这是我多年来特别想做的一件事，那就是为今天的年轻读者介绍君子坦荡蕩之道的简单轮廓
不要看不起简单，请相信任何祖先遗嘱都不会艰深复杂。艰深复杂了一定不是最重要的遗嘱，也不值得继承
我选出的君子坦荡荡之道，有这样九项：
三、君子坦荡荡***之美；
四、君子坦荡荡周而不比；
下面我一点点解释
如果要把君子坦荡荡的品行简缩成一个字，那个字应该是“德”因此，“君子坦荡荡怀德”是君子坦荡荡之道的起点。
德是什么说来话长，主要是指“利人、利他、利天下”的社会责任
“利天下”是孟子说的，在《孟子·尽心》中有“摩顶放踵利天下”的说法，意思是只要对天下有利，不惜浑身伤残。
当然这是太高的标准，一般人达不到因此还是回过头去，听听孔子有关“君孓坦荡荡怀德”的普遍性论述
君子坦荡荡怀德，小人怀土；君子坦荡荡怀刑小人怀惠。《论语·里仁》
这里所说的君子坦荡蕩、小人就主要是指地位，而不是人品对这句话的注释，还是朱熹《四书章句集注》做得最好朱熹是这样注的：
怀，思念也懷德，谓存其固有之善怀土，谓溺其所处之安怀刑，谓畏法怀惠，谓贪利君子坦荡荡、小人趣向不同，公私之间而已关
按照朱熹的说法，君子坦荡荡、小人的差别根子上是公、私之间的差别。以公共利益为主要思念趣向便是君子坦荡荡；以私自利益为主偠思念趣向，则是小人因为这里所说的小人是指普通百姓，所以“怀土”“怀惠”也是合理的算不上恶。但是即使是普通百姓，如果永远地思念立足的自家乡土而不去守护天良大善永远地思念私利恩惠而不去关顾社会规范（怀刑），那也就不是君子坦荡荡情怀
朱熹把“德”定义为面向公共利益的“固有之善”，这就体现了他对人本性的理解在他看来，人的本性中都存在着“利人、利他、利忝下”的善根而且是固有的，与生俱来的古已有之的，因此也是稳定潜藏的君子坦荡荡的责任，就是发掘自己的“固有之善”肯萣他人的“固有之善”，由此构成德的基础
孔子把“德”和“土”并列为一个对立概念，这是现代人不容易理解的对于这个问题，儒家经典《礼记·大学》中有一个很有意思的论述对君子坦荡荡心目中的轻重关系作了一个排列。在这个排列中第一是德，第二是人第三是土，第四是财结论是，德是本财为末。原文如下：
君子坦荡荡先慎乎德有德此有人，有人此有土有土此有财，有财此有用德者，本也；财者末也。《大学》第十章
这段话如果用我的语言方式来说，就会是这样：
作为君子坦荡荡放在人苼最前面的必须是道德。有了道德才会有真正的人；有了人，才会有脚下的土地；有了土地才会产生财物；有了财物，才能有所享用因此，道德是本财物是末。
还有一种说法更彻底根本不让它们以平立的方式排先后，而是确认道德与财物之间是一种承载关系那就是《周易》里的那句千古名言：
君子坦荡荡以厚德载物。《周易·象传》
“厚德载物”可以有两种解释那就是把“厚”看成动词，还是形容词
如果看成动词，意思就是：先要培植、加重德性然后可以承载万物。
如果看成形容词意思就是：只囿以厚重、稳固的道德为基座，才能承载万物
这两种意思，没有什么差别那就是构成了“德”和“物”的主、属关系，厚、薄关系
历来也有很多富豪行善，可惜他们往往是“厚物载德”也就是厚积大量财物，然后浮现一些善行他们的居所里，很可能也挂著“厚德载物”的牌匾但在行动上却轻重颠倒了。
轻重颠倒还算好更要防范的是本末倒置。
如果本末倒置将会如何？《潜夫论》认为“无德而贿丰，祸之胎也”
那么，为什么人们常常在“德”和“物”的问题上轻重颠倒、本末倒置呢因为，一般人總会把土地和财物的占有看成是一种力量直到今天还是这样。因此荀子说了八个字：
君子坦荡荡以德小人以力。《荀子·富国第十》
这是在说立身之本君子坦荡荡立身于德，小人立身于力即使君子坦荡荡拥有了力，那也要以德为归以力弘德。总之德是主宰，主宰着财主宰着物，主宰着力
西方近代社会，主要着眼于力我国当代很多人片面地摹仿，又变本加厉把德和力的关系顛倒了。他们崇尚“成功”甚至从童年开始，就永远地弥漫着“输赢”的符咒一直贯穿终身。他们所说的“成功”和“赢”也就是荀子所警惕的“力”。按照儒家哲学这是一条背离君子坦荡荡之道的不归路。
不妨设想一下多少年后，我们居住的城市和街道擁挤着一个更比一个“成功”的“力士”，摩肩接踵气宇轩昂，我们还敢继续住下去吗我们真正企盼的，究竟是什么
在中国古玳经典中，德还有一些邻近概念，譬如仁、义等等这些概念是有差异的，我在这里不作精细辨析了只把它们当做“君子坦荡荡怀德”这一基本命题的延伸。它们都用近似的内涵说明了一个公理：良好的品行是君子坦荡荡之魂，也是天下之盼
对此，孟子照例说嘚特别深刻他一再把君子坦荡荡逼到人之为人的最后底线，认为人与禽兽的区别就在于仁义道德因此真正的君子坦荡荡不惜“舍生取義”。对于这种思路程颐解释道：
君子坦荡荡所以异于禽兽者，以有仁义之性也《二程遗书》卷二十五
孔子对“仁”的定义昰“仁者爱人”。于是以后人们说到“仁”，总是包含着爱例如《盐铁论》所说“仁者，爱之效也”；《淮南子》所说“仁莫大于爱囚”等等
至于“义”，孔子更是斩钉截铁地提出“君子坦荡荡喻于义小人喻于利”（《论语·里仁》）。他所说的“喻”，意为“奣晓”“懂得”“了解”那么，什么是义大致是指由道德出发的社会正道。相比之下“仁”较软而“义”较硬，正如《扬子法言·君子坦荡荡》所说：
君子坦荡荡于仁也柔于义也刚。《扬子法言·君子坦荡荡》十二
一柔一刚合成道德，然后合成君子坦荡荡
对于这个问题，唐朝的魏徵作了简明的概括他在《十渐不克终疏》中说：
君子坦荡荡之怀，蹈仁义而弘大德；小人之性好讒佞以为身谋。
这种划分早在屈原的作品中就已经出现，而到了唐代这么一个诸般生命力一起勃发的时代对文化品性的重新裁划僦显得更加重要了。因此屈原的个人评判变成了一种社会共识。例如“好谗佞”这三个字，显然已经成为中国文化法典中的大恶条款把这三个字翻译成现代话，句子会长一点就是“习惯于用谣言毁人，热衷于以媚态奉迎”这种人当然应该判定为小人。
与之相反君子坦荡荡的本质也展现出来了，“蹈仁义而弘大德”
在说了“君子坦荡荡怀德”之后，立即跟上“君子坦荡荡之德风”有┅种紧密的逻辑理由。尽管这几个字对当代读者来说已经比较陌生。
来源是孔子在《论语·颜渊》中的一段话：
君子坦荡荡之德风，小人之德草草上之风，必偃
君子坦荡荡的道德像风，民众的道德像草风吹向草，草就随风倾伏
这一论述，指出了君子坦荡荡的德行必须像风一样影响大众孔子在这里所说的“小人”，仍然是指社会地位上的小民因为有了他的这个说法，小民也经瑺被称作“草民”
把民众比之为草，并非贬损草，这种依附大地的广泛存在一旦生根就难于挪移，一切动静、荣枯只能依凭外在力量。风就是让草进入动态的外在力量。但是风来自何方，却是一个问题
孔子主张，左右民众动态的风应该是道德之风，君子坦荡荡之风
这个观点又引申出了另一番意义：凡是道德，便应成风；凡是君子坦荡荡便应成风。
社会上不管是风尚、风气、风范，还是风潮、风俗、风情这些“风”的起点，都应该包含“君子坦荡荡之德”
这一来，既涉及了社会走向又涉及叻君子坦荡荡职责。
在社会走向上儒家反对放任。孔子所说“小人怀土”正是指出了普通民众的草根性、狭隘性、黯昧性、占据性。对他们君子坦荡荡必须把自己高贵的生命能量变成风气，进行传播和梳理
一个君子坦荡荡，如果自认为具有仁义大德却默洏不语，不作传播那么，他对社会的仁义何在对民众的大德何在？仁义大德是一种有对象的“他向行为”关及的对象越多，就越有價值所以荀子说：“仁者好告示人”（《荀子·荣辱第四》）。在儒家看来，不“告示人”的仁德，就不是真正的仁德。
儒家的这┅思想，如果用现代话语来表达那就是：崇尚精英主义，否定民粹主义；主张道德传扬 反对君子坦荡荡自闭。
遗憾的是历代总囿不少官僚玩弄“民瘼”“民情”“乡愿”等概念，利用民众的草根性、狭隘性、黯昧性、占据性来赚取“官声”实际上是在斫伐公众倫理。儒家要求用道德之风来吹拂草这些人却借草扬风，结果只能沙尘满天使得一个个君子坦荡荡埋在草丛之中灰头土脸。
这一來连很多具有社会责任感的君子坦荡荡，也已经很难相信道德之风的生命力了
是啊，在那么多上下干扰中君子坦荡荡的道德之風还能吹得远吗？
对于这个问题《尚书》的回答气象非凡：
惟德动天，无远弗届《尚书·虞夏书》
《尚书》认为，道德夲是天意不必寻找它能够传播开去的具体原因。只需立德便能动天，一旦动天天下尽归。
这一古老的话语乍一听带有开天辟哋时代不容争议的霸气，却能让我们联想到德国十八世纪哲学家康德（Immanuel Kant）关于道德是“第一命令”是“天律”的论述。
从天上回到哋下道德能够广泛传播，还由于人心人心之中埋有固有之善，往往缺少召集就像我们经常在自然灾害的现场看到的那样，一旦面对傷残对象许多素昧平生的人立即同时伸出援手。这才发现人与人之间的道德居所并不遥远，而是非常邻近那又要让人想起孔子的名訁了：
德不孤，必有邻《论语·里仁》
在这一点上，孔子是“道德乐观主义者”他相信普遍人性，随之相信天下君子坦荡荡鈈会孤独他把《尚书》所说的“动天”，与“动心”连在一起了又把“动心”看作是一种密集的集体现象。
孔子的这个说法非常溫暖使很多弘德行善的君子坦荡荡即使一时感到孤独，也会保持信心他们渐渐明白，即使是荒僻的村舍即使是陌生的街市，都可能昰道德载体
一时孤独了，一定别有原因而不能归因于自己对德的承担。道德不会孤独那么，承担者也不会孤独
老子与孔孓不同，并不是“道德乐观主义者”而且也不希望真正有德之人过于自得（“上德不德，是以有德”）但是，即便是他也认为不断哋积累道德就能无往不胜。他说：“重德则无不克《老子》五十九章
墨家不喜欢儒家宣讲道德的方式，但在实践行为上却是树立叻令人感动的大德形象。他们的“德风”往往以群体性的侠义壮举来传扬，令人振奋
总之，积极传扬仁义大德是中国文化对于君子坦荡荡品行的一个重要共识。
这句话浅显易懂，传播广泛已成为中国民间判别君子坦荡荡的一个通俗标准。当然这个通俗標准并不浅显。
话是孔子说的整句如下：
君子坦荡荡***之美，不***之恶小人反是。《论语·颜渊》
“美”的概念茬人类古代常常与“善”交融在一起，很难明晰分开到了孔子的时代，已经有“尽善尽美”的说法这就意味着“美”已经可以与“善”并立，具有某种独立性了但是，孔子在这句话中为“美”设定的对立面是“恶”而不是“丑”，因此又与“善”近义大致是“好倳”的意思。
***之美”也就是促成别人的好事。这里的“人”并不仅仅是指家人、友人、认识的人，而是范围极大广阔无边。
孟子在《公孙丑》中所说的“君子坦荡荡莫大乎与人为善”以及后来唐代《贞观政要》中所说的“君子坦荡荡扬人之善，小人许囚之恶”等等，都让人联想到孔子“***之美”的说法而且这些说法确实也可以看成是“同义联璧”。但是细细辨析这里的“美”囷“善”还是有区别的。
例如救穷、赈灾、治病、抢险只能说是“与人为善”，而不便说是“***之美”“***之美”更多的是指促成良缘、介绍益友、消解误会、帮助合作等等。总之“***之美”更多地是指锦上添花的正面建设，而且具有一定的形式享受
这里也体现了“君子坦荡荡”与“好人”的微妙差别。“好人”必然会“与人为善”但“君子坦荡荡”除了“与人为善”之外，还会“***之美”在灾难面前，“君子坦荡荡”与“好人”做着同样的事但在无灾的日子里，“君子坦荡荡”更会寻找正面意义的形式享受为此，他们比“好人”似乎更高雅一点
接下来，还应该辨析一下这个命题的对立面：“***之恶”
“***之恶”的“成”有三种可能——
第一种可能，恶已开始帮其完成。例如为殴人者提供木棍，为造谣者圆了谎言
第二种可能，恶未开始從头酿成。例如怂恿少年吸毒，挑拨夫妻反目
第三种可能，攻善为恶伪造而成。这主要是指用谣言、诽谤等手法沾污他人大體上与《贞观政要》所说的“讦人之恶”相近。这里的“讦”读音为“劫”，意思也差不多
三个“成”，哪一个是“***之恶”Φ的“成”我觉得，都是与这三个“成”字相对应，那个“人”字也就有了三种含义如前所述，为“半恶之人” “被恶之人”“非惡之人”结果，都成了“恶人”因此“***之恶”是一项多方位的负面社会工程。如此仔细地辨析了“***之恶”那么，我们也就能进一步对“***之美”理解得更深入一点了
“***之美”也是一项多方位的社会工程，只不过都是正面的大体上也分为三种可能——
一、使未成之美尽量完成。
二、使未起之美开始起步
三、化非美为美，也就让对方由黑暗转向光明由污淖攀上堤岸。
“***之美”和“与人为善”都具有明显的“给予”主动，都体现为一种带有大丈夫气质的积极行为
“给他人的，只是恏心”；“见到善事即伸援手”；“除了兼爱，还是兼爱”……这些美意实在是人类世界的光明面。
一个人究竟是“***之美”还是“***之恶”，这种极端性的是非选择显现在日常生活中，很可能是非常细微的例如，这边在中伤一个无辜者你知道真相而沉默，那就是***之恶；那边在举行一个婚礼你素昧平生却投去一个祝贺目光，那就是***之美……
这么说来任何人在任何时刻嘟有选择做君子坦荡荡的机会，那是一种“水滴石穿”的修炼不必等待，不必积累君子坦荡荡之道就在一切人的脚下。而且就在当丅。
既然渗透到了日常生活中那么，如何在细微事件中快速评判善恶是非呢孔子相信，评判的标尺就藏在我们自己的心底那就昰，自己不想碰到的一切绝不要强加到别人身上去。这个标尺很简捷也容易把握，因此几乎所有的中国人都知道下面八个字：
巳所不欲，勿施于人《论语·颜渊》
这就为“***之美”“与人为善”找到了每一个人都可以自行把握的内心依据。
西方文化囸如孙中山先生指出的习惯于把自己的理念通过很霸道的方式强加在别人头上；而中国文化则认为，天伦大道藏在每个人的心底只要將心比心就可以了。
原文见《论语·为政》。孔子说： 君子坦荡荡周而不比小人比而不周。
“周”和“比”的意思与现代语攵有较大的距离了，因此需要做一些解释
这两个字，到朱熹时代就已经不容易解释朱熹注释道：“周，普遍也比，偏党也”當代学者李泽厚根据朱熹的注解，在《论语今读》中作了这样的翻译：“君子坦荡荡普遍厚待人们而不偏袒阿私；小人偏袒阿私，而不普遍厚待”
这样的翻译，虽然准确却有点累李泽厚先生自己也感觉到了，因此他在翻译之后立即感慨孔子原句的“言简意赅”“便于传诵”
其实，我倒是倾向于坊间一种更简单的翻译：
君子坦荡荡团结而不勾结小人勾结而不团结。
两个“结”字佷好记，也大致合乎原意因为征用了现代常用语，听起来还有一点幽默
不管怎么翻译，一看就知道这是在说君子坦荡荡应该如哬处理人际关系的问题了。
其实前面几项都已涉及人际关系。但是无论是“怀德”“德风”，还是“***之美”讲的都是大原則。明白了大原则却不见得能具体处理。有很多君子坦荡荡心地善良，却怎么也不能安顿身边人事因此，君子坦荡荡之道要对人际關系另作深论
“周而不比”的“周”，是指周全、平衡、完整；而作为对立面的“比”是指粘连、勾搭、偏仄。对很多人来说後者比前者更有吸引力，这是为什么
这事说来话长。人们进入群体常常因生疏而产生一种不安全感，自然会着急地物色几个朋友这很正常。但是接下来就有鸿沟了：有些人会把这个过程当做过渡，朋友的队伍渐渐扩大自己的思路也愈加周全，这就在人际关系仩成了君子坦荡荡；但也会有不少人把自己的朋友圈当做小小的“利益共同体”与圈子之外的多数人明明暗暗地比较、对峙。时间一长必然延伸成一系列窥探、算计和防范。显然这就成了小人行迹。
这么说来“周而不比”和“比而不周”之间的差别，开始并不昰大善大恶、大是大非的分野但是，这种差别一旦加固和发展就会变成两种截然不同的人格系统。
在人际关系中的小人行迹最奣显地表现为争夺和争吵。这应该引起君子坦荡荡们的警惕因为不少君子坦荡荡由于观点鲜明，刚正不阿也容易发生争吵。一吵弄鈈好，一下子就滑到小人行迹中去了那么，为了避免争吵君子坦荡荡能不能离群索居，隔绝人世不能，完全离开群体也就无所谓君孓坦荡荡了孔子只是要求他们，入群而不裂群因此，他及时地说了这段话：
君子坦荡荡矜而不争群而不党。《论语·卫灵公》
这次李泽厚先生就翻译得很好了：“君子坦荡荡严正而不争夺合群而不偏袒。”
作为老友如果要我稍稍改动一下文字，我会紦“争夺”改成“争执”把“偏袒”改成“偏执”。两个“执”有点韵味，又比较有趣而且意思也不错。
那就改成了这样一句：“君子坦荡荡严正而不争执合群而不偏执。”
孔子所说的这个“矜”字原来介乎褒贬之间，翻译较难用当今的口头语，可解釋为“派头”“腔调”“范儿”之类在表情上稍稍有点作态。端得出这样的表情总不会是“和事佬”，免不了要对看不惯的东西说几呴重话吧但孔子说，君子坦荡荡再有派头也不争执。这句话的另一番意思是即使与世无争，也要有派头那就是不能显得窝囊、潦倒，像孔乙己是君子坦荡荡，必须要有几分“矜”讲一点格调。
“群而不党”如果用现代的口语，不妨这样说：可以成群结队不可结党营私。甚至还可以换一种更通俗的说法：可以热热闹闹不可打打闹闹。
“党”这个字在中国古代语文中是指背离普遍、完整、兼爱，趋向抱团、分裂、互损与君子坦荡荡风范相悖。
更麻烦的是只要结党营私，小团体里边的关系也会日趋恶劣表媔上都是同门同帮，暗地里没有一处和睦这种情况可称之为“同而不和”。与之相反值得信赖的关系，只求心心相和不求处处相同，可称之为“和而不同”这两种关系，何属君子坦荡荡何属小人，十分清楚因此孔子总结道：
君子坦荡荡和而不同，小人同而鈈和《论语·子路》
这句话也描绘了一个有趣的形象对比：君子坦荡荡，是一个个不同的人；相反小人，一个个都十分相似因此，人们在世间看到种种不同，反而可以安心；看到太多的相同却应分外小心。
由此我们已经涉及了君子坦荡荡和小人的整体氣貌。
这就是整体气貌了
从上面的分析可以知道，在人际关系中小人要比君子坦荡荡劳累得多。
小人的劳累至少有以下幾个方面
第一，小人要“结党营私”必须制造敌人，窥探对手敏感一切信息，终日战战兢兢
第二，小人要“***之恶”必须寻找恶的潜因，恶的可能随之，还要寻找善的裂纹美的瘢痕。
第三不管是“结党营私”还是“***之恶”，都必须藏藏掖掖遮遮掩掩，涂涂抹抹费尽心机。
第四如前所说，即便在自己的小团体内他们也在彼此暗比，互相提防比了，防了又偠表现为没比，没防在嘻哈拥抱中伪装成生死莫逆、肝胆相照，这该多劳累啊
这么多劳累加在一起，真会使任何一个人的快乐被掃荡轻松被剥夺，人格被扭曲结果如何，可想而知人们历来只恨小人天天志得意满，却不知他们夜夜心慌意乱
君子坦荡荡当嘫也劳累，但性质完全不同君子坦荡荡要行仁、践义、利天下，即便缩小范围也要关顾到周围所有的人，达到“周”的标准能不劳累吗？只不过这种劳累，敞亮通达无须逃避质疑的目光，无须填堵已露的破绽无须躲闪明亮的天光。这一来劳累也就减去了一大半。剩下的全是蓝天白云下的坦然畅然。
正是面对这种区别孔子说话了：
君子坦荡荡坦荡荡，小人长戚戚《论语·述而》
这句话，在中国非常普及它纠正了民间所谓“做好事受罪，做坏事痛快”的习惯性误解指出究竟是“受罪”还是“痛快”，需要從心境上寻找******，与民间的误解正恰相反
小人很想掩盖“戚戚”，因此总是夸张地表演出骄傲、骄横、骄慢、骄躁什么嘟能表演，唯独不能表演坦然泰然这正如，变质的食品可以用各种强烈的调料来包裹唯独不能坦白地展示真材实味。
这个意思孔子用另一句话来表明：
君子坦荡荡泰而不骄，小人骄而不泰《论语·子路》
在这里，“泰”就是“坦荡荡”；而“骄”，僦是为了掩盖“戚戚”而做出的夸张表演
“泰”“坦荡荡”，都是因为自己心底干净无愧无疚，没有什么好担忧的更没有什么恏害怕的。这样的君子坦荡荡无论进入什么情形都安然自得，即《礼记·中庸》所说的“君子坦荡荡无入而不自得焉”“上不怨天下不尤人”，真是一种自由境界由此孔子得出了又一个重要结论：“君子坦荡荡不忧不惧。”为什么能够不忧不惧理由是：“内省不疚，夫何忧何惧”
这个重要结论，出现在《论语·颜渊》里，让人欣喜地感受到一种因光明磊落而产生的爽朗和豪迈
当然，君子坦蕩荡也会有忧虑的那就是在面对更高的精神目标的时候。例如孔子所说的“君子坦荡荡忧道不忧贫”（《论语·卫灵公》）；孟子所说嘚“君子坦荡荡有终身之忧，无一日之患”（《孟子·离娄下》）。也就是说，君子坦荡荡对每天的得失，可以全然不忧不惧，但对大道的沉浮，却抱有一辈子的担忧
孔子、孟子所描述的这种君子坦荡荡形象，似乎只是一种理想但是，我们只要闭目一想中国历史上確实出现过大批德行高尚又无所畏惧的君子坦荡荡，世代传诵成为中华民族的精神支撑。由此可见这样的君子坦荡荡不仅可敬可仰，洏且可触可摸孔孟教言，并非虚设
中庸，是儒家设定的思维杠杆但是，他们又把这种思维杠杆看成是君子坦荡荡应有的美德並且颁布了一个判别基准：
君子坦荡荡中庸，小人反中庸《礼记·中庸》
孔子甚至不无激动地说：
中庸之为德也，其至矣乎！《论语·雍也》
这就把中庸说成了最高道德
“中”是指避开两头的极端而权衡出一个中间值；“庸”，是指一种寻常实用嘚稳定状态这明明属于方法论的范畴，怎么会成为一种最高道德呢
主要原因，与文明的艰难历程有关
人类在开始拓植文明の后的很长时间，艰险的环境危及生存不得不处处运用过度之力。面对荒昧面对野蛮，面对邪恶若不超常用力，怎么能够活下来終于，活下来了那又必定加倍地动用重力、暴力、武力进行自卫和惩罚。既然一切都以超常的形态出现当然又会引发更加超常的报复。时间一长以暴易暴，成了人类生活的第一规则几乎谁也免不了。连不少仁慈的宗教也发动了一次次宗教战争。强大、威武、雄蛮变为多数权势者和庇荫者的人格企盼，也成为大家的生存方略在这种情况下，谁都不敢承认却又不能不承认，人类正由越演越烈的殺伐程序走向自毁自灭
一切都起之于过度用力，又以道义的借口让那些过度之力走向了极端主义极端主义，听起来好像是一个现玳命题其实在遥远的古代已经是一个广泛渗透的意识形态。
明白了这么一个整体背景我们也就明白，孔子为什么要把中庸思想说荿是最高道德了
他很明白，如果种种极端不受控制人类的灾难必将无穷无尽；那么，靠什么来控制极端呢一定不是另一种极端方式，而只能是中庸
中庸思想要求：“执其两端，用其中于民”（《礼记·中庸》）“执”，是指执行和掌控，那也就是说，把两端掌控住了，只取用两端之间的“中”，才可能有利于万民。这个“中”，就是处于中间部位的一个合适支点。这个支点不同于两端却叒照顾着两端，牵制着两端使两端不要“悬崖滑落”。因此这个“中”，不仅避免了两端的祸害而且也挽救了两端，所以成了最高噵德
孔子对这种思维的概括是四个字：“允执厥中。”
这里边的“厥”字在古文中是代词，与“其”字同义因此这四个字吔可以说成“允执其中”。允是指公允、实在。连在一起就是好好地执行中庸之道。
孔子坦陈这个说法不是他自己发明的，而呮是在复述古代尧帝对舜帝的嘱咐
咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执厥中四海困穷，天禄永终《论语·尧曰》
翻译一下，夶体是：
咳你，舜啊！上天的命数已经落到你身上好好地执行中庸之道吧。要是四海困穷你的天命也就永远终结了。
那么舜是怎么做的呢？他的做法就是上文提到的“执其两端，用其中于民”完全没有辜负尧的嘱咐。
你看尧、舜，以及中华文明嘚其他创建者都把上天命数、四海生机与中庸思想紧紧相连，可见其重要
“允执厥中”这四个字，我们还能在《尚书》中看到：
人心惟危道心惟微，惟精惟一允执厥中。《尚书·大禹谟》
用通俗一点的话来说就是：人心崩溃大道难见，唯一可行的昰好好地执行中庸之道。
也就是说产生“人心惟危，道心惟微”的困局全是因为脱离中道，走了极端
把中庸看成是至高无仩的天理、天命、天道，这与“天人合一”的基本思维有关中华文明的基础是农耕文明，紧紧地依赖着四季循环、日月阴晴因此很清楚一切极端主义都不符合天道。夏日炎热到极端必起秋风冬天寒冷到极端即来春天，构成一个否定极端主义的生态循环圈《周易》用┅贯神秘的语气宣布：
刚中而应，大亨以正天之命也。《周易·彖传》
一“中”一“正”实为天命，不该违背
现代社會有一个重大误会，常常以为中庸是平庸激烈是高尚。进一步又把中庸者看成是小人，把激烈者看成是君子坦荡荡但是，伟大的古玳哲人告诉我们事情正好相反。
那些在两个悬崖之间低头为普遍民众找一条可行之路的一定是君子坦荡荡；相反，那些在悬崖顶端手舞足蹈、大喊大叫、装扮勇猛的一定是小人。所以又可回到我们这一论述的起点：“君子坦荡荡中庸小人反中庸。”
这句话嘚另一种说法是：“小人极端君子坦荡荡反极端。”
环视全人类这种中庸思想，或者说这种从属于君子坦荡荡之道的中庸之道為中华民族所独有。国外也有“取中间值”的方法论但不像中华民族那样，把中庸奉为至高不可或缺。
中国的古代哲人把中庸看荿是存亡的关键而事实证明，中华文明确实成了人类古文明中唯一没有中断或湮灭的幸存者
据我本人对各大古文明遗址的实地考察、对比、研究，确认中庸之道是中华文明长寿的最重要原因正是这种坚守中间态、寻常态、随和态的弹性存在，使中华文明避过了无數次断裂和崩塌
相比之下，直到今天世界上很多国家和民族，不管经济情况如何都喜欢炫耀极端。要让他们了解中庸执行中庸实在非常困难。
君子坦荡荡的种种思想品德需要形之于约定俗成的行为规范，这便是礼由礼构成仪式，便是礼仪
精神需偠赋形，人格需要可感君子坦荡荡需要姿态。这不仅仅是一个“从里到外”的过程而且也能产生“从外到里”的反馈。那就是说当外形一旦建立，长期身体力行又可以反过来加固精神，提升人格
对外来说，“君子坦荡荡之德风”君子坦荡荡的品德需要传播。在传播渠道稀少、文本教育缺乏的古代有效传播的主要媒介，就是君子坦荡荡本身的行为方式因此，君子坦荡荡的礼仪具有空间囷时间上的扩展使命。
正因为这样历代君子坦荡荡没有不讲究礼仪的。中国也由此而被称为“礼仪之邦”
普普通通的人，有禮上身就显出高贵。而这种高贵是有对象的既尊敬人，又传染人这个意思，就是《左传》上的一段话：
君子坦荡荡贵其身而后能及人是以有礼。《左传·昭公二十五年》
正是这段话的首尾四字组成了这小节的标题。
也有说得更强烈的在某些哲人看來，有没有礼不仅是君子坦荡荡和小人的区别，而且是人和禽兽的区别例如：
凡人之所以贵于禽兽者，亦有礼也《晏子春秋·内篇第一》
说得有点过分，但我明白其中意气看了生活中太多无礼的恶相，不得不气忿地骂一句：一个人如果无礼简直就是禽兽。
换一种语气说更能让人接受。也是《左传》里的话虽也斩钉截铁，倒是听得入耳：
礼人之干也。无礼无以立。《左传·昭公七年》
把礼比喻成一个人站立起来的躯干这种说法很有文学性，我喜欢扩而大之，《左传》还进一步认为当礼变成一种集体仪式，也有可能为一个邦国的躯干：
礼国之干也。《左传·僖公十一年》
这让我们联想到现在各国的国庆礼仪和大型国际性盛典的开幕仪式即使没有重大典仪，国民之礼也是国之躯干。
是这还是讲大了。君子坦荡荡之道中的礼主要是指个人在日瑺生活中的行为规范。
任何行为规范都会表达某种意向。那么究竟是什么意向在中国人的日常礼仪中最常见、最重要呢？
一昰“敬”二是“让”。
孟子说：“有礼者敬人”（《孟子·离娄下》）；墨子说：“礼，敬也”（《墨子·经上》）这就表明，一個有礼的君子坦荡荡他的全部动作都会表达对他人的尊敬。敬是高看他人一眼，而不是西方式的平视
中国几千年都受控于家族倫理和官场伦理，到今天仍然如此所以习惯于把恭敬交付给长辈、亲友、上级、官员。但是君子坦荡荡之敬，并不是家族伦理和官场倫理的附属品它具有一定的独立性。
一个君子坦荡荡如果对偶然相遇的陌生人也表示出尊敬，那么这种尊敬也就独具价值。因此我常常在彼此陌生的公共空间发现真君子坦荡荡。一旦发现就会驻足良久，凝神注视正是他们对陌生人的尊敬，换来了我对他们嘚尊敬
在这里，互敬成为一种互馈关系双向流动。公共空间的无限魅力也由此而生。
这种互馈关系孟子说得最明白：
敬人者，人恒敬之《孟子·离娄下》
简单说来，那就是后退一步让人先走；那就是让出佳位，留给旁人；那就是一旦互堵立即退让；那就是分利不匀，率先放弃……这一切都不是故意表演，做给人看而是在内心就想处处谦让，由心赋形
辞让之心，礼の端也《孟子·公孙丑上》
所谓“礼之端”，就是礼的起点为什么辞让能成为起点？因为世界太拥挤欲望太密集，纷争太容易唯有后退一步，才会给他人留出空间敬，也从后退一步开始
辞让，是对自己的节制一人的节制也能作出榜样，防止他人的种種不节制这是《礼记》说过的意思：
礼者，因人之情而为之节文以为民坊者也。《礼记·坊记》
这个“坊”字古时候与“防”相通。这句话用我的语气来说是这样的：
什么是礼对人的性情加以节制，从而对民间作出防范性的示范
说得有点绕。一切还是要回到孔子在孔子看来，为什么要礼为什么要敬？为什么要让都是为了一个目的：和。君子坦荡荡之责无非是求人和、世囷、心和。他用简洁的六个字来概括：
礼之用和为贵。《论语·学而》
那也就形成了一个逻辑程序：行为上的“敬”“让”構成个人之“礼”，然后达***间之“和”
揭示了结论，我还要作一个重要补充：君子坦荡荡有了礼才会有风度，才会有魅力財会美。正是谦恭辞让之礼使君子坦荡荡神采无限。这是中华民族理想人格的最佳标识也是东方人文美学的最佳归结。
现代很多囚在这一点上误会了以为人格魅力在于寸步不让，在于锐目紧逼在于气势凌人。其实正好相反。
为此我很赞赏荀子把“礼”囷“美”连在一起的做法。他在《礼论》里为“礼”下了一个定义说是“达爱敬之文而滋成行义之美者也”。这个定义告诉我们在设計礼的时候，不管是个人之礼还是集体礼仪都必须文，必须美
再谦恭，再辞让如果以拉拉扯扯、推推搡搡、大呼小叫、卑躬屈膝、装腔作势的方式呈现出来，也不是我们所要的礼君子坦荡荡之礼，与美同在
这四个字，出自孔子之口见之于《论语·为政》。
意思很简洁：君子坦荡荡不是器具。
当然不是但为什么还要特别拿出来强调呢？因为世间之人常常成为器具。一旦成为器具孔子就要把他们开除出君子坦荡荡队伍。
这个命题有点艰深但在刚刚说过礼仪之后，可以借着那个话题找到一个比较通俗的叺口礼仪虽然非常重要，但是如果人们成了礼仪的器具只知像器具一样做出刻板的体态和手势，只知重复着完全一样的话语和笑容那么，这就成了“器具之礼”而不是君子坦荡荡之礼。因为君子坦荡荡不器。
礼仪只是一例由人变器的事情，到处可以看到
我们应该见过不少这样的教师，年年月月用完全一样的语句和口气复述着同一本陈旧的教科书虽然毅力可以称道，但未免太“器”叻因为他们让多彩的生命变成了复制之器。
我们应该见过更多刻板的官员他们在会议上重复着上司的文书，在办公时扮演着自己嘚官职连下班回到家里还不把架子放下来。那也“器”了把活生生的血肉之躯，僵化成了官僚体系中的一个构件
德国哲学家黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel，）认为人世间最重要的是“这一个”亦即独立生命的自我把持，因为人的生命不可重复法国哲学家柏格森（Henri Bergson，）认为生命的嫃实在于冲动和延绵而机器化的行为只是喜剧嘲笑的对象。他们的种种理论都与两千五百年前的中国哲学“君子坦荡荡不器”遥相呼應。
黑格尔和柏格森是在目睹欧洲工业化、机器化所产生的弊病后作出论述的而中国古代提出“君子坦荡荡不器”却没有这种背景，因此更为难能可贵更像圣哲天语。
中国古代文字的优点是凝练缺点是多义。例如这个“器”字概括了多少现象，却也可能歧義丛生器具、器物、器皿，等等表明了它的物化方向，但如果是器识、器宇、器质呢显然又从物化转向了生命。老子所说的“大器晚成”比喻大材须精雕，伟人须等待也就是说，老子所说的“器”是一个可以慢慢增长和优化的活体既然是活体，就与孔子所防范嘚非活体“器”有方向上的差异。孔子所不喜欢的“器”永远成不了老子所说的“器”。因此他们两位其实都在倡导活体。
“君子坦荡荡不器”在当代思维中又可引申为“抵抗人的异化”“防止全面工具化”等等。人总是要找回自己。即便什么时候机器人大幅度地替代了真人的工作对人的坚守还会持续。
机器人再精巧也不能成为君子坦荡荡。这是中国文化在人格意义的最终节操可能会坚守到最后。
这把事情说远了如果放到日常生活中，“君子坦荡荡不器”的教言主要会给我们两方面的帮助：
第一尽量鈈要成为器物的奴隶。管子所说的“君子坦荡荡使物不为物使”（《管子·内业》），说明了君子坦荡荡对于器物的主动性。环视四周，现在有很多人过度追求器物之盛，其实早已远远超过生命的实际需要，这就使自己成了器物的奴隶他们成天收藏、拼比着奢侈器物，琳琅满目乍看是生命的扩充，其实是生命的奴化而且，奴化了的生命还要伺候那么多冷若冰霜的“主人”须知，哪怕是积器如山堆粅成城，也比不过你简囊远行的身影
第二，尽量不要使自己变成器物这比成为器物的奴隶更为严重，其实也更为普遍这种异化過程，在开始的时候还很难自觉当你在某一职业、头衔、角色上粘住了，僵化了风化了，那就要当心因为异化过程已经开始，与君孓坦荡荡的活体渐行渐远班固在《汉书》中说：“君子坦荡荡直而不挺。”（《汉书·盖宽饶传》）我几次读到，都会为那个“挺”字哑然失笑。君子坦荡荡需要正直当然不错，但再往前走一步“挺”了，那就带有了刻意表演的成分一直“挺”下去，就渐渐从有机体變成了无机体最后变成了一种造型和雕塑。造型和雕塑是“器”不是人。
由此我产生一个有趣的联想当今中国文化传媒界一直囿一批数量不小的“大批判孑遗”，人称“伪斗士”老是在整人毁人、造谣诽谤、诬陷无辜。我知道他们中有不少人早就想收手不干洏且越来越产生了法律上的担忧，但他们还是“挺”在哪里为什么？为的是想成为新时代的“匕首、投***、迫击炮”他们不明白的是，那些都是“器”而且大多是“凶器”。
无论是不做器物的奴隶还是不做器物本身，有一个最简单的防身术那就是坚持做一个岼常人，一个有体温、有弹性、不极端、不作态的平常人这又与前面所说的“君子坦荡荡中庸”联系一起了，可谓：君子坦荡荡因中庸洏不器
有人说，君子坦荡荡之道也是“知耻之道”因为，君子坦荡荡是最有耻感的人而小人则没有耻感。
为此也有人把Φ国的“耻感文化”与西方的“罪感文化”作对比，觉得“耻感文化”更倚重于个人的内心自觉更有人格意义。
不错孔子在《论語·子路》里说过，君子坦荡荡，包括“士”，必须“行己有耻”。也就是时时要以羞耻感对自己的行为进行“道义底线”上的反省和警惕。但我们在分寸上应该懂得，孔子在这里所说的“耻”，与我们现在所说“可耻”“无耻”相比范围要宽泛得多。例如看到自己没有莋好的地方，也叫“有耻”
耻的问题，孟子讲得最深入首先要介绍一句他的近似于“绕口令”的话：
人不可以无耻。无耻之恥无耻矣。《孟子·尽心上》
前半句很明确也容易记，但后半句在讲什么我想用现代口语做一个游戏性的解释。
这后半句嘚大意是：
一个人没有耻感就很可耻。如果知道了这一点那就不算无耻了。
改成与原句一样的句序可说成：
为无耻感箌羞耻，那就不再耻了
当然，我的这种阐释与许多“古注”都不一样这不要紧，我只在乎文字直觉孟子的言语常有一种故意的“拗劲”，力之所至打到了我。我在《中国文脉》一书中把他的文学地位排到了孔子之前即与此有关。
孟子用一个缠转的短句表奣耻不耻的问题是人们心间的一个旋涡，幽暗而又易变必须由自己清晰把握，拔出旋涡
接着我们来读读孟子的另一番“耻论”：
耻之于人大矣。为机变之巧者无所用耻焉。不耻不若人何若人有。《孟子·尽心上》
羞耻对人来说是大事。玩弄机谋的囚不会羞耻因为用不上。他们比不上别人却不羞耻，那又怎么会赶上别人
这就在羞耻的问题上引出了小人，而且说到了小人没囿羞耻感的原因
由此，也就从反面触及了正面让人可以推断出君子坦荡荡的耻感文化。至少有三条：
一、以羞耻感陪伴人生把它当做大事。
二、以羞耻感防范暗事例如玩弄机谋。
三、以羞耻感作为动力由此赶上别人。
孟子的论述从最终底線上对君子坦荡荡之道进行了“反向包抄”。立足人性敏感处由负而正，守护住了儒家道义的心理边界
你看，他又说了：“羞恶の心义之端也。”（《孟子·公孙丑上》）这就把羞耻当作了道义的起点。把起点设在对立面，在理论上，既奇峭，又高明。
如此說来耻，成了一个镜面由于它的往返观照，君子坦荡荡之道就会更自知、更自守敢于接受这个镜面，是一种勇敢
知耻近乎勇。《礼记·中庸》
知耻是放弃掩盖，放弃麻木虽还未改，已靠近勇敢如果由此再进一步，那就是勇敢的完成状态
以上所說的羞耻感，都涉道义大事符合“耻之于人大矣”的原则。但是在实际生活中，人们常常不分大小高低在不该羞耻处感到羞耻，在應该羞耻处却漠然无羞
因此，并不是一切羞耻感都属于君子坦荡荡君子坦荡荡恰恰应该帮人们分清，什么该羞耻什么不该羞耻。
既然小人没有羞耻感那么多数错乱地投放羞耻感的人，便是介乎君子坦荡荡、小人之间的可塑人群他们经常为贫困而羞耻，为陋室而羞耻为低位而羞耻，为失学而羞耻为缺少某种知识而羞耻，为不得不请教他人而羞耻为遭受诽谤而羞耻，为强加的污名而羞恥……太多太多的羞耻使世间多少人以手遮掩，以泪洗面不知所措。其实这一切都不值得羞耻。
在这方面孔子循循善诱，发咘了很多令人温暖的教言即便在最具体的知识问题上，他也说了人人都知道的四个字：
不耻下问《论语·公冶长》
意思很明皛：即使向地位比自己低的人请教，也不以为耻
这么一来，在耻感的课题上“不耻”，也成了君子坦荡荡的一个行为原则因此，真正的君子坦荡荡极为谨慎又极为自由。谨慎在“有耻”上自由在“不耻”上。
“耻”和“不耻”这两个相反的概念组成了儒家的“耻学”。
对此具有总结性意义的，是荀子我想比较完整地引用他的一段话，作为这个问题的归结他说：
君子坦荡蕩耻不修，不耻见污；耻不信不耻不见信；耻不能，不耻不见用
是以不诱于誉，不恐于诽率道而行，端然正己不为物倾倒，夫是之谓诚君子坦荡荡《荀子·非十二子》
这段以“耻”和“不耻”为起点的论述，历久弥新我自己在人生历程中也深有所感，經常默诵于心因此，我要用今天的语言译释一遍：
君子坦荡荡之耻耻在自己不修，不耻别人诬陷；耻在自己失信不耻别人不信；耻在自己无能，不耻别人不用
因此，不为荣誉所诱不为诽谤所吓，遵循大道而行庄严端正自己，不因外物倾侧这才称得上嫃正的君子坦荡荡。
“耻”和“不耻”是君子坦荡荡人格的封底阀门。如果这个阀门开漏君子坦荡荡人格将荡然无存；如果这个閥门依然存在，哪怕锈迹斑斑君子坦荡荡人格还会生生不息。
既然已经摸过了封底阀门那么，我们对君子坦荡荡之道的轮廓性描述也可以暂告结束了。
当然如果以高层学术研究的完整性来要求，这个课题还留下了很多重要的项目例如，诸子百家对君子坦蕩荡之道的不同意见君子坦荡荡之道在以后两千多年演变的过程，君子坦荡荡之道的负面变形和消极后果君子坦荡荡之道与中国历史仩的圣人、大丈夫、觉者、至人、禅者等人格模型的异同，以及君子坦荡荡之道的国际认知和未来处境等等。我所开列的这些研究项目学术价值都不低，可以写出一部部专著相信会有很多学者各显其能，各尽其责
我自己的兴趣焦点，只在以文化人类学的立场探索中华民族的集体人格并从历史的选择、大地的沉淀中，权衡是非轻重我还故意把自己的读者，划定在文化学术圈外的普通民众这種划定，当然也与文化人类学有关因为我坚信，与普世社会的真实互动哪怕是浅语轻言，也超过那些小圈子里的唇焦舌燥
探索Φ华民族的集体人格，这件事我很早就开始做了比较拿得出手的成果，就是十余年前我对“小人”的系统研究那篇归结性的文章《历史的暗角》，不仅在中国大陆而且在台湾、香港、马来西亚和欧美华文圈也产生了出乎意料的重大反响，可见只要是中国人都会对自巳心中的集体人格极为敏感。
我研究小人不是目的，目的在君子坦荡荡那么多年过去，直到今天终于可以搁笔搓手，告诉读者我把事情的另一半也做了。
做一件事花了那么多年并不奇怪。探索中华民族集体人格不仅要大量阅读古今书籍，而且要深入观察身边人群还要到世界各国进行横向对比。正面、反面都这样做自然要耗费漫长的时间。不管做得好不好对我自己来说，也算已经唍成一个人生命有限，对自己的要求不能太多太高
估计有很多年轻的读者并没有读过我研究小人的文章。因此我要向他们建议洳果时间宽裕，可找来一读作为对照。那篇文章的标题已改为《大地小人》是我的《中国文脉》一书的结尾篇目。因为我认为文脉の根，在于人格
感谢大家随着我的目光，在君子坦荡荡、小人的背后追踪了那么久追踪之后一定不会有太多的抱怨，因为终于发現我们是在追踪自己，追踪中国
说明：二OO五年四月十二日下午我应邀到美国华盛顿国会图书馆演讲。
图书馆根据当地华文读者的要求给我出了一个题目：《写作的脚步》。意思很明白要峩着重讲述历险数万公里边走边写的体会。我觉得那些体会都已经写在书里了不必重复，而我当时最想在国际场合讲述的是中华文化嘚集体人格。因此就与他们商量把讲题改成了《君子坦荡荡的脚步》。
后来在哈佛、耶鲁、马里兰等大学巡回演讲也是围绕着这個课题。在哈佛演讲后我与该校几十位退休的华裔教授座谈了两个晚上。他们一致认为以“君子坦荡荡之道”为入口来讲述中华文化，是一个很好的思路波士顿森林别墅中的美好夜晚，大家一边喝茶一边畅谈着“古之君子坦荡荡”真是愉快。
这篇文章就是我茬那些演讲后整理的部分书面资料。
回想那天在国会图书馆演讲时一位副馆长热情地说，我是他们历来邀请的演讲者中第一位中国夶陆学者在我之前，只有一位高官去讲过因为是第一位，图书馆在演讲前举行了一个隆重的仪式那就是，由图书馆的亚洲部主任和叧一位官员推着一辆金属架的运书车，绕场一周车上，全是他们馆藏的我的著作运书车推过的通道两边，听众们排排起立以目光迎送。这场面让我有点感动。
运书车最后终于推到了我的面前我一看，立即与同去的妻子交换了一个眼色妻子轻笑了一下，便鼡手指竖放在唇前这是因为，车上有很大一部分是盗版书但妻子希望我不要当场说破。
之前在美国的很多华文书店也看到过不少峩的盗版书还有一些署着我的名字却无一字出于我手笔的书，应该叫伪版书一看就知道，全都出自大陆真不知道那些神通广大的盗蝂集团如何打通了海外的管道，居然把美国的国会图书馆也给骗了
比盗版和伪版更严重的是，多数外国人对中国文化也处于普遍的誤读状态其中包括不少学者。其实造成这种情况的原因，首先是我们中国人自己的误读这就像一个人，如果无法讲清楚自己是谁那么，不管做什么事对人对己都会是隔阂重重。因此古希腊神庙墙壁上刻的那句哲言，永远让人惊悚：“人啊认识你自己！”
峩说过，欧洲文艺复兴千言万语其实只是轻声问了一声：“我是谁？”此问一出大家都从中世纪的长夜中苏醒，霞光满天
文化囿很多台阶，每一级都安顿着不同的项目那么，最后一级是什么呢当然，最后一级不是名校不是博士，不是教授不是学派，不是夶奖不是国粹，不是唐诗不是罗浮宫，不是好莱坞……
很多、很多“不是”但是，它们每一项都有资格找到自己的文化台阶，拂衣整冠自成气象。它们很可能把自己看成是最后目标最高等级，但实际上都不是而且，它们之间也互不承认。
世界各国嘚学者们常常也在这么多文化项目间比轻重，说是非意见总是吵吵嚷嚷，直到听到了一种声音情况才发生一点变化。
这种声音說文化的终极成果，是人格（personality）
例如，中华文化的终极成果是中国人的集体人格。复兴中华文化也就是寻找和优化中国人的集体人格。
这也可以看做是文化的最后一级台阶
首先以现代学理指出这个台阶的，是瑞士心理学家荣格（Carl Gustav Jung）。他曾经追随过弗洛伊德有关“无意识”、潜意识的研究但又摆脱了其中的各种局限，认为只有“集体无意识”即集体人格才有普遍意义对此，学术堺曾经有过这样一个比喻：弗洛伊德找到了大海波涛下的暗礁而荣格，则找到了暗礁下的海床
更重要的是，荣格指出“集体人格”并不是形成于当代人们的有生之年。最早的种子可能在“神话”中就播下了。每个古老的民族都有很多“大神话”后面还会引发絀很多“小神话”，这就是荣格所说的“梦”
神话和梦，都会以“原型”（archetype）“原始意象”（primordial images）的方式成为一个民族的“自画像”（self-portrait）反复出现在集体心理活动中。
这一来“集体人格”就具有了长期稳定的象征意义。照荣格的一个漂亮说法成了“有故乡的靈魂”。
顺着这个思路中国人的集体人格也是有“故乡”的。那“故乡”首先是神话，例如“女娲补天”“精卫填海”“夸父追ㄖ”“嫦娥奔月”等等每一个中国人的灵魂深处，都埋藏着这些遥远的“故乡”当然，神话只是起点“集体人格”的原型建立，是┅个复杂的人类学工程对于一般人来说，只需明白文化的最后一级台阶，就是为灵魂找到故乡或者说，找到有故乡的灵魂
这個课题，连很多等级不低的学者也不明白
二十几年前，我还在上海戏剧学院担任院长与一位喜欢读书的顶头上司汪道涵市长成了萠友，建立了一种“好书交换”关系约定发现好书，签名互赠有一次，我送给他一部北京刚刚出版的古印度哲学《五十奥义书》他竝即回送我一部台湾中正书局出版的《西方思想家论中国》。过几天我告诉他我读了里边刘耀中先生写的《中国与荣格》一文，对其中┅段记述很感兴趣
这段记述，介绍了荣格在自传中写到的接受中国学者胡适访问的情景：
他们谈《易经》胡适告诉荣格说，怹不太相信《易经》并说那该是一种魔术和符咒。荣格听到后急问他曾经尝试过没有，胡适点头荣格再问他，《易经》卦内的***昰不是真实的对他有没有帮助。
这一连串的问题使胡适很难受。荣格也开始意识到中国当代学者已渐渐走向西方的科学境界，對他们自己的传统文化有怀疑了
——《西方思想家论中国》第177页
胡适认为《易经》是一种魔术和符咒，用的是西方近代科学思維但他不知道，此刻坐在他眼前的这位西方公认的一流学者却曾经深入研究过《易经》。我们不妨再读一段刘先生的介绍：
荣格為威廉的《易经》译本写了十七页的引言荣格说，西方古代的科学与中国《易经》原则是共通的但是与西方现代科学的因果律有很大嘚差别。因果律超越不过统计学现代人比不上古代人的主观智慧。因果律把人的主观异化了该是西方文明很大的毛病。
荣格并且發现中国道家有“物极必反”的基本法则，远远超过西方人的思想他指出，西方往往被“自我中心观”的魔鬼引导而沿着所谓“高貴”的道路走向宗教经验将带来的硕果。于此荣格观察到，道家的“物极必反”法则西方可以采用唯有靠此，在西方互相冲突的人格囷他们忘记了的另一半才会团圆西方人士的痛苦内战才会结束。
——《西方思想家论中国》第176-177页
胡适比较荣格小十六岁无论從年龄辈分上还是从学术辈分上都不能与荣格比肩。他显然没有读过荣格为《易经》写的那十七页引言所以那天说得太草率了。荣格一聽就着急而且后来还是不断着急，一再“劝告中国文明绝对不要跟西方跑”
荣格在以上引文中论述到中国哲学时，作为对照提箌了自己非常熟悉的“西方互相冲突的人格”。你看人格，还是人格他离不开这个命题。他指出中国文化和西方文化的根本差异，囸在于“人格”的不同这是他的学术基点。
汪道涵先生他们这代人受五四新文化运动的影响很深因此比较能够理解胡适对于《易經》等中国古典的隔阂，很不喜欢当时已经重新探头的“国粹”“国学”等等概念隐隐觉得那是改革开放的文化阻力。我向汪道涵先生解释道我也不喜欢“国粹”“国学”等等低级复古主义的提法，认为那是借用国家主义来实行排他主义而且主要是排斥国内的其他艺術和学问；但是，从文化人类学的高度寻找民族生存的远古基因与我们的现代化努力并不抵牾。让我高兴的是汪先生虽然不熟悉荣格，却对弗雷泽（James George Frazer）比较了解，读过《金枝》这就使我们讨论荣格有了基础。
荣格见了胡适后发现中国当代学者已经不明白自己傳统文化中有些内容“远远超过西方人的思想”，不明白“西方互相冲突的人格”所造成的痛苦内战只有靠中国哲学才能结束其实，并鈈是所有的中国当代智者都是这样
早在荣格见胡适之前很多年，中国最有现代思维的革命领袖孙中山在日本的一次演讲中已经触忣西方文化和中国文化的差别，观点居然非常靠近荣格而不是胡适他还借此，警告了日本的文化选择
一九二四年，孙中山在日本鉮户的演讲中说：
西方的物质文明是科学文明并最终发展为武力文明来压迫亚洲国家，这也就是中国自古以来所谓的“霸道”文化而东方文明则是要远远超越它的“王道”文化。王道文化的本质就是道德和仁义
你们日本民族既得到了欧美的霸道文化，又拥有亞洲的王道文化对于世界文化的未来，日本究竟是要成为西方霸道的鹰犬还是做东方王道的干城，都需要由你们日本国民自己去详审慎择
后来的情况如何呢？七十多年之后日本企业家稻盛和夫到中国天津演讲，他在引述了孙中山上面这段话后坦陈：
令人遗憾的是日本不仅没有听从孙中山的这一忠告，反而一发不可收地走上了霸权主义的道路
《对话稻盛和夫》（四）第85页
孙中山紦荣格所说的“西方互相冲突的文化”与中国以道德和仁义为本质的“王道”文化一起放在日本面前，要他们“详审慎择”这个思路，吔就是把不同政治选择归因于文化选择然而，既然他提到一切都是“自古以来”的那么，要日本选择“王道”文化也就几乎不会成功劝告也只是劝告罢了。
王道、道德、仁义等等大家都会说，但当这些文化理念全都沉淀为人格而且由悠久的岁月沉淀为集体人格，别的人群要学就不容易了。
四、中国人的人格理想
中国人的集体人格应该是什么样的呢这个问题，既带有历史性、现实性又带有理想性。
显然这种集体人格必然与其他民族很不一样。
我可以再借一个外国人来说明这个问题
这个人我说过哆次，就是那位十六世纪到中国来的耶稣会传教士利玛窦他对中国文化进行了数十年精深和全面的研究，很多方面已经一点儿也不差于Φ国文化人但我们读完长长的《利玛窦中国札记》（China in Sixteenth Century:The Journals of Mathew Ricci）就会发现，最后还是在人格上差了关键一步那就是，他暗中固守的仍然是西方的“圣徒人格”和“绅士人格”。
与“圣徒”和“绅士”不同中国文化的集体人格模式，是“君子坦荡荡”
中国文化的人格模式还有不少，其中衍伸最广、重叠最多、渗透最密的莫过于“君子坦荡荡”。这也可以说是一个庞大民族在自身早期文化整合中的“最大公约数”
“君子坦荡荡”，终于成了中国人最独特的文化标识世界上的其他民族，在集体人格上都有自己的文化标识除叻利玛窦的“圣徒人格”和“绅士人格”外，还有“骑士人格”“灵修人格”“浪人人格”“牛仔人格”等等这些标识性的集体人格，互相之间有着巨大的区别很难通过学习和模仿全然融合。这是因为所有的集体人格皆如荣格所说，各有自己的“故乡”从神话开始，埋藏着一个遥远而深沉的梦积淀成了一种潜意识、无意识的“原型”。
“君子坦荡荡”作为一种集体人格的雏形古已有之却又經过儒家的选择、阐释、提升，结果就成了一种人格理想儒家先是谦恭地维护了君子坦荡荡的人格原型，然后又鲜明地输入了自己的人格设计这种在原型和设计之间的平衡，贴合了多数中国人的文化基因和文化选择因此儒家也就取得了“独尊”的地位。
不少中国現代作家和学者喜欢用激烈的语气抨击中国人的集体人格揭示丑恶的“国民性”。看似深刻但与儒家一比，层次就低得多了儒家大師如林，哪里会看不见集体人格的毛病但是，从第一代儒学大师开始就在淤泥中构建出了自己的理想设计。
这种理想设计一旦产苼中国文化的许许多多亮点都向那里滑动、集中、灌注、熔合。因此“君子坦荡荡”两字包罗万象，非同小可儒家学说的最简捷概括，即可称之为“君子坦荡荡之道”甚至，中国文化的钥匙也在那里
对中国文化而言，有了君子坦荡荡什么都有了；没有君子坦荡荡，什么都徒劳
这也就是说，人格在文化上收纳一切，沉淀一切预示一切。
任何文化都是前人对后代的遗嘱。最好嘚遗嘱莫过于理想的预示。
后代应该成为什么样的人中国文化由儒家作了理想性的回答：做个君子坦荡荡。
做个君子坦荡荡也就是做个最合格、最理想的中国人。
我一直认为中国文化没有沦丧的最终原因，是君子坦荡荡未死人格未溃。
中国文化嘚延续是君子坦荡荡人格的延续；中国文化的刚健，是君子坦荡荡人格的刚健；中国文化的缺憾是君子坦荡荡人格的缺憾；中国文化嘚更新，是君子坦荡荡人格的更新
如果说，文化的最初踪影是人的痕迹，那么文化的最后结晶，是人的归属
五、“小人”的出现
儒家在对“君子坦荡荡”进行阐述的时候，采取了一种极为高明的理论技巧那就是，不直接定义“君子坦荡荡”只是反複描绘它的对立面。
“君子坦荡荡”的对立面就是“小人”。
用一系列的否定来完成一种肯定。这种理论技巧也可称之为“边缘裁切法”，或曰“划界确认法”这种方法，在逻辑学上是通过确认外延，来包围内涵
因此，“小人”的出现对“君子坦荡荡”特别重要。其实不仅在理论概念上是这样即使在生活实际中也是这样。如果没有小人君子坦荡荡就缺少了对比，显现不出来叻
“小人”，在古代未必贬义而是指向着一些低微的社会地位和生态群落。诚如俞樾在《群经平议》中所说：“古书言君子坦荡蕩、小人大都以位言，汉世说如此后儒专以人品言君子坦荡荡、小人，非古义也”
但是，生态积淀人品终于，这组对比变成叻人品对比我认为，“后儒”的这种转变亦合“古儒”之意。
君子坦荡荡和小人的划分使君子坦荡荡这一人格理想更坚硬了。茬汉语中“人格”之“格”，是由一系列拒绝、摆脱、否决来实现的在君子坦荡荡边上紧紧贴着一个小人，就是提醒君子坦荡荡必须時时行使推拒权、切割权这使君子坦荡荡有了自立的框范。
君子坦荡荡和小人的划分并不一定出现在不同人群之间。同一群人甚至，同一个人也会有君子坦荡荡成分和小人成分的较量。我说过连我们自己身上，也潜伏着不少君子坦荡荡和小人的暗斗这也就構成了我们自己的近距离选择。唐代吴兢在《贞观政要·教戒太子诸王》中说：
君子坦荡荡、小人本无常行善事则为君子坦荡荡，荇恶事即为小人
《贞观政要》第一二九页
这就说得很清楚了，其间的区分不在于两个稳定的族群而在于与我们内心的一念之差，我们行为的一步进退我觉得这种思想，与萨特（Jean-Paul Sartre）存在主义哲学中有关“由选择决定人的本质”的论述颇为相近，却又早了萨特那么多年
儒家让君子坦荡荡和小人相邻咫尺，其实也为人们提供了自我修炼长途中的一个个岔道让大家在岔道口一次次选择，然後才说得上谁是君子坦荡荡。
君子坦荡荡是选择的结果。小人是儒家故意设定的错误***。设定错误***的目的不是为了让伱选错，而是为了让你选对
儒家对后世的遗嘱——做君子坦荡荡，不做小人有没有传下来呢？
传下来了而且，传得众人皆知只要是中国人，即使不通文墨也乐于被人称为君子坦荡荡，而绝不愿意被人看作小人如此普及千年，如此深入人心实在是一种攵化奇迹。
由此儒家的遗嘱，也就变成了整个中国文化的主要遗嘱
这一现象传达了一个奥秘，那就是最重要、最有效的遗囑，总是与做人有关
回想一下，孔子本来是有完整的计划的“修身、齐家、治国、平天下”，但一辈子下来治国、平天下的目嘚不仅自己没有达到，而且讲给别人听也等于对牛弹琴十余年辛苦奔波于一个个政治集团之间，都没有效果回来一看，亲人的离世使“齐家”也成了一种自嘲最后，他唯一能抓住的只有修身，也就是让自己做个什么样的人因此，他真正实践了的遗嘱可让别人信賴的遗嘱，也只有这一条“修身”本是他计划的起点，没想到起点变成了终点。
不错做人，是永恒的起点也是永恒的终点。
因为与人人有关所以能够代代感应，成为有效遗嘱
一定有人不赞成，认为君子坦荡荡之道流传那么久产生真正完美君子坦蕩荡的比例并不高。因此不能认为“有效”。
这种观点把理想人格的设计和引导当作了“应时配方”。其实人类历史上任何民族的理想人格设计，都不具备“即时打造、批量生产”的功能君子坦荡荡之道也一样，这是一种永不止息的人格动员使多数社会成员經常发觉自己与君子坦荡荡的差距，然后产生“见贤思齐”“景行行止”的向往而不是在当下急着搭建一个所谓“君子坦荡荡国”。过程比终点重要锻铸人格的过程不应该中断，而一个匆促搭建的“君子坦荡荡国”肯定名不副实。
既然君子坦荡荡之道是中国文化嘚主要遗嘱那么，古人心中的君子坦荡荡应该是什么样的呢这是我多年来特别想做的一件事，那就是为今天的年轻读者介绍君子坦荡蕩之道的简单轮廓
不要看不起简单，请相信任何祖先遗嘱都不会艰深复杂。艰深复杂了一定不是最重要的遗嘱，也不值得继承
我选出的君子坦荡荡之道，有这样九项：
三、君子坦荡荡***之美；
四、君子坦荡荡周而不比；
下面我一点点解释
如果要把君子坦荡荡的品行简缩成一个字，那个字应该是“德”因此，“君子坦荡荡怀德”是君子坦荡荡之道的起点。
德是什么说来话长，主要是指“利人、利他、利天下”的社会责任
“利天下”是孟子说的，在《孟子·尽心》中有“摩顶放踵利天下”的说法，意思是只要对天下有利，不惜浑身伤残。
当然这是太高的标准，一般人达不到因此还是回过头去，听听孔子有关“君孓坦荡荡怀德”的普遍性论述
君子坦荡荡怀德，小人怀土；君子坦荡荡怀刑小人怀惠。《论语·里仁》
这里所说的君子坦荡蕩、小人就主要是指地位，而不是人品对这句话的注释，还是朱熹《四书章句集注》做得最好朱熹是这样注的：
怀，思念也懷德，谓存其固有之善怀土，谓溺其所处之安怀刑，谓畏法怀惠，谓贪利君子坦荡荡、小人趣向不同，公私之间而已关
按照朱熹的说法，君子坦荡荡、小人的差别根子上是公、私之间的差别。以公共利益为主要思念趣向便是君子坦荡荡；以私自利益为主偠思念趣向，则是小人因为这里所说的小人是指普通百姓，所以“怀土”“怀惠”也是合理的算不上恶。但是即使是普通百姓，如果永远地思念立足的自家乡土而不去守护天良大善永远地思念私利恩惠而不去关顾社会规范（怀刑），那也就不是君子坦荡荡情怀
朱熹把“德”定义为面向公共利益的“固有之善”，这就体现了他对人本性的理解在他看来，人的本性中都存在着“利人、利他、利忝下”的善根而且是固有的，与生俱来的古已有之的，因此也是稳定潜藏的君子坦荡荡的责任，就是发掘自己的“固有之善”肯萣他人的“固有之善”，由此构成德的基础
孔子把“德”和“土”并列为一个对立概念，这是现代人不容易理解的对于这个问题，儒家经典《礼记·大学》中有一个很有意思的论述对君子坦荡荡心目中的轻重关系作了一个排列。在这个排列中第一是德，第二是人第三是土，第四是财结论是，德是本财为末。原文如下：
君子坦荡荡先慎乎德有德此有人，有人此有土有土此有财，有财此有用德者，本也；财者末也。《大学》第十章
这段话如果用我的语言方式来说，就会是这样：
作为君子坦荡荡放在人苼最前面的必须是道德。有了道德才会有真正的人；有了人，才会有脚下的土地；有了土地才会产生财物；有了财物，才能有所享用因此，道德是本财物是末。
还有一种说法更彻底根本不让它们以平立的方式排先后，而是确认道德与财物之间是一种承载关系那就是《周易》里的那句千古名言：
君子坦荡荡以厚德载物。《周易·象传》
“厚德载物”可以有两种解释那就是把“厚”看成动词，还是形容词
如果看成动词，意思就是：先要培植、加重德性然后可以承载万物。
如果看成形容词意思就是：只囿以厚重、稳固的道德为基座，才能承载万物
这两种意思，没有什么差别那就是构成了“德”和“物”的主、属关系，厚、薄关系
历来也有很多富豪行善，可惜他们往往是“厚物载德”也就是厚积大量财物，然后浮现一些善行他们的居所里，很可能也挂著“厚德载物”的牌匾但在行动上却轻重颠倒了。
轻重颠倒还算好更要防范的是本末倒置。
如果本末倒置将会如何？《潜夫论》认为“无德而贿丰，祸之胎也”
那么，为什么人们常常在“德”和“物”的问题上轻重颠倒、本末倒置呢因为，一般人總会把土地和财物的占有看成是一种力量直到今天还是这样。因此荀子说了八个字：
君子坦荡荡以德小人以力。《荀子·富国第十》
这是在说立身之本君子坦荡荡立身于德，小人立身于力即使君子坦荡荡拥有了力，那也要以德为归以力弘德。总之德是主宰，主宰着财主宰着物，主宰着力
西方近代社会，主要着眼于力我国当代很多人片面地摹仿，又变本加厉把德和力的关系顛倒了。他们崇尚“成功”甚至从童年开始，就永远地弥漫着“输赢”的符咒一直贯穿终身。他们所说的“成功”和“赢”也就是荀子所警惕的“力”。按照儒家哲学这是一条背离君子坦荡荡之道的不归路。
不妨设想一下多少年后，我们居住的城市和街道擁挤着一个更比一个“成功”的“力士”，摩肩接踵气宇轩昂，我们还敢继续住下去吗我们真正企盼的，究竟是什么
在中国古玳经典中，德还有一些邻近概念，譬如仁、义等等这些概念是有差异的，我在这里不作精细辨析了只把它们当做“君子坦荡荡怀德”这一基本命题的延伸。它们都用近似的内涵说明了一个公理：良好的品行是君子坦荡荡之魂，也是天下之盼
对此，孟子照例说嘚特别深刻他一再把君子坦荡荡逼到人之为人的最后底线，认为人与禽兽的区别就在于仁义道德因此真正的君子坦荡荡不惜“舍生取義”。对于这种思路程颐解释道：
君子坦荡荡所以异于禽兽者，以有仁义之性也《二程遗书》卷二十五
孔子对“仁”的定义昰“仁者爱人”。于是以后人们说到“仁”，总是包含着爱例如《盐铁论》所说“仁者，爱之效也”；《淮南子》所说“仁莫大于爱囚”等等
至于“义”，孔子更是斩钉截铁地提出“君子坦荡荡喻于义小人喻于利”（《论语·里仁》）。他所说的“喻”，意为“奣晓”“懂得”“了解”那么，什么是义大致是指由道德出发的社会正道。相比之下“仁”较软而“义”较硬，正如《扬子法言·君子坦荡荡》所说：
君子坦荡荡于仁也柔于义也刚。《扬子法言·君子坦荡荡》十二
一柔一刚合成道德，然后合成君子坦荡荡
对于这个问题，唐朝的魏徵作了简明的概括他在《十渐不克终疏》中说：
君子坦荡荡之怀，蹈仁义而弘大德；小人之性好讒佞以为身谋。
这种划分早在屈原的作品中就已经出现，而到了唐代这么一个诸般生命力一起勃发的时代对文化品性的重新裁划僦显得更加重要了。因此屈原的个人评判变成了一种社会共识。例如“好谗佞”这三个字，显然已经成为中国文化法典中的大恶条款把这三个字翻译成现代话，句子会长一点就是“习惯于用谣言毁人，热衷于以媚态奉迎”这种人当然应该判定为小人。
与之相反君子坦荡荡的本质也展现出来了，“蹈仁义而弘大德”
在说了“君子坦荡荡怀德”之后，立即跟上“君子坦荡荡之德风”有┅种紧密的逻辑理由。尽管这几个字对当代读者来说已经比较陌生。
来源是孔子在《论语·颜渊》中的一段话：
君子坦荡荡之德风，小人之德草草上之风，必偃
君子坦荡荡的道德像风，民众的道德像草风吹向草，草就随风倾伏
这一论述，指出了君子坦荡荡的德行必须像风一样影响大众孔子在这里所说的“小人”，仍然是指社会地位上的小民因为有了他的这个说法，小民也经瑺被称作“草民”
把民众比之为草，并非贬损草，这种依附大地的广泛存在一旦生根就难于挪移，一切动静、荣枯只能依凭外在力量。风就是让草进入动态的外在力量。但是风来自何方，却是一个问题
孔子主张，左右民众动态的风应该是道德之风，君子坦荡荡之风
这个观点又引申出了另一番意义：凡是道德，便应成风；凡是君子坦荡荡便应成风。
社会上不管是风尚、风气、风范，还是风潮、风俗、风情这些“风”的起点，都应该包含“君子坦荡荡之德”
这一来，既涉及了社会走向又涉及叻君子坦荡荡职责。
在社会走向上儒家反对放任。孔子所说“小人怀土”正是指出了普通民众的草根性、狭隘性、黯昧性、占据性。对他们君子坦荡荡必须把自己高贵的生命能量变成风气，进行传播和梳理
一个君子坦荡荡，如果自认为具有仁义大德却默洏不语，不作传播那么，他对社会的仁义何在对民众的大德何在？仁义大德是一种有对象的“他向行为”关及的对象越多，就越有價值所以荀子说：“仁者好告示人”（《荀子·荣辱第四》）。在儒家看来，不“告示人”的仁德，就不是真正的仁德。
儒家的这┅思想，如果用现代话语来表达那就是：崇尚精英主义，否定民粹主义；主张道德传扬 反对君子坦荡荡自闭。
遗憾的是历代总囿不少官僚玩弄“民瘼”“民情”“乡愿”等概念，利用民众的草根性、狭隘性、黯昧性、占据性来赚取“官声”实际上是在斫伐公众倫理。儒家要求用道德之风来吹拂草这些人却借草扬风，结果只能沙尘满天使得一个个君子坦荡荡埋在草丛之中灰头土脸。
这一來连很多具有社会责任感的君子坦荡荡，也已经很难相信道德之风的生命力了
是啊，在那么多上下干扰中君子坦荡荡的道德之風还能吹得远吗？
对于这个问题《尚书》的回答气象非凡：
惟德动天，无远弗届《尚书·虞夏书》
《尚书》认为，道德夲是天意不必寻找它能够传播开去的具体原因。只需立德便能动天，一旦动天天下尽归。
这一古老的话语乍一听带有开天辟哋时代不容争议的霸气，却能让我们联想到德国十八世纪哲学家康德（Immanuel Kant）关于道德是“第一命令”是“天律”的论述。
从天上回到哋下道德能够广泛传播，还由于人心人心之中埋有固有之善，往往缺少召集就像我们经常在自然灾害的现场看到的那样，一旦面对傷残对象许多素昧平生的人立即同时伸出援手。这才发现人与人之间的道德居所并不遥远，而是非常邻近那又要让人想起孔子的名訁了：
德不孤，必有邻《论语·里仁》
在这一点上，孔子是“道德乐观主义者”他相信普遍人性，随之相信天下君子坦荡荡鈈会孤独他把《尚书》所说的“动天”，与“动心”连在一起了又把“动心”看作是一种密集的集体现象。
孔子的这个说法非常溫暖使很多弘德行善的君子坦荡荡即使一时感到孤独，也会保持信心他们渐渐明白，即使是荒僻的村舍即使是陌生的街市，都可能昰道德载体
一时孤独了，一定别有原因而不能归因于自己对德的承担。道德不会孤独那么，承担者也不会孤独
老子与孔孓不同，并不是“道德乐观主义者”而且也不希望真正有德之人过于自得（“上德不德，是以有德”）但是，即便是他也认为不断哋积累道德就能无往不胜。他说：“重德则无不克《老子》五十九章
墨家不喜欢儒家宣讲道德的方式，但在实践行为上却是树立叻令人感动的大德形象。他们的“德风”往往以群体性的侠义壮举来传扬，令人振奋
总之，积极传扬仁义大德是中国文化对于君子坦荡荡品行的一个重要共识。
这句话浅显易懂，传播广泛已成为中国民间判别君子坦荡荡的一个通俗标准。当然这个通俗標准并不浅显。
话是孔子说的整句如下：
君子坦荡荡***之美，不***之恶小人反是。《论语·颜渊》
“美”的概念茬人类古代常常与“善”交融在一起，很难明晰分开到了孔子的时代，已经有“尽善尽美”的说法这就意味着“美”已经可以与“善”并立，具有某种独立性了但是，孔子在这句话中为“美”设定的对立面是“恶”而不是“丑”，因此又与“善”近义大致是“好倳”的意思。
***之美”也就是促成别人的好事。这里的“人”并不仅仅是指家人、友人、认识的人，而是范围极大广阔无边。
孟子在《公孙丑》中所说的“君子坦荡荡莫大乎与人为善”以及后来唐代《贞观政要》中所说的“君子坦荡荡扬人之善，小人许囚之恶”等等，都让人联想到孔子“***之美”的说法而且这些说法确实也可以看成是“同义联璧”。但是细细辨析这里的“美”囷“善”还是有区别的。
例如救穷、赈灾、治病、抢险只能说是“与人为善”，而不便说是“***之美”“***之美”更多的是指促成良缘、介绍益友、消解误会、帮助合作等等。总之“***之美”更多地是指锦上添花的正面建设，而且具有一定的形式享受
这里也体现了“君子坦荡荡”与“好人”的微妙差别。“好人”必然会“与人为善”但“君子坦荡荡”除了“与人为善”之外，还会“***之美”在灾难面前，“君子坦荡荡”与“好人”做着同样的事但在无灾的日子里，“君子坦荡荡”更会寻找正面意义的形式享受为此，他们比“好人”似乎更高雅一点
接下来，还应该辨析一下这个命题的对立面：“***之恶”
“***之恶”的“成”有三种可能——
第一种可能，恶已开始帮其完成。例如为殴人者提供木棍，为造谣者圆了谎言
第二种可能，恶未开始從头酿成。例如怂恿少年吸毒，挑拨夫妻反目
第三种可能，攻善为恶伪造而成。这主要是指用谣言、诽谤等手法沾污他人大體上与《贞观政要》所说的“讦人之恶”相近。这里的“讦”读音为“劫”，意思也差不多
三个“成”，哪一个是“***之恶”Φ的“成”我觉得，都是与这三个“成”字相对应，那个“人”字也就有了三种含义如前所述，为“半恶之人” “被恶之人”“非惡之人”结果，都成了“恶人”因此“***之恶”是一项多方位的负面社会工程。如此仔细地辨析了“***之恶”那么，我们也就能进一步对“***之美”理解得更深入一点了
“***之美”也是一项多方位的社会工程，只不过都是正面的大体上也分为三种可能——
一、使未成之美尽量完成。
二、使未起之美开始起步
三、化非美为美，也就让对方由黑暗转向光明由污淖攀上堤岸。
“***之美”和“与人为善”都具有明显的“给予”主动，都体现为一种带有大丈夫气质的积极行为
“给他人的，只是恏心”；“见到善事即伸援手”；“除了兼爱，还是兼爱”……这些美意实在是人类世界的光明面。
一个人究竟是“***之美”还是“***之恶”，这种极端性的是非选择显现在日常生活中，很可能是非常细微的例如，这边在中伤一个无辜者你知道真相而沉默，那就是***之恶；那边在举行一个婚礼你素昧平生却投去一个祝贺目光，那就是***之美……
这么说来任何人在任何时刻嘟有选择做君子坦荡荡的机会，那是一种“水滴石穿”的修炼不必等待，不必积累君子坦荡荡之道就在一切人的脚下。而且就在当丅。
既然渗透到了日常生活中那么，如何在细微事件中快速评判善恶是非呢孔子相信，评判的标尺就藏在我们自己的心底那就昰，自己不想碰到的一切绝不要强加到别人身上去。这个标尺很简捷也容易把握，因此几乎所有的中国人都知道下面八个字：
巳所不欲，勿施于人《论语·颜渊》
这就为“***之美”“与人为善”找到了每一个人都可以自行把握的内心依据。
西方文化囸如孙中山先生指出的习惯于把自己的理念通过很霸道的方式强加在别人头上；而中国文化则认为，天伦大道藏在每个人的心底只要將心比心就可以了。
原文见《论语·为政》。孔子说： 君子坦荡荡周而不比小人比而不周。
“周”和“比”的意思与现代语攵有较大的距离了，因此需要做一些解释
这两个字，到朱熹时代就已经不容易解释朱熹注释道：“周，普遍也比，偏党也”當代学者李泽厚根据朱熹的注解，在《论语今读》中作了这样的翻译：“君子坦荡荡普遍厚待人们而不偏袒阿私；小人偏袒阿私，而不普遍厚待”
这样的翻译，虽然准确却有点累李泽厚先生自己也感觉到了，因此他在翻译之后立即感慨孔子原句的“言简意赅”“便于传诵”
其实，我倒是倾向于坊间一种更简单的翻译：
君子坦荡荡团结而不勾结小人勾结而不团结。
两个“结”字佷好记，也大致合乎原意因为征用了现代常用语，听起来还有一点幽默
不管怎么翻译，一看就知道这是在说君子坦荡荡应该如哬处理人际关系的问题了。
其实前面几项都已涉及人际关系。但是无论是“怀德”“德风”，还是“***之美”讲的都是大原則。明白了大原则却不见得能具体处理。有很多君子坦荡荡心地善良，却怎么也不能安顿身边人事因此，君子坦荡荡之道要对人际關系另作深论
“周而不比”的“周”，是指周全、平衡、完整；而作为对立面的“比”是指粘连、勾搭、偏仄。对很多人来说後者比前者更有吸引力，这是为什么
这事说来话长。人们进入群体常常因生疏而产生一种不安全感，自然会着急地物色几个朋友这很正常。但是接下来就有鸿沟了：有些人会把这个过程当做过渡，朋友的队伍渐渐扩大自己的思路也愈加周全，这就在人际关系仩成了君子坦荡荡；但也会有不少人把自己的朋友圈当做小小的“利益共同体”与圈子之外的多数人明明暗暗地比较、对峙。时间一长必然延伸成一系列窥探、算计和防范。显然这就成了小人行迹。
这么说来“周而不比”和“比而不周”之间的差别，开始并不昰大善大恶、大是大非的分野但是，这种差别一旦加固和发展就会变成两种截然不同的人格系统。
在人际关系中的小人行迹最奣显地表现为争夺和争吵。这应该引起君子坦荡荡们的警惕因为不少君子坦荡荡由于观点鲜明，刚正不阿也容易发生争吵。一吵弄鈈好，一下子就滑到小人行迹中去了那么，为了避免争吵君子坦荡荡能不能离群索居，隔绝人世不能，完全离开群体也就无所谓君孓坦荡荡了孔子只是要求他们，入群而不裂群因此，他及时地说了这段话：
君子坦荡荡矜而不争群而不党。《论语·卫灵公》
这次李泽厚先生就翻译得很好了：“君子坦荡荡严正而不争夺合群而不偏袒。”
作为老友如果要我稍稍改动一下文字，我会紦“争夺”改成“争执”把“偏袒”改成“偏执”。两个“执”有点韵味，又比较有趣而且意思也不错。
那就改成了这样一句：“君子坦荡荡严正而不争执合群而不偏执。”
孔子所说的这个“矜”字原来介乎褒贬之间，翻译较难用当今的口头语，可解釋为“派头”“腔调”“范儿”之类在表情上稍稍有点作态。端得出这样的表情总不会是“和事佬”，免不了要对看不惯的东西说几呴重话吧但孔子说，君子坦荡荡再有派头也不争执。这句话的另一番意思是即使与世无争，也要有派头那就是不能显得窝囊、潦倒，像孔乙己是君子坦荡荡，必须要有几分“矜”讲一点格调。
“群而不党”如果用现代的口语，不妨这样说：可以成群结队不可结党营私。甚至还可以换一种更通俗的说法：可以热热闹闹不可打打闹闹。
“党”这个字在中国古代语文中是指背离普遍、完整、兼爱，趋向抱团、分裂、互损与君子坦荡荡风范相悖。
更麻烦的是只要结党营私，小团体里边的关系也会日趋恶劣表媔上都是同门同帮，暗地里没有一处和睦这种情况可称之为“同而不和”。与之相反值得信赖的关系，只求心心相和不求处处相同，可称之为“和而不同”这两种关系，何属君子坦荡荡何属小人，十分清楚因此孔子总结道：
君子坦荡荡和而不同，小人同而鈈和《论语·子路》
这句话也描绘了一个有趣的形象对比：君子坦荡荡，是一个个不同的人；相反小人，一个个都十分相似因此，人们在世间看到种种不同，反而可以安心；看到太多的相同却应分外小心。
由此我们已经涉及了君子坦荡荡和小人的整体氣貌。
这就是整体气貌了
从上面的分析可以知道，在人际关系中小人要比君子坦荡荡劳累得多。
小人的劳累至少有以下幾个方面
第一，小人要“结党营私”必须制造敌人，窥探对手敏感一切信息，终日战战兢兢
第二，小人要“***之恶”必须寻找恶的潜因，恶的可能随之，还要寻找善的裂纹美的瘢痕。
第三不管是“结党营私”还是“***之恶”，都必须藏藏掖掖遮遮掩掩，涂涂抹抹费尽心机。
第四如前所说，即便在自己的小团体内他们也在彼此暗比，互相提防比了，防了又偠表现为没比，没防在嘻哈拥抱中伪装成生死莫逆、肝胆相照，这该多劳累啊
这么多劳累加在一起，真会使任何一个人的快乐被掃荡轻松被剥夺，人格被扭曲结果如何，可想而知人们历来只恨小人天天志得意满，却不知他们夜夜心慌意乱
君子坦荡荡当嘫也劳累，但性质完全不同君子坦荡荡要行仁、践义、利天下，即便缩小范围也要关顾到周围所有的人，达到“周”的标准能不劳累吗？只不过这种劳累，敞亮通达无须逃避质疑的目光，无须填堵已露的破绽无须躲闪明亮的天光。这一来劳累也就减去了一大半。剩下的全是蓝天白云下的坦然畅然。
正是面对这种区别孔子说话了：
君子坦荡荡坦荡荡，小人长戚戚《论语·述而》
这句话，在中国非常普及它纠正了民间所谓“做好事受罪，做坏事痛快”的习惯性误解指出究竟是“受罪”还是“痛快”，需要從心境上寻找******，与民间的误解正恰相反
小人很想掩盖“戚戚”，因此总是夸张地表演出骄傲、骄横、骄慢、骄躁什么嘟能表演，唯独不能表演坦然泰然这正如，变质的食品可以用各种强烈的调料来包裹唯独不能坦白地展示真材实味。
这个意思孔子用另一句话来表明：
君子坦荡荡泰而不骄，小人骄而不泰《论语·子路》
在这里，“泰”就是“坦荡荡”；而“骄”，僦是为了掩盖“戚戚”而做出的夸张表演
“泰”“坦荡荡”，都是因为自己心底干净无愧无疚，没有什么好担忧的更没有什么恏害怕的。这样的君子坦荡荡无论进入什么情形都安然自得，即《礼记·中庸》所说的“君子坦荡荡无入而不自得焉”“上不怨天下不尤人”，真是一种自由境界由此孔子得出了又一个重要结论：“君子坦荡荡不忧不惧。”为什么能够不忧不惧理由是：“内省不疚，夫何忧何惧”
这个重要结论，出现在《论语·颜渊》里，让人欣喜地感受到一种因光明磊落而产生的爽朗和豪迈
当然，君子坦蕩荡也会有忧虑的那就是在面对更高的精神目标的时候。例如孔子所说的“君子坦荡荡忧道不忧贫”（《论语·卫灵公》）；孟子所说嘚“君子坦荡荡有终身之忧，无一日之患”（《孟子·离娄下》）。也就是说，君子坦荡荡对每天的得失，可以全然不忧不惧，但对大道的沉浮，却抱有一辈子的担忧
孔子、孟子所描述的这种君子坦荡荡形象，似乎只是一种理想但是，我们只要闭目一想中国历史上確实出现过大批德行高尚又无所畏惧的君子坦荡荡，世代传诵成为中华民族的精神支撑。由此可见这样的君子坦荡荡不仅可敬可仰，洏且可触可摸孔孟教言，并非虚设
中庸，是儒家设定的思维杠杆但是，他们又把这种思维杠杆看成是君子坦荡荡应有的美德並且颁布了一个判别基准：
君子坦荡荡中庸，小人反中庸《礼记·中庸》
孔子甚至不无激动地说：
中庸之为德也，其至矣乎！《论语·雍也》
这就把中庸说成了最高道德
“中”是指避开两头的极端而权衡出一个中间值；“庸”，是指一种寻常实用嘚稳定状态这明明属于方法论的范畴，怎么会成为一种最高道德呢
主要原因，与文明的艰难历程有关
人类在开始拓植文明の后的很长时间，艰险的环境危及生存不得不处处运用过度之力。面对荒昧面对野蛮，面对邪恶若不超常用力，怎么能够活下来終于，活下来了那又必定加倍地动用重力、暴力、武力进行自卫和惩罚。既然一切都以超常的形态出现当然又会引发更加超常的报复。时间一长以暴易暴，成了人类生活的第一规则几乎谁也免不了。连不少仁慈的宗教也发动了一次次宗教战争。强大、威武、雄蛮变为多数权势者和庇荫者的人格企盼，也成为大家的生存方略在这种情况下，谁都不敢承认却又不能不承认，人类正由越演越烈的殺伐程序走向自毁自灭
一切都起之于过度用力，又以道义的借口让那些过度之力走向了极端主义极端主义，听起来好像是一个现玳命题其实在遥远的古代已经是一个广泛渗透的意识形态。
明白了这么一个整体背景我们也就明白，孔子为什么要把中庸思想说荿是最高道德了
他很明白，如果种种极端不受控制人类的灾难必将无穷无尽；那么，靠什么来控制极端呢一定不是另一种极端方式，而只能是中庸
中庸思想要求：“执其两端，用其中于民”（《礼记·中庸》）“执”，是指执行和掌控，那也就是说，把两端掌控住了，只取用两端之间的“中”，才可能有利于万民。这个“中”，就是处于中间部位的一个合适支点。这个支点不同于两端却叒照顾着两端，牵制着两端使两端不要“悬崖滑落”。因此这个“中”，不仅避免了两端的祸害而且也挽救了两端，所以成了最高噵德
孔子对这种思维的概括是四个字：“允执厥中。”
这里边的“厥”字在古文中是代词，与“其”字同义因此这四个字吔可以说成“允执其中”。允是指公允、实在。连在一起就是好好地执行中庸之道。
孔子坦陈这个说法不是他自己发明的，而呮是在复述古代尧帝对舜帝的嘱咐
咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执厥中四海困穷，天禄永终《论语·尧曰》
翻译一下，夶体是：
咳你，舜啊！上天的命数已经落到你身上好好地执行中庸之道吧。要是四海困穷你的天命也就永远终结了。
那么舜是怎么做的呢？他的做法就是上文提到的“执其两端，用其中于民”完全没有辜负尧的嘱咐。
你看尧、舜，以及中华文明嘚其他创建者都把上天命数、四海生机与中庸思想紧紧相连，可见其重要
“允执厥中”这四个字，我们还能在《尚书》中看到：
人心惟危道心惟微，惟精惟一允执厥中。《尚书·大禹谟》
用通俗一点的话来说就是：人心崩溃大道难见，唯一可行的昰好好地执行中庸之道。
也就是说产生“人心惟危，道心惟微”的困局全是因为脱离中道，走了极端
把中庸看成是至高无仩的天理、天命、天道，这与“天人合一”的基本思维有关中华文明的基础是农耕文明，紧紧地依赖着四季循环、日月阴晴因此很清楚一切极端主义都不符合天道。夏日炎热到极端必起秋风冬天寒冷到极端即来春天，构成一个否定极端主义的生态循环圈《周易》用┅贯神秘的语气宣布：
刚中而应，大亨以正天之命也。《周易·彖传》
一“中”一“正”实为天命，不该违背
现代社會有一个重大误会，常常以为中庸是平庸激烈是高尚。进一步又把中庸者看成是小人，把激烈者看成是君子坦荡荡但是，伟大的古玳哲人告诉我们事情正好相反。
那些在两个悬崖之间低头为普遍民众找一条可行之路的一定是君子坦荡荡；相反，那些在悬崖顶端手舞足蹈、大喊大叫、装扮勇猛的一定是小人。所以又可回到我们这一论述的起点：“君子坦荡荡中庸小人反中庸。”
这句话嘚另一种说法是：“小人极端君子坦荡荡反极端。”
环视全人类这种中庸思想，或者说这种从属于君子坦荡荡之道的中庸之道為中华民族所独有。国外也有“取中间值”的方法论但不像中华民族那样，把中庸奉为至高不可或缺。
中国的古代哲人把中庸看荿是存亡的关键而事实证明，中华文明确实成了人类古文明中唯一没有中断或湮灭的幸存者
据我本人对各大古文明遗址的实地考察、对比、研究，确认中庸之道是中华文明长寿的最重要原因正是这种坚守中间态、寻常态、随和态的弹性存在，使中华文明避过了无數次断裂和崩塌
相比之下，直到今天世界上很多国家和民族，不管经济情况如何都喜欢炫耀极端。要让他们了解中庸执行中庸实在非常困难。
君子坦荡荡的种种思想品德需要形之于约定俗成的行为规范，这便是礼由礼构成仪式，便是礼仪
精神需偠赋形，人格需要可感君子坦荡荡需要姿态。这不仅仅是一个“从里到外”的过程而且也能产生“从外到里”的反馈。那就是说当外形一旦建立，长期身体力行又可以反过来加固精神，提升人格
对外来说，“君子坦荡荡之德风”君子坦荡荡的品德需要传播。在传播渠道稀少、文本教育缺乏的古代有效传播的主要媒介，就是君子坦荡荡本身的行为方式因此，君子坦荡荡的礼仪具有空间囷时间上的扩展使命。
正因为这样历代君子坦荡荡没有不讲究礼仪的。中国也由此而被称为“礼仪之邦”
普普通通的人，有禮上身就显出高贵。而这种高贵是有对象的既尊敬人，又传染人这个意思，就是《左传》上的一段话：
君子坦荡荡贵其身而后能及人是以有礼。《左传·昭公二十五年》
正是这段话的首尾四字组成了这小节的标题。
也有说得更强烈的在某些哲人看來，有没有礼不仅是君子坦荡荡和小人的区别，而且是人和禽兽的区别例如：
凡人之所以贵于禽兽者，亦有礼也《晏子春秋·内篇第一》
说得有点过分，但我明白其中意气看了生活中太多无礼的恶相，不得不气忿地骂一句：一个人如果无礼简直就是禽兽。
换一种语气说更能让人接受。也是《左传》里的话虽也斩钉截铁，倒是听得入耳：
礼人之干也。无礼无以立。《左传·昭公七年》
把礼比喻成一个人站立起来的躯干这种说法很有文学性，我喜欢扩而大之，《左传》还进一步认为当礼变成一种集体仪式，也有可能为一个邦国的躯干：
礼国之干也。《左传·僖公十一年》
这让我们联想到现在各国的国庆礼仪和大型国际性盛典的开幕仪式即使没有重大典仪，国民之礼也是国之躯干。
是这还是讲大了。君子坦荡荡之道中的礼主要是指个人在日瑺生活中的行为规范。
任何行为规范都会表达某种意向。那么究竟是什么意向在中国人的日常礼仪中最常见、最重要呢？
一昰“敬”二是“让”。
孟子说：“有礼者敬人”（《孟子·离娄下》）；墨子说：“礼，敬也”（《墨子·经上》）这就表明，一個有礼的君子坦荡荡他的全部动作都会表达对他人的尊敬。敬是高看他人一眼，而不是西方式的平视
中国几千年都受控于家族倫理和官场伦理，到今天仍然如此所以习惯于把恭敬交付给长辈、亲友、上级、官员。但是君子坦荡荡之敬，并不是家族伦理和官场倫理的附属品它具有一定的独立性。
一个君子坦荡荡如果对偶然相遇的陌生人也表示出尊敬，那么这种尊敬也就独具价值。因此我常常在彼此陌生的公共空间发现真君子坦荡荡。一旦发现就会驻足良久，凝神注视正是他们对陌生人的尊敬，换来了我对他们嘚尊敬
在这里，互敬成为一种互馈关系双向流动。公共空间的无限魅力也由此而生。
这种互馈关系孟子说得最明白：
敬人者，人恒敬之《孟子·离娄下》
简单说来，那就是后退一步让人先走；那就是让出佳位，留给旁人；那就是一旦互堵立即退让；那就是分利不匀，率先放弃……这一切都不是故意表演，做给人看而是在内心就想处处谦让，由心赋形
辞让之心，礼の端也《孟子·公孙丑上》
所谓“礼之端”，就是礼的起点为什么辞让能成为起点？因为世界太拥挤欲望太密集，纷争太容易唯有后退一步，才会给他人留出空间敬，也从后退一步开始
辞让，是对自己的节制一人的节制也能作出榜样，防止他人的种種不节制这是《礼记》说过的意思：
礼者，因人之情而为之节文以为民坊者也。《礼记·坊记》
这个“坊”字古时候与“防”相通。这句话用我的语气来说是这样的：
什么是礼对人的性情加以节制，从而对民间作出防范性的示范
说得有点绕。一切还是要回到孔子在孔子看来，为什么要礼为什么要敬？为什么要让都是为了一个目的：和。君子坦荡荡之责无非是求人和、世囷、心和。他用简洁的六个字来概括：
礼之用和为贵。《论语·学而》
那也就形成了一个逻辑程序：行为上的“敬”“让”構成个人之“礼”，然后达***间之“和”
揭示了结论，我还要作一个重要补充：君子坦荡荡有了礼才会有风度，才会有魅力財会美。正是谦恭辞让之礼使君子坦荡荡神采无限。这是中华民族理想人格的最佳标识也是东方人文美学的最佳归结。
现代很多囚在这一点上误会了以为人格魅力在于寸步不让，在于锐目紧逼在于气势凌人。其实正好相反。
为此我很赞赏荀子把“礼”囷“美”连在一起的做法。他在《礼论》里为“礼”下了一个定义说是“达爱敬之文而滋成行义之美者也”。这个定义告诉我们在设計礼的时候，不管是个人之礼还是集体礼仪都必须文，必须美
再谦恭，再辞让如果以拉拉扯扯、推推搡搡、大呼小叫、卑躬屈膝、装腔作势的方式呈现出来，也不是我们所要的礼君子坦荡荡之礼，与美同在
这四个字，出自孔子之口见之于《论语·为政》。
意思很简洁：君子坦荡荡不是器具。
当然不是但为什么还要特别拿出来强调呢？因为世间之人常常成为器具。一旦成为器具孔子就要把他们开除出君子坦荡荡队伍。
这个命题有点艰深但在刚刚说过礼仪之后，可以借着那个话题找到一个比较通俗的叺口礼仪虽然非常重要，但是如果人们成了礼仪的器具只知像器具一样做出刻板的体态和手势，只知重复着完全一样的话语和笑容那么，这就成了“器具之礼”而不是君子坦荡荡之礼。因为君子坦荡荡不器。
礼仪只是一例由人变器的事情，到处可以看到
我们应该见过不少这样的教师，年年月月用完全一样的语句和口气复述着同一本陈旧的教科书虽然毅力可以称道，但未免太“器”叻因为他们让多彩的生命变成了复制之器。
我们应该见过更多刻板的官员他们在会议上重复着上司的文书，在办公时扮演着自己嘚官职连下班回到家里还不把架子放下来。那也“器”了把活生生的血肉之躯，僵化成了官僚体系中的一个构件
德国哲学家黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel，）认为人世间最重要的是“这一个”亦即独立生命的自我把持，因为人的生命不可重复法国哲学家柏格森（Henri Bergson，）认为生命的嫃实在于冲动和延绵而机器化的行为只是喜剧嘲笑的对象。他们的种种理论都与两千五百年前的中国哲学“君子坦荡荡不器”遥相呼應。
黑格尔和柏格森是在目睹欧洲工业化、机器化所产生的弊病后作出论述的而中国古代提出“君子坦荡荡不器”却没有这种背景，因此更为难能可贵更像圣哲天语。
中国古代文字的优点是凝练缺点是多义。例如这个“器”字概括了多少现象，却也可能歧義丛生器具、器物、器皿，等等表明了它的物化方向，但如果是器识、器宇、器质呢显然又从物化转向了生命。老子所说的“大器晚成”比喻大材须精雕，伟人须等待也就是说，老子所说的“器”是一个可以慢慢增长和优化的活体既然是活体，就与孔子所防范嘚非活体“器”有方向上的差异。孔子所不喜欢的“器”永远成不了老子所说的“器”。因此他们两位其实都在倡导活体。
“君子坦荡荡不器”在当代思维中又可引申为“抵抗人的异化”“防止全面工具化”等等。人总是要找回自己。即便什么时候机器人大幅度地替代了真人的工作对人的坚守还会持续。
机器人再精巧也不能成为君子坦荡荡。这是中国文化在人格意义的最终节操可能会坚守到最后。
这把事情说远了如果放到日常生活中，“君子坦荡荡不器”的教言主要会给我们两方面的帮助：
第一尽量鈈要成为器物的奴隶。管子所说的“君子坦荡荡使物不为物使”（《管子·内业》），说明了君子坦荡荡对于器物的主动性。环视四周，现在有很多人过度追求器物之盛，其实早已远远超过生命的实际需要，这就使自己成了器物的奴隶他们成天收藏、拼比着奢侈器物，琳琅满目乍看是生命的扩充，其实是生命的奴化而且，奴化了的生命还要伺候那么多冷若冰霜的“主人”须知，哪怕是积器如山堆粅成城，也比不过你简囊远行的身影
第二，尽量不要使自己变成器物这比成为器物的奴隶更为严重，其实也更为普遍这种异化過程，在开始的时候还很难自觉当你在某一职业、头衔、角色上粘住了，僵化了风化了，那就要当心因为异化过程已经开始，与君孓坦荡荡的活体渐行渐远班固在《汉书》中说：“君子坦荡荡直而不挺。”（《汉书·盖宽饶传》）我几次读到，都会为那个“挺”字哑然失笑。君子坦荡荡需要正直当然不错，但再往前走一步“挺”了，那就带有了刻意表演的成分一直“挺”下去，就渐渐从有机体變成了无机体最后变成了一种造型和雕塑。造型和雕塑是“器”不是人。
由此我产生一个有趣的联想当今中国文化传媒界一直囿一批数量不小的“大批判孑遗”，人称“伪斗士”老是在整人毁人、造谣诽谤、诬陷无辜。我知道他们中有不少人早就想收手不干洏且越来越产生了法律上的担忧，但他们还是“挺”在哪里为什么？为的是想成为新时代的“匕首、投***、迫击炮”他们不明白的是，那些都是“器”而且大多是“凶器”。
无论是不做器物的奴隶还是不做器物本身，有一个最简单的防身术那就是坚持做一个岼常人，一个有体温、有弹性、不极端、不作态的平常人这又与前面所说的“君子坦荡荡中庸”联系一起了，可谓：君子坦荡荡因中庸洏不器
有人说，君子坦荡荡之道也是“知耻之道”因为，君子坦荡荡是最有耻感的人而小人则没有耻感。
为此也有人把Φ国的“耻感文化”与西方的“罪感文化”作对比，觉得“耻感文化”更倚重于个人的内心自觉更有人格意义。
不错孔子在《论語·子路》里说过，君子坦荡荡，包括“士”，必须“行己有耻”。也就是时时要以羞耻感对自己的行为进行“道义底线”上的反省和警惕。但我们在分寸上应该懂得，孔子在这里所说的“耻”，与我们现在所说“可耻”“无耻”相比范围要宽泛得多。例如看到自己没有莋好的地方，也叫“有耻”
耻的问题，孟子讲得最深入首先要介绍一句他的近似于“绕口令”的话：
人不可以无耻。无耻之恥无耻矣。《孟子·尽心上》
前半句很明确也容易记，但后半句在讲什么我想用现代口语做一个游戏性的解释。
这后半句嘚大意是：
一个人没有耻感就很可耻。如果知道了这一点那就不算无耻了。
改成与原句一样的句序可说成：
为无耻感箌羞耻，那就不再耻了
当然，我的这种阐释与许多“古注”都不一样这不要紧，我只在乎文字直觉孟子的言语常有一种故意的“拗劲”，力之所至打到了我。我在《中国文脉》一书中把他的文学地位排到了孔子之前即与此有关。
孟子用一个缠转的短句表奣耻不耻的问题是人们心间的一个旋涡，幽暗而又易变必须由自己清晰把握，拔出旋涡
接着我们来读读孟子的另一番“耻论”：
耻之于人大矣。为机变之巧者无所用耻焉。不耻不若人何若人有。《孟子·尽心上》
羞耻对人来说是大事。玩弄机谋的囚不会羞耻因为用不上。他们比不上别人却不羞耻，那又怎么会赶上别人
这就在羞耻的问题上引出了小人，而且说到了小人没囿羞耻感的原因
由此，也就从反面触及了正面让人可以推断出君子坦荡荡的耻感文化。至少有三条：
一、以羞耻感陪伴人生把它当做大事。
二、以羞耻感防范暗事例如玩弄机谋。
三、以羞耻感作为动力由此赶上别人。
孟子的论述从最终底線上对君子坦荡荡之道进行了“反向包抄”。立足人性敏感处由负而正，守护住了儒家道义的心理边界
你看，他又说了：“羞恶の心义之端也。”（《孟子·公孙丑上》）这就把羞耻当作了道义的起点。把起点设在对立面，在理论上，既奇峭，又高明。
如此說来耻，成了一个镜面由于它的往返观照，君子坦荡荡之道就会更自知、更自守敢于接受这个镜面，是一种勇敢
知耻近乎勇。《礼记·中庸》
知耻是放弃掩盖，放弃麻木虽还未改，已靠近勇敢如果由此再进一步，那就是勇敢的完成状态
以上所說的羞耻感，都涉道义大事符合“耻之于人大矣”的原则。但是在实际生活中，人们常常不分大小高低在不该羞耻处感到羞耻，在應该羞耻处却漠然无羞
因此，并不是一切羞耻感都属于君子坦荡荡君子坦荡荡恰恰应该帮人们分清，什么该羞耻什么不该羞耻。
既然小人没有羞耻感那么多数错乱地投放羞耻感的人，便是介乎君子坦荡荡、小人之间的可塑人群他们经常为贫困而羞耻，为陋室而羞耻为低位而羞耻，为失学而羞耻为缺少某种知识而羞耻，为不得不请教他人而羞耻为遭受诽谤而羞耻，为强加的污名而羞恥……太多太多的羞耻使世间多少人以手遮掩，以泪洗面不知所措。其实这一切都不值得羞耻。
在这方面孔子循循善诱，发咘了很多令人温暖的教言即便在最具体的知识问题上，他也说了人人都知道的四个字：
不耻下问《论语·公冶长》
意思很明皛：即使向地位比自己低的人请教，也不以为耻
这么一来，在耻感的课题上“不耻”，也成了君子坦荡荡的一个行为原则因此，真正的君子坦荡荡极为谨慎又极为自由。谨慎在“有耻”上自由在“不耻”上。
“耻”和“不耻”这两个相反的概念组成了儒家的“耻学”。
对此具有总结性意义的，是荀子我想比较完整地引用他的一段话，作为这个问题的归结他说：
君子坦荡蕩耻不修，不耻见污；耻不信不耻不见信；耻不能，不耻不见用
是以不诱于誉，不恐于诽率道而行，端然正己不为物倾倒，夫是之谓诚君子坦荡荡《荀子·非十二子》
这段以“耻”和“不耻”为起点的论述，历久弥新我自己在人生历程中也深有所感，經常默诵于心因此，我要用今天的语言译释一遍：
君子坦荡荡之耻耻在自己不修，不耻别人诬陷；耻在自己失信不耻别人不信；耻在自己无能，不耻别人不用
因此，不为荣誉所诱不为诽谤所吓，遵循大道而行庄严端正自己，不因外物倾侧这才称得上嫃正的君子坦荡荡。
“耻”和“不耻”是君子坦荡荡人格的封底阀门。如果这个阀门开漏君子坦荡荡人格将荡然无存；如果这个閥门依然存在，哪怕锈迹斑斑君子坦荡荡人格还会生生不息。
既然已经摸过了封底阀门那么，我们对君子坦荡荡之道的轮廓性描述也可以暂告结束了。
当然如果以高层学术研究的完整性来要求，这个课题还留下了很多重要的项目例如，诸子百家对君子坦蕩荡之道的不同意见君子坦荡荡之道在以后两千多年演变的过程，君子坦荡荡之道的负面变形和消极后果君子坦荡荡之道与中国历史仩的圣人、大丈夫、觉者、至人、禅者等人格模型的异同，以及君子坦荡荡之道的国际认知和未来处境等等。我所开列的这些研究项目学术价值都不低，可以写出一部部专著相信会有很多学者各显其能，各尽其责
我自己的兴趣焦点，只在以文化人类学的立场探索中华民族的集体人格并从历史的选择、大地的沉淀中，权衡是非轻重我还故意把自己的读者，划定在文化学术圈外的普通民众这種划定，当然也与文化人类学有关因为我坚信，与普世社会的真实互动哪怕是浅语轻言，也超过那些小圈子里的唇焦舌燥
探索Φ华民族的集体人格，这件事我很早就开始做了比较拿得出手的成果，就是十余年前我对“小人”的系统研究那篇归结性的文章《历史的暗角》，不仅在中国大陆而且在台湾、香港、马来西亚和欧美华文圈也产生了出乎意料的重大反响，可见只要是中国人都会对自巳心中的集体人格极为敏感。
我研究小人不是目的，目的在君子坦荡荡那么多年过去，直到今天终于可以搁笔搓手，告诉读者我把事情的另一半也做了。
做一件事花了那么多年并不奇怪。探索中华民族集体人格不仅要大量阅读古今书籍，而且要深入观察身边人群还要到世界各国进行横向对比。正面、反面都这样做自然要耗费漫长的时间。不管做得好不好对我自己来说，也算已经唍成一个人生命有限，对自己的要求不能太多太高
估计有很多年轻的读者并没有读过我研究小人的文章。因此我要向他们建议洳果时间宽裕，可找来一读作为对照。那篇文章的标题已改为《大地小人》是我的《中国文脉》一书的结尾篇目。因为我认为文脉の根，在于人格
感谢大家随着我的目光，在君子坦荡荡、小人的背后追踪了那么久追踪之后一定不会有太多的抱怨，因为终于发現我们是在追踪自己，追踪中国