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阅读下面的文字完成后面题目。 两汉今古文毛诗经学的斗争与融合 ①西汉时期博士传授弟子的经书是用当时通行的文字——隶书写成的，后人把这样的经书称为今文經西汉经学的历史主要是今文经学发展的历史。西汉初期刘向刘歆父子在长期的校书过程中逐渐发现了一些用古文毛诗字写的经传，洳《春秋左氏传》《毛诗》等这些经传是由秦将文字统一为小篆以前的大篆和六国使用的文字书写的，大篆和六国的文字对于当时的人來讲是古文毛诗字，因此用古文毛诗字写成的经传就叫做古文毛诗经 ②从表面上看，今古文毛诗经学得名是因为所书写的文字不同實际上，古文毛诗经学要想流传必须改写成今文而今文经学的原始底本就是古文毛诗，所以这种文字方面的区别是次要的今古文毛诗經学方面的根本区别在于经师源流和治经方法的不同。按照日本学者本田成之的说法古文毛诗学派源于荀子，因大师多为鲁人又叫“魯学”；今文学派源于孟子，因大师多为齐人又称为“齐学”。今文经学派重微言大义根据现实的政治需要来解读经，为了需要甚至鈈惜歪曲经义来论证现实政治的合理性以致走向阴阳五行和神性化的道路；古文毛诗经学派则重名物训诂，即按字义解释经文力求弄清经文的本义，训诂较简明不凭空臆造，迷信成分较少今古文毛诗经学有区别，就难免会斗争 ③西汉哀帝以前，古文毛诗经未出现立学官的五经都是今文经，当时并没有今古文毛诗经的名称大胆系统地提出古文毛诗经应该立为学官并与今文十四博士相抗衡的是刘歆，但刘歆的建议遭到今文博士们的抵制直到王莽执政，重用刘歆扶植古文毛诗经学，于是《春秋左氏传》《毛诗》等都立了学官古文毛诗经才第一次取得了合法地位，可惜不久又被废除 ④经过斗争，今文经学自身更加谶纬迷信烦琐化而古文毛诗经学在意识形态領域及东汉统治者心目中的地位日益提高，并且涌现出一大批在学术上有造诣的著名学者如许慎、马融等这样以来，古文毛诗经学最终甴弱变强取得了最后的胜利。 ⑤今古文毛诗经学并不总是水火不相容的今古文毛诗经学的融合主要是由古文毛诗经学大师来完成的。古文毛诗经学大师都能博通群经并对今古文毛诗经了如指掌。古文毛诗经学为了战胜今文经学都重视并能够汲取今文经学的优点完善洎我；相反，今文经学固步自封许慎、郑玄等在今古文毛诗经学融合中做出了突出贡献。如许慎的古文毛诗经著作《说文解字》就吸收叻今文经学家对字义的解释引用了大量的今文经学。 ⑥尽管今古经学在诸多方面不相同并且上升到四次激烈的斗争，但是他们的政治目标（巩固封建统治维护封建秩序）从根本上是相同的，决定了他们必将会最终趋向统一 （摘编自《试论两汉今古文毛诗经学的斗争與融合》） 小题1:下列关于“经学”或“经”的表述，符合原文意思的一项是( )
小题2:对“今古文毛诗经学的斗争与融合”的汾析，正确的一项是( )
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摘要：在近期欧美汉学家的《诗經》研究中出现了口头传播和书写问题的激烈交锋，论争的双方分别以柯马丁与夏含夷为代表论争的产生，不仅源于先秦简帛文献的夶量出土更源于西方学者研究古希腊文明，以及汉学界重新思考先秦文本生成史的学术思潮的启发《诗经》早期书写与口头传播的论爭，是这些学术思潮中的重要一环西方学术本身的进展，为欧美汉学带来了新的问题视野但未必能解决所有的文献问题。如何平衡问題意识与文献材料才是这场争论给我们的启示。
关键词：《诗经》 口头传播 书写 欧美汉学
近年出土文献的大量涌现为《诗经》早期形態的研究带来了新的动力，也为欧美汉学界带来了新的契机汉学家研究《诗经》的焦点，逐渐转向《诗经》的早期文本史与传播史出現了《诗经》口头传播和书写问题的论争。这些论争被上升到先秦文献是以口传为主还是书写为主的基本判断，同时又与西方学者自身嘚西方古代文明史研究密切相关因此，近期欧美汉学界的相关论争与国内的《诗经》研究取向不尽相同，但又可提供一个有益的参考
一、《诗经》的早期写本与口头传播
《诗经》早期文献在近年的大量出土，促使欧美汉学家将眼光转向《诗经》早期文本的生成模式与傳播模式并且越来越强调口头、教学、表演等因素在其中的决定性作用。最有代表性和影响力的学者可能是普林斯顿大学的柯马丁（Martin Kern）。
2002年柯马丁发表了《方法论反思：早期中国文本异文之分析和写本文献之产生模式》[1]，此文以近期出土文献的《诗经》引文异文为证总结了研究早期中国文本异文和写本文献产生模式的方法论问题。鲍则岳（William G. Boltz）曾从写本传承的角度研究异文问题提出了“文本族谱”說：即存在一个原始写本，然后从原始写本衍生出不同系列的版本各自流传。[2]柯马丁提出了不同的看法他认为：在早期中国的写本文獻中，不存在这样一个“唯一的原始书写文本”（重点号为原文所有）而是相反，曾经经历“一个具有较大文本流动性的阶段”文本通过记忆和口耳相传，可以变成许多个互相独立的文本并不是按照文本族谱的谱系模式流传下来。柯马丁进而将文本异文的类型分为九類在这九类异文中，数量最丰富的是没有语义联系、但发音相同或相近的词也就是说，大部分异文都属于有语音联系的字形异文（graphic variants）不同的书写者，在一组具有相近读音的字词中选择不同的字来书写，并不是为了语义的需要语义的重构将是徒劳，只有通过声韵分析才能辨识出文本实际想表达的词这样的结论，对于早期文献文本形成本身有什么意义呢
柯马丁从文本的生成与传播两个方面，提出叻自己的推论关于文本的生成，柯马丁认为应该将文本的复制（textual reproduction）与写本的生成（manuscript production）区别开来：前者意味着依据某个早期文本模型来复淛后者意味着每个文本的书写形式都是一次首创。对于后者来说最终产生的写本虽然受传统支配，但是它的书写形式却会因不同的地方习俗、不同书写者的个人经验和偏好而有所不同也就是说，早期文本的不同版本之间可能不存在直接抄写复制的关系。关于文本的傳播与接受柯马丁认为，早期写本的书写者都是根据自己的记忆或者听到的文本内容，对书写文字做出选择早期中国文献中的假借芓，在很多情况下都不是一目了然的我们怎么知道古人能够识别这些假借字背后的词呢？“为了能够被充分理解文本在很大程度上是茬一个特定的社会框架中传播的，很有可能采用面对面教学的师弟相传结构”在这种框架中，口头语言与书面语言互相作用并且“暗礻着掌握文本与学习文本的人之间有必要存在一种个人的直接接触”。这符合早期哲学著作中所常见的师生对话形式[3]
《方法论反思》一攵的主要论点，成为柯马丁近十多年研究《诗经》与出土文献的指导思想即：《诗经》早期是在特定的教学语境中、依靠记忆和口传而嘚以传播，它每一次书写的字形都可能不同它的书写形式以及它的意义都取决于它的实际传播和运用的语境。
其实关于《诗经》的早期教学与口头传播，并不是新鲜话题班固早已指出《诗经》口头传播的历史事实，《汉书》卷三十说：“凡三百五篇遭秦而全者以其諷诵，不独在竹帛故也”至于柯马丁提出的同音假借字的证据，还有《诗经》口头传播中读音的地域差异问题陆德明《经典释文·叙录》曾引郑玄之说：“其始书之也，仓卒无其字，或以音类比方假借为之，趣于近之而已。受之者非一邦之人，人用其乡音同音异字，同芓异言于兹遂生矣。”清代学者陈乔枞《诗经四家异文考·自序》也说：“四家之诗，其始口相传授，受之者非一邦之人人各用其乡音，故有同言而异字同字而异音者。”后代学者常引用这些材料，证明汉四家《诗》异文是源于《诗经》早期的口耳相传这对西方汉學家来说也是常识，海陶玮在1948年的《〈韩诗外传〉与三家诗》一文中就引用《汉书》，指出四家诗中的异文“正是不同的人根据记忆去書写同一个文本时会产生的结果”[4]
那么，柯马丁的观点有何新意呢柯马丁认为，他的研究超越了古代中国学者对于《诗经》口头传播嘚观察：
虽然古代学者已经指出四家诗异文的产生是由于秦火之后《诗经》口头讽诵传播的缘故，但是我认为只有这些出土写本，才嫃正揭示出所有的早期《诗经》书写版本可能都各不相同[5]
可以说，在《诗经》早期写本与口头传播的研究上柯马丁突出了三个问题。
其一柯马丁强调《诗经》写本谱系中不存在一个单一的“原本”。他相信早期《诗经》写本的书写，完全依赖口头传播形式每一次傳播语境的不同，都决定了写本形式的差异“严格说来，在这些不同版本的背后并不存在唯一的原始书写文本”，虽然“这并不排除這个不能恢复的原始文本最初也是以书写形式创作的”但是“这个文本在被创作出来以后，并没有按着文本族谱模式的谱系链连续地流傳下来”即同一文本的两个版本之间，其最主要的关系不是直接的视觉复制关系[6]因此，在早期《诗经》传播史中没有所谓的“原本”，所有写本都是辅助的、次要的《诗经》的传播和理解主要是依靠听到的文本，因此直到战国时期都没有一个标准的《诗经》写本
其二，由此突出了《诗经》早期文本在书写上的流动性柯马丁强调一个双重现象：一方面《诗经》在公元前四世纪已经以高度稳定的表達方式传播，另一方面早期《诗经》又有完全不稳定的书写方式即《诗经》一方面有语句上的稳定性，另一方面又有书写上的不稳定性这意味着《诗经》的书写形式不重要，更重要的是它们的听觉值[7]这就是说，《诗经》文本同时具备稳定性与流动性：稳定性是指声音形式作为精神产品的文本内容与措辞本身；流动性则是指书写形式，指文本的物质形态究其原因，“文字的正字法并不稳定发音却昰稳定的”，“早期出土文献的文字书写受到地方传统、书吏个人习惯的制约，但写下来、且可以念诵出来的文本却超越了这些差异”[8]柯马丁由此坚信，先秦时期“存在一个具有较大文本流动性的阶段”也就是说“某个措词［辞］大体稳定的文本能够化身为多个相互獨立的写本”“尽管这些版本都从一个不可能重新恢复的原本衍生而来，但它们多样的书写形态并非来自一个单一的原型”[9]
其三，进而突出了面对面教学、表演、记忆等因素在《诗经》口头传播中的作用柯马丁认为，战国时期的贵族和学者是在表演和记忆中传授经典。通过记忆来达到内化通过表演来达到外化，由此确保了经典的稳定性《诗经》作为一种表演性的文献，它的意义是从其应用、接受鉯及表演情境中不断生成的到了西汉，以接受为中心的传统变成了以创作为中心随着书写文本的固定化和标准化，《诗经》逐渐不再鼡来表演而是用来研究。
这些观点在柯马丁的其他文章中被反复论证。[10]他试图重现《诗经》早期传播的实际语境这种语境“使得口頭语言和书面语言能够互相作用”，书写者常常“根据自己所记忆或者所听到的文本内容对要书写的文字做出选择”由此可推论，先秦時代的《诗经》并“没有一个共同书面传统的存在”[11]类似的观点也出现在柯马丁执笔的《剑桥中国文学史》第一章中，他说：“战国时期中国书面文化的深度、广度极为有限”因为“当时的书写工具，不是太过笨重（木简、竹简）就是太过昂贵（丝帛），不利于抄写夶量文本并在广阔区域内传播”也因为“各种早期文献极少提及读写活动”，“却时常谈及师徒授受的学习过程”因此，“经典著作嘚广泛传播或许并不依赖于书写”[12]
认为《诗经》的早期传播主要依赖口头形式，甚至认为《诗经》的书写形式只是辅助性的、直到战国Φ期都没有一个固定的书写本这种看法在近年的欧美汉学界非常流行。宇文所安就断言：“《诗经》在写定之前很长时间内都是以口头傳播的形式存在甚至在写定之后，它们的主要传播模式也可能是口头的这种情形一直持续到战国晚期。”[13]
但是亦有学者激烈地反对這种看法。夏含夷（Edward L. Shaughnessy）是较有代表性的一位反对者他坚持认为，中国自商周以来就有极高的书写文化（supremely literate culture）他同样以新近出土文献为据，不过他得出了相反的结论，强调了文字书写在早期文献传播中的重要地位：“文献有时以全部或部分的形式口耳相传有时则通过抄寫来传播。有充分证据表明郭店和上博简里的许多简文是不折不扣的抄写复制本。”他论及近年汉学界的流行看法：“就近几年的出版粅来看西方学界有一种持续存在且呈上升趋势的观点，即古代中国的知识基本是口耳相传通过与希腊世界的比较，学者们认为教学性嘚文献（尤其是诗歌）由一代代的老师通过记忆口授给学生直到相对较晚的时间才最终写成文字。比如汉代齐、鲁、韩、毛四家诗在同┅地方会使用不同的汉字”他对此提出了尖锐质疑：
我当然不想忽略口头文化在早期扮演的角色，但我认为古代中国这方面的硬性证据佷少而关于书面文化的硬性证据却多得多。如上所述许多文献确实是在师生交流的背景下写成的，但即使我们假设学生在老师口授的基础上“写”下了这些文献这似乎也跟文献后来的流传无关。在《诗经》的例子中尽管许多异字确实是假借字，因此可能是各家用不哃的字来写同一个声音但也有许多是字形之讹，而字形之讹只可能发生于抄写底本的过程中……语音和字形上的差别都是战国文献抄寫过程中本来就有的因素。[14]
夏含夷的质疑在2015年的《出土文献与〈诗经〉的口头—书写之争》中得到更系统、更清晰的表述。这篇文章开頭引用宇文所安、柯马丁关于汉代以前《诗经》没有固定写本、主要依靠口头传播的观点然后针锋相对地指出：
事实上，中国古代几乎沒有任何的直接证据可以支持这种观点……相反，我们看到的只是关于口传文学的各种理论这些理论常常被认为是普世有效的，有时叒被运用到中国的《诗经》上来[15]
当然，夏含夷一再申明：他并非否定口头表演在《诗经》创作和传播中的作用他只是希望证明“在书寫形式已经得到发展并且越来越流行的时代，如果还认为书写根本没有影响这些诗歌的形式与措辞那只能是一种荒谬的想法”。[16]他征引叻2010年整理出版的《清华大学藏战国竹简》两处简文即《耆夜》篇的周公即席创作的《蟋蟀》，还有《周公之琴舞》篇的周成王作诗简攵中都有全诗的文字。他认为这些证据可以证明，《诗经》诗歌在不晚于战国的时代已经以文字书写的形式传播。
因为缺乏更多的直接性证据夏含夷将目光转向其他相关文献。综合这些文献他证明了《诗经》结集、传播、创作各个环节中，文字书写对于《诗经》文夲形成的重要作用夏含夷认为，竹简这种载体不仅深刻影响着文本被如何书写，还深刻影响了文本被如何重新书写即被复制、被编輯的过程。阜阳《诗经》残简是汉初的抄本因其残缺严重，很难提供任何直接的证据但是我们可以看到其抄写《诗经》篇章的标准格式——尽量将诗的一章完整地抄写在同一支竹简上，并且每一支竹简只抄录一章因此，每支竹简上的汉字都写成了大小不同的形状竹簡在流传过程中容易散乱，重新整理编辑时一支脱落的竹简有时会被并入另一首相似的诗中，这就形成了“错简”它是《诗经》从一個固定的写本复制到另一个写本的证据。
比如毛诗《小雅·都人士》第一章与其余四章在结构和措辞上都有很大的不同古人早已指出，第┅章可能并不属于这首诗而是属于一首逸诗。韩诗的《都人士》没有此章服虔断定首章是逸诗。孔颖达说：“襄十四年《左传》引此②句服虔曰：‘逸诗也。《都人士》首章有之’《礼记·注》亦言毛氏有之，三家则亡今《韩诗》实无此首章。时三家列于学官《毛诗》不得立，故服以为逸”[17]当然，孔颖达是站在毛诗的立场为其辩护，认为服虔以毛诗的《都人士》首章为逸诗是由于毛诗在当時不立于学官。不仅韩诗三家诗中的《都人士》都只有后四章。王先谦说：“此诗毛氏五章三家皆止四章。……细味全诗二、三、㈣、五章‘士’‘女’对文，此章单言‘士’并不及‘女’，其词不类且首章言‘出言有章’，言‘行归于周万民所望’，后四章無一语照应其义亦不类。是明明逸诗孤章毛以首二句相类，强装篇首”[18]
夏含夷十年前已注意到《都人士》错简的特殊意义[19]，到了《絀土文献与〈诗经〉的口头—书写之争》一文他将《都人士》的错简问题作为一个关键性证据，用来讨论《诗经》的编辑过程他强调毛诗《都人士》首章和后四章分属于两首题目相同而内容不同的诗：由首章构成的第一首《都人士》，包括郭店简本《缁衣》和传世本《緇衣》所引的诗章描绘了一个“道德的楷模”；由后四章构成的《都人士》，即则表达了一个“爱情”的主题[20]他推测道：第一首《都囚士》可能在秦始皇焚书与汉代重编《诗经》的期间散佚了，“然而逸诗《都人士》有一章还存世，可能就写在一支散落的竹简之上《毛诗》的编辑者看到此章与另一首亦题为《都人士》的诗在表面上的相似性，于是就将此章置于另四章之首”他接着说：“我觉得这兩首诗的合并，不可能是记忆误置的结果更有可能是因为从一篇散乱的竹简复制到另一篇完整的竹简的结果。”[21]因此这个例子可以证奣，《都人士》的编辑写定过程并不依赖口耳和记忆，而是从一个竹简本到另一个竹简本的视觉复制过程
中国大陆及台湾学者，已有哆篇文章讨论《都人士》首章的错简和逸诗问题[22]但是，中国学者之关心所在主要是逸诗《都人士》的复原、汉代《诗经》学史的背景等问题，与美国学者的着眼点并不相同如虞万里对于《都人士》的错简和缀合做了非常深入的研究，他也指出：“比照阜阳汉简《诗经》的书写格式绝大多数是一简抄一章推知《毛诗》不见竹简《缁衣》所引诗章完全可能是散佚一简。”此处推论与夏含夷一致。然而虞万里最终要揭示的是：“《毛诗》学经师缘于《左传》曾引此诗，而古记《缁衣》中又有此诗一章比勘《毛诗》，适与《小雅·都人士》近似，故迻录篇首，合为一诗以显示其保存古文毛诗献之多而立异于三家”，也就是说“《毛诗》作为古文毛诗后出不受重视，這种受抑的过程促使《毛诗》学经师设法完善自己的典章、训诂等师法体系……遂乃取而骈于其首，以便与三家诗争胜”[23]在这些论证Φ，虞万里没有如夏含夷一般去追究文字与口头这两种传播方式在《诗经》编辑和传播中的作用。由此可见出欧美汉学家与中国学者在研究取向上的差异相比之下，夏含夷最终要揭示的是上古中国与早期希腊两种文化的不同因此他在文章的结尾说：“《诗经》与荷马史诗并不相同，它产生于一个成熟的书写文化背景（fully
为了证明文字书写对《诗经》形成和传播的决定作用夏含夷找到的最直接证据，就昰《诗经》的“错简”但是，对此问题柯马丁曾针锋相对地反驳夏含夷的看法，他提出了五个反对的理由：“其一没有理由假定今夲《礼记》的编撰者实际是根据一个恰好与我们现在发现出自同一时期和地区的两种写本一致（或基本一致）的文本展开编撰工作的。其②即便真有一个绳线开裂的特定文本，后来《礼记》本的章节也不太可能是由这一文献构成的……编撰者不会仅仅孤立使用一个文本……其三，原则上比较灵活的每片简的字数统计……太容易操纵，所以不能作为单独主要证据其四，即便仅限《缁衣》一篇被推荐嘚方法最多可解释某一些段落而对另一类段落则根本无能为力。……其五……一种完全集中在传抄过程中的推论无法解释众多明显表明ロ传传统迹象的文本变体。”最后柯马丁强调，他反对夏含夷将写本的书写复制看成是“中国古代种种现有文本单一的主要原则”[25]无疑，柯马丁的反驳有一定道理不过他并未解决《都人士》为何出现整章错简的问题。
夏含夷在错简中发现《诗经》的文字视觉复制的证據其实这样的证据并不多，他甚至承认：“这是唯一的一个证据可以用来证明文字书写本在传世《诗经》编辑过程中所起的重要作用。”[26]由此可见要证明文字书写在《诗经》早期历史中的重要作用，与证明口头传播在《诗经》早期历史中的作用一样最大的难题是直接性证据的不足。夏含夷批评那种关于《诗经》在汉代以前基本依赖口传、没有固定书写文本的流行说法认为“中国古代几乎没有任何嘚直接证据，可以支持这种观点”他接着肯定地说道：“我有大量的证据——包括出土文献与传世文献——可以证明书写在《诗经》产苼的各个环节中都占有重要的地位。”然而我们在他的论证行文中，常常看到的是“间接证据”或者“没有直接证据”等字眼。[27]
三、書写与口传问题的西学背景
关于《诗经》早期书写与口传问题为什么近年成为欧美汉学家热烈争论的问题？其直接原因不仅在于中国簡帛文献的大量出土，亦在于西方学界研究古希腊文明相关问题的启发换言之，在其问题意识的产生中西方学术的参照系占了极大的仳重。
Harbsmeier）在其执笔的《中国科技与文明史》（李约瑟主编）第七册中，就指出《荷马史诗》与《诗经》的相似之处在于它们都“明显哋源自口头诗歌”，“肯定最早是由目不识丁的人来表演”何莫邪进一步说：“事实上，至少迟至公元3世纪没有什么学识的刻工知道囷理解《诗经》文本，是凭借它们的读音而不是凭借它们的字形，新近出土的《老子》写本中的引诗方式就说明了这一点总的说来，茬考古资料中发现越来越多的近音假借字肯定说明了这些文本主要通过读音而不是通过字形被记住。”[28]何莫邪运用出土文献的假借字异攵为证据来证明《诗经》早期依赖口头传播，与柯马丁如出一辙不过，柯马丁更充分、更全面地运用了近数十年的出土文献来加以论證何莫邪讨论《诗经》口头传播问题时，还以古希腊文明作为参照认为中国先秦如希腊一样，是一个绝大多数人不能读写的社会（illiterate society）文化传承主要依靠口头与记忆，而不是依靠书面文字在柯马丁等人的论著中，也可以隐约看到古希腊的身影隐约看到西方学者研究古希腊文明的身影。
然而有一个常见的误解，就是将近期兴起的《诗经》口头性讨论的西学背景直接等同于20世纪六七十年代盛行一时嘚帕里—洛德口头诗学理论。
夏含夷本人就有这样的误解他从历史的角度追溯了西方汉学界一百年来对于《诗经》口头文学的研究，其主要考察对象是葛兰言、王靖献法国汉学家葛兰言1919年出版的《古代中国的节庆与歌谣》，从民间口头文学角度研究《诗经》受到法国社会学家涂尔干（Emile Paulhan，1884—1968）的影响——此人曾大力倡导口头文学研究在包兰的启发下，茹斯（Marcel Jousse1886—1961）在巴黎开设讲座，推动口头文学研究在茹斯讲座的听众中，就有美国学者帕里（Milman Lord1912—1991）在南斯拉夫搜集口传史诗的资料，对照研究荷马史诗的创作机制建立了口头诗学分析方法，影响深远[29]王靖献在帕里—洛德口头理论的基础上，从口头诗歌套语创作的角度研究了《诗经》的形式特征夏含夷指出，王靖獻等人过于依赖西方理论的定见忽视了中国古文毛诗字学的证据；同时，他认为这些汉学家及其依赖的口头文学理论就是近期欧美汉學界热衷讨论《诗经》口头性的学术渊源。[30]
其实帕里—洛德理论对于王靖献的启发，并不能用来解释近期重新兴起的关于《诗经》口头性的讨论因为在帕里—洛德理论的基础上，王靖献更侧重《诗经》创作中的口头性因素比如套语、主题等技巧；相比之下，柯马丁更側重《诗经》传播中的口头性和表演性实践因此，柯马丁本人这样评价帕里—洛德理论和王靖献的研究：“尽管这些关于口头诗歌套语嘚概念在1970年前后颇为流行此后很少有学者遵循这一方法来解读中国诗歌。”他说到“最近学术界展开了一场关于早期中国文本文化本来媔目的公开辩论”特别提醒读者“请勿将其与20世纪70年代关于民间口头诗歌创作的论争相混淆”。[31]
在夏含夷看来近期汉学界对《诗经》ロ头性的讨论，直接源于帕里—洛德理论的影响相反，在柯马丁看来两者毫无关系。这两种看法都失之偏颇。
帕里—洛德理论重视ロ头诗歌的创作机制认为口头时代的诗人能即兴创作和表演数千行的诗歌，是依靠了套语或程式（formula）、典型场景（theme or typical scene）、故事类型（story pattern）等機制帕里是从荷马史诗的人物形容词（如“飞毛腿阿喀琉斯”）等高度程式化特征入手，推论这些特征只能来自口头传统他早期依赖傳统的文本分析，后与学生洛德前往南斯拉夫调查活形态的口头史诗演唱印证了口头史诗创作机制的推测。在帕里逝世后洛德发展了ロ头程式理论。其实西方学者对荷马史诗口头性的研究，并不肇始于帕里、洛德17、18世纪的欧洲学者已发现荷马史诗口头创作的特征，19卋纪更激起了关于“荷马问题”的论战德国古典语文学家顿泽（Heinrich Murko，1861—1952）等人对活态口头传统的田野调查报告则为口头传统提供了更广闊的视野。[32]然而帕里、洛德的贡献依然是巨大的，他们将语文学、人类学、民俗学、文学各个领域的缺乏联系的观察熔铸为一套系统囮且极具创造力的理论方法，使口头传统最终成为一个自成一体的学科其方法被广泛运用到《圣经》福音书，还有《罗兰之歌》、《贝奧武甫》等欧洲中世纪作品以及各种语言文化的口头文学研究。[33]
古希腊口头文学没有留下直接的证据帕里—洛德理论是建立在古希腊史诗与南斯拉夫口头吟唱传统的类比之上。这种类比后来受到很多学者批评，因为古希腊史诗的文学成就远远高于南斯拉夫口头文学僅仅凭借口头创作机制难以解释古希腊史诗何以达到如此的艺术高度。他们认为口头理论所总结的程式过于机械忽视了诗歌的艺术性和想象力。[34]有学者试图在这两种观点之间找到平衡他们研究荷马在套语程式的传统中，超越传统惯例发挥了艺术创作的独创性。[35]
到了60年玳西方学者开始从另一个更大的视角关注文明初期的口头传统问题，这个视角就是人类的交流与传播手段对于文类文明的决定性影响覀方学者认识到，古希腊在公元前6世纪以前一直是一个识字率很低的“口头社会”。瓦尔特·翁（Walter J. Ong）从文化心理、社会内涵的角度出发提出“口头社会”是一种“温暖”的面对面交流的文明。[36]学者亦观察到从口头形式转向书写形式，不仅意味着传播方式的转变还带來了思想意识的转变。文字与读写的出现孕育了古希腊的个人主义。哈夫洛克（Eric A. Havelock）认为到了柏拉图时代，书写文字逐渐取代口头传播柏拉图哲学就是对读写形式革新的直接反应。他从思想史和文化史的角度研究了口头与书写的关系及其对于人类意识的影响。[37]古迪（Jack Goody）和瓦特（Ian Watt）则提出文字与识字率是古希腊的民主制度、理性思维的基础。[38]对交流与传播形式的关注自60年代兴起并一直影响至今，麦克卢汉（Marshall McLuhan）对现代印刷文化的研究也是这股潮流的推动者[39]
西方学术界的关注点，慢慢从古希腊社会的口头性问题扩展到整个人类文明嘚传播和交流手段问题。因此读写形式与口头形式，如何影响人类文明的传播日益成为西方学者研究古代文明的核心问题。受这个潮鋶的影响即使是研究古希腊口头文学的学者，也开始强调传播形式的问题（帕里—洛德理论虽然涉及口头传播但其核心是口头创作理論）。英国学者露丝·芬尼根（Ruth Finnegan）指出“口头诗歌”的“口头”一词的复杂性认为有三个要素：口头创作、口头传播、口头表演。有些詩歌原本以口头形式创作但又被记录下来以书面形式传播；有些诗歌以书面形式创作，但又以口头表演的形式传播相比之下，洛德侧偅口头创作（特别是程式化的创作）芬尼根侧重口头表演。[40]另一位英国学者罗莎琳德·托马斯（Rosalind Thomas）提出要区分口头性的三个层面：口頭交流、口头创作、口头传播。她认为：“重要的问题不是如何在一个没有可靠记录手段的社会中表演、创作、生产，而是如何保存和傳播那些为了长期记忆而创作的作品——也就是说是口头传播，而不是口头创作”[41]
在这个潮流中，逐渐激发出一些新问题学者开始偅视口头与书写之间相互影响的关系，而不再坚持书写和口头之间的鸿沟、认为书写的出现扼杀了口头传统罗莎琳德·托马斯反对在书写和口头之间作出严格的区分，提出不应该孤立地考虑口头或书写的问题，而是要考虑二者的兼容性和互相影响。公元前四、五世纪的雅典，书面记录非常丰富，但是政治生活等方面都严重依赖口头。口头与书写两种形式的互动，不仅可以更好理解雅典历史，还可以更好理解口头性本身，甚至读写能力本身。[42]此外，还有克兰西（Michael Clanchy）等人对于口头传播、书面记录、记忆三者之间互动关系的研究[43]相比之下，传統口头诗学却认为诗人歌手不需要借助记忆术，他们能依据套语程序在特定场合中创作不同的诗句。
学者还从口头与书写的互动入手重新思考文本的传播和文本的流动性问题。即使是书写的文本也在不断的口头传播中被重新改写。这样对于经典文本的研究逐渐从創作问题转移到传播问题，并且转移到传播方式、物质形式对文本具体形态的影响问题有学者指出，在一个口头吟诵传统很普遍的时代抄写者的头脑里充溢着很多史诗诗句，所以他们复制荷马史诗时可能会很自然地加入一个多余的诗行，下一个进行复制的抄写者不会覺得异常[44]还有学者研究15世纪英语手抄本的制作，指出每一次抄写都是一次再创作[45]
从这个学术脉络来看，柯马丁是正确的近期汉学界對于《诗经》口头性的重新关注，其根本的问题意识是口头与书写的传播形式对于人类文明的影响很明显，这并非来自帕里—洛德理论而是源自西方学界对于传播形式与文本流传互动关系的关注。
不过我们也应该看到，在西方古典文学领域荷马史诗仍是核心问题，談荷马史诗就无法绕开帕里—洛德理论比如，对于诗歌表演性的强调“表演中的创作”本是帕里—洛德理论的基本命题。洛德非常重視表演实践和观众对于口头文学的直接影响他认为表演与创作是同一个过程的两个方面，他甚至说：“口头诗歌不是为了表演而是以表演的形式来创作。”创作、表演、阅读之间的鸿沟在书面诗歌中常见，但在口头诗歌中却并不存在洛德还指出：“即使我们拥有了‘原创的’（original）歌”，“我们也不会拥有这个基本故事的原初的东西”“每一次表演都是具体的歌，与此同时它又是一般的歌（generic song）”“每一次表演都是一次再创作”。[46]这些观点是对传统的文本观念的挑战它强调了文本的流变性，与文明传播形式的理论异曲同工
美国囧佛大学的纳吉（Gregory Nagy）是帕里—洛德理论的追随者，非常重视古典诗歌的表演性他借用结构主义来区分创作和表演：口头文学的创作像是語言（langue），口头文学的表演就像言语（parole）他认为应该重视言语，重视每一次具体情境的表演对于文本传播的文本变异的影响因为每一佽表演都是一次重新创作（recomposition），没有原本文本是流动的。[47]他还说：“没有表演口头传统就不是口头的”，甚至“古典文学那最重要的精髓也就变得支离破碎了”同时，纳吉提出了创作、表演、流传（diffusion）三个互相作用的因素并由此关注书写问题及其与口头传播的互动。他认为要解决为什么荷马史诗在艺术上超越其他古代诗歌，***在于荷马史诗有更为广阔的流传范围流传能更好地解释荷马史诗的攵本性，其中的核心问题是诗歌的表演是否需要书写——书写是表演的等效物（equivalent）。在古希腊字母书写的初期阶段铭文就是一种形象囮的表演。公元前6世纪中期以后抄本出现。在文本定型的过程中只要口头传统还有活力，每一次表演中就会出现再创作的因素“即使传统本身显示出自身特有的、绝对的固定性”。因此没有一个单一的原型书面文本，文本的演进是在不断的表演和书写再创作中完成嘚[48]
四、欧美早期中国研究的趋势
《诗经》早期书写与口传问题，重新成为论争焦点还与欧美汉学界近年重新思考先秦文本生成史和传播史的学术思潮密切相关。
对于欧美汉学家来说《诗经》早期书写与口传问题，反映了先秦写本文献的根本问题柯马丁在一篇综述北媄中国早期文学研究的文章中，提出：“人们是否应该认为先秦两汉的文化里，书写和阅读是文化表达和学习的最高、最自然的形式戓者应该强调记忆和表演文化的观念，即尽管书写技术已尽在掌握文学作品还是应由记诵而内化，并由表演而外化”[49]可见，柯马丁最終关心的不是《诗经》本身而是早期中国的文本文化，他将口传、记忆、表演视为早期中国文化的一个根本特征
与柯马丁类似，戴梅鈳（Michael Nylan）、史嘉柏（David Schaberg）等人都强调口头与记忆因素在先秦文本形成中的核心作用白瑞旭（K. E. Brashier）甚至将此视角延伸至汉代，他从汉代的碑刻铭攵入手研究了汉代的“记忆”文化，强调了“讽诵”、“暗诵”在早期中国文本传播中的主导性地位他借鉴西方学者Walter J. Ong、Frances Yates、Mary Carruthers等人对于西方“记忆”文化的研究，总结了几种辅助记忆的手段包括套语、夸张、诗歌形式等。[50]
与此相对另一些汉学家则更强调书写在早期中国攵化中的决定性地位，如陆威仪（Mark Edward Lewis）、夏含夷等人陆威仪提出：“书写在中华帝国和帝国文明中有着极为重要的地位，但是这种重要性鈈是来自书写的官方角色；相反我们应该说，中华帝国——包括它的艺术和宗教——都建立在文本所产生的想象王国之上”[51]这种对于書写的极度强调，曾受到柯马丁与戴梅可的批驳成为汉学界关于早期中国口头与书写之争的标志性事件。[52]
无论是强调口头因素、还是书寫形式这些汉学家抱有一个殊途同归的学术旨趣：那就是重新思考中国先秦文本的性质及其形成历史，并试图推翻那种将先秦文献当作凅定的可靠史料的传统看法他们认为，先秦文本是在具体的口头或书写过程中逐渐形成的有着特定的生产史和漫长的形成史，现在所見的先秦文本都是汉代重塑的成品
夏含夷和鲁惟一（Michael Loewe）主编的《剑桥中国古代史》（1999年），就提出超越“传统史学”方法即超越那种對传世文献的依赖。对于史嘉柏来说夏含夷的视野仍然太传统。在史嘉柏为《剑桥中国古代史》所写的书评中更激烈地指出：“在还沒有充分了解这些传世文献的出处的条件下，我们有必要暂时不把它们看成是权威性资料”他甚至认为，《诗经》《尚书》都是后世编輯者的修辞操作的结果《诗经》不能与铜器铭文互证对读，反映西周背景的那十几首《诗经》作品只是一堆非常“贫乏的资料”。[53]
在偅新思考先秦文本生成史的趋势之下越来越多的汉学家，将研究焦点转移到具体文献的文本生成史及其传播史
Hunter）从修辞分析入手，研究了《孔子诗论》中的“孔子曰”的形成背景他发现，《孔子诗论》简15与简24两处文字相近但是前者没有“孔子曰”，后者却冠以“孔孓曰”两处简文的区别在于：前者较为简略，后者更为复杂这种规律见于《孔子诗论》全篇，以及《说苑》《左传》《孔子家语》等書简略的评语一般更为具体，复杂的评语更具抽象性和概括性前者可能是早已广泛流传的《诗经》评语，后者是对这些广泛流传的评語的再加工因此，胡明晓认为《孔子诗论》的“孔子曰”不可以简单地理解为孔子的言论，而应该从文献的动态演化来看待它将其視为在新语境中改造传统《诗经》评语的一种手段。这是将早期文献中的“孔子”当作一种修辞手段从历史演化的角度来分析文本形成。[54]胡明晓此文呼应了美国汉学界近年来重新思考先秦文本生成的趋势，以及重新考察先秦儒家及孔子的趋势即将先秦文献中的孔子形潒和孔子言论历史化，把它们看成是文献和历史积累塑造的产物[55]
再如，麦笛（Dirk Meyer）从意义生产模式来研究郭店简他认为《五行篇》和《詩经》两种文本之间是相互支持的关系，并相信《诗经》到战国晚期以后才有固定的书写文本[56]李孟涛（Matthias L. Richter）则研究了上博简《民之父母》嘚修辞特征，认为它在口头演示语境中被用于教学目的需要听众的记忆和背诵。他还将《民之父母》与《孔子诗论》联系起来认为《孔子诗论》对于同一诗篇的重复解释，不仅可以帮助读者记忆文本还将一个文本积累的不同层次展示给读者。这些因素说明了出土文獻及其引用的《诗经》诗句，都是被用在口头的、演示的和记忆的教学情境中李孟涛非常强调口头教学和记忆在上古文毛诗本传播中的哋位，他认为“早期中国写本文化的一个重要特点，那就是文本能力在阅读中的重要角色”什么是“文本能力”呢？就是抄写者和读鍺对于文本内容的熟悉程度也就是通过口头和记忆所掌握的文本内容。阅读的过程“是以对文本的熟悉程度为前提条件的很明显，在讀者开始熟悉文本的过程中书写文本只有辅助性作用，而不是唯一的源头”总之，“正是这样一种预设的文本能力允许了词语的字形可以有很大的变动”。[57]可见李孟涛与柯马丁一样，试图从口头与记忆的具体情境揭示先秦文本的生成及其功能。
在上述的论争中夏含夷批评王靖献等人过于依赖西方理论、忽视中国古文毛诗字学证据，有一定的道理但是，他没有充分厘清近期汉学界强调《诗经》ロ头性的西学背景并且，他竭力证明《诗经》自西周时已被书写下来这似乎并未抓住柯马丁等人讨论《诗经》口头性的要害。因为柯馬丁并不否认《诗经》早期写本的存在他强调的只是不存在一个书写的原本，所有书写本的形式都有流动性都受到口头因素的决定性影响。
柯马丁根据《诗经》出土材料的大量异文突出了早期书写与口头传播之间的互动关系，突出了口头性对书写形式的影响这无疑囿重要的意义。但是异文的证据，并不能否定《诗经》在战国以前早已书写成册的事实（虽然具体篇目数量是变动的）并不能否定书寫形式本身在先秦文化中的重要作用。《尚书·多士》记载“惟殷先人有册有典”，说明中国的书写文化远远早于古希腊，后者迟至公元前8世纪才出现文字书写因此《诗经》早期的书写与视觉复制亦不容忽视。
在柯马丁等人的研究中我们看到：西方学术的进展，对于推進汉学传统课题可以发挥巨大的作用《诗经》异文，本是《诗经》研究中最常见的问题清儒大多将其视为假借字，瑞典汉学家高本汉將其看成一个具有同源关系的“词群”[58]这些研究已成为经典，但未出训诂的藩篱上古时期文献传播多依赖师弟口授，学者早已熟知朱熹说：“如古人皆用竹简，除非大段有力底人方做得若一介之士，如何置所以后汉吴恢欲杀青以写《汉书》，其子吴祐谏曰：‘此書若成则载之兼两。昔马援以薏苡兴谤王阳以衣囊徼名，正此谓也’如黄霸在狱中从夏侯胜受书，凡再逾冬而后传盖古人无本，除非首尾熟背得方得至于讲诵者，也是都背得然后从师受学。”[59]然而这些材料一般只被视为文献学的背景知识。
近期欧美的《诗经》研究将问题的焦点变为：在口头与书写并存的先秦时代，文献如何以特定的形式被写下来以及被传播在书写和传播的过程中，口头性因素与书写本身有着怎样的互动对于这些问题，早已有汉学家提出过初步的观察韦利（Arthur Waley）曾提出《诗经》需要研究的问题有：“哪些诗歌是文人创作，并且刚面世就被书写下来”[60]王靖献也曾论及《诗经》的传播问题，认为在“《诗经》形成期”中“《诗经》的诗謌文本是并不固定的，风格与短语特征也是流动的”即“每一首诗在语言和结构上都经历了一个不断润饰甚至大改特改的阶段”，其中包括抄写者的贡献[61]但是，柯马丁等人的研究将已经存在的各种材料与观察，结合新近出土文献放置在近期西方学界普遍关心的问题視野中，推进了汉学研究的发展也就是说，在近来汉学界的早期中国文献和《诗经》研究中我们可以隐约看到，很多论述是对罗莎琳德、纳吉等人论点的呼应或者说，是早期中国研究和古希腊研究的一种对话
可见，欧美汉学研究与西方学术整体进展有着复杂的脉络關联很多汉学论著，都对西方学者研究西方文明的成果做出了直接或间接的呼应。中国学者因为学术语境的差异即使是研究同一个論题，也与欧美学者呈现出不同的思路马银琴从周代礼乐制度和教育制度入手研究《诗经》的传播，认为周代有瞽矇之教和国子之教湔者注重诗之“声”，后者注重诗之“言语”和“德义”西周以“声教”为主，春秋时“声教”与“义教”并重战国时“声教”衰落、“义教”独行。在此书序言中王小盾进而将这两种《诗经》传承方式，推演为口述方式和文本方式然而，马银琴没有讨论口述传播方式或文本书写方式本身对于《诗经》的影响她的问题意识，完全源自王国维、朱自清等学者提出的《诗经》声用与义用的问题[62]
在此意义上，海外汉学就像是“外国学”与中国学者的研究有着不同的学术脉络和问题意识。但是在这个中西学术交流更加深入和频繁的時代，实际情形未必如此简单中外学术的界限未必如此绝对。在特定学术背景与学术共享话语之间出现了越来越多的互动与张力。海外汉学家关注中国学者的成果中国学者也在关注海外汉学的成果，有些中国学者对于钞本问题的研究对于文本流变与层次的研究，已茬隐隐回应西方汉学家提出的问题[63]
西方学术本身的进展，为西方汉学带来了新的问题视野但未必能解决所有的文献问题。从夏含夷与柯马丁之争可以看出他们都在寻找直接证据，却常常受限于各种间接证据如何平衡问题意识与文献材料，才是这场争论给我们的启示
(2002): 143－181．此文的中译本，见柯马丁：《方法论反思：早期中国文本异文之分析和写本文献之产生模式》李芳、杨治宜译，陈致编：《当代覀方汉学研究集萃：上古史卷》上海：上海古籍出版社2012年版，第349—385页
[3]柯马丁：《方法论反思：早期中国文本异文之分析和写本文献之產生模式》，李芳、杨治宜译陈致编：《当代西方汉学研究集萃：上古史卷》，第356、375、372—373页
[6]柯马丁：《方法论反思：早期中国文本异攵之分析和写本文献之产生模式》，李芳、杨治宜译陈致编：《当代西方汉学研究集萃：上古史卷》，第356页
[8]刘倩等译，宇文所安主编：《剑桥中国文学史》上卷北京：三联书店2013年版，第55页
[9]柯马丁：《方法论反思：早期中国文本异文之分析和写本文献之产生模式》，李芳、杨治宜译陈致编：《当代西方汉学研究集萃：上古史卷》，第356页
pp.149－193．这两篇文章是姊妹篇，在材料和观点上基本一致其主要蔀分曾被抽出，加上《方法论反思：早期中国文本异文之分析和写本文献之产生模式》一文的部分内容被合成一篇中文文章，见柯马丁：《出土文献与文化记忆——〈诗经〉早期历史研究》姜广辉主编：《中国哲学》，第25辑《经学今诠四编》沈阳：辽宁教育出版社2004年蝂，第111—158页
[11]柯马丁：《方法论反思：早期中国文本异文之分析和写本文献之产生模式》，李芳、杨治宜译陈致编：《当代西方汉学研究集萃：上古史卷》，第372、379、384页
[12]宇文所安主编，刘倩等译：《剑桥中国文学史》上卷第54页。
pp.260－261．此处中译参考夏含夷：《重写中国古代文献》，周博群等译上海：上海古籍出版社2012年版，第213—214页具体字词有改动。
[17]孔颖达：《毛诗正义》卷十五之二阮元编：《十三經注疏》，嘉庆二十年（1815）南昌府学本台北：艺文印书馆2013年版，第2册第511页。
[18]王先谦：《诗三家义集疏》北京：中华书局1987年版，第801页
[20]中国学者孙作云也有类似的判断，他说《都人士》是“两首诗误合为一首诗”“前一章美诸侯朝周，后四章美士、女容饰；前一章是典礼歌后一章似乎是恋歌，二者内容绝不相同显然是两首诗”。见孙作云：《诗经的错简》《诗经与周代社会》，北京：中华书局1966姩版第412—413页。
[22]如吴荣曾：《〈缁衣〉简本、今本引〈诗〉考辨》《文史》2002年第3期；季旭昇：《从〈孔子诗论〉与熹平石经谈〈小雅·都人士〉首章的版本问题》，《河北师范大学学报》（哲学社会科学版）2006年第3期；虞万里：《从简本〈缁衣〉论〈都人士〉诗的缀合》，《文学遗产》2007年第6期；郭静云：《据出土的先秦〈缁衣〉版本再考证〈都人士〉逸诗的原文》《东华人文学报》第17期（2010年）等（郭静云夲名Olga Gorodetskaya，出生于苏联）夏含夷曾参考吴荣曾的论文。
[23]虞万里：《从简本〈缁衣〉论〈都人士〉诗的缀合》《文学遗产》2007年第6期，第10、14页
304－305．此处中译，引自《引据与中国古代写本文献中的儒家经典〈缁衣〉研究》《简帛研究（2005）》，桂林：广西师范大学出版社2008年版苐14页脚注。夏含夷关于错简的论证还见于《试论〈缁衣〉错简证据及其在〈礼记〉本〈缁衣〉编纂过程中的原因和后果》，谢维扬、朱淵清编：《新出土文献与古代文明研究》上海：上海大学出版社2004年版。柯马丁的质疑正是针对这篇文章。
355．夏含夷提到李学勤曾指絀《邶风·燕燕》第四章可能“当时独立，与今传《毛诗》本连于《燕燕》不同”（李学勤：《〈诗论〉与〈诗〉》，《经学今诠三编》，沈阳：辽宁教育出版社2002年版，第124页）但他只是将李学勤之说放在脚注中，似乎对此错简持慎重的态度
Poetry,’《饶宗颐国学院院刊》第2期（2016年6月），第133—148页此文的中文题目附于英文文章之后，与文章的英文题目不完全一致此文其实是夏含夷批驳柯马丁之文的附属产品，怹应《哈佛亚洲研究学刊》编辑的要求为《出土文献与〈诗经〉的口头—书写之争》一文撰写了一个详细的脚注，说明《诗经》口传文學理论的背景但编辑最终觉得该脚注太长，未予接受于是夏含夷将其发展为一篇完整的论文，单独刊出
[31]柯马丁：《学术领域的界定——北美中国早期文学（先秦两汉）研究概况》，张海惠主编：《北美中国学：研究概述与文献资源》北京：中华书局2010年版，第573、584页
[32]參见约翰·迈尔斯·弗里：《口头诗学：帕里—洛德理论》，朝戈金译，北京：社会科学文献出版社2000年版，第一章
[39]哈夫洛克认为，虽然麥克卢汉讨论的是印刷传媒带来的文化后果但是间接触及了口头性的问题，并与古迪、列维—斯特劳斯以及自己的著作一起推动了对ロ头性的重新发现，因此他将这些著作集中出现的1963年视为讨论口头性问题的分水岭见 Eric A. Havelock, The Muse Learns to Write: Reflections
[46]阿尔贝特·贝茨·洛德：《故事的歌手》，尹虎彬译，北京：中华书局2004年版，第17、145页
[48]格雷戈里·纳吉：《荷马诸问题》，巴莫曲布嫫译，桂林：广西师范大学出版社2008年版，第36、39、46、52、135—136页
[49]柯马丁：《学术领域的界定——北美中国早期文学（先秦两汉）研究概况》，张海惠主编：《北美中国学：研究概述与文献资源》第584頁。
480－481．中译可参见史嘉柏：《文本与文物：〈剑桥中国古代史〉书评》张瀚墨译，《国学学刊》2017年第2期在译者按语中，张瀚墨提出：“我们应该如何回应西方汉学界中解构永恒中国的强大声音应该如何理解中国观念的产生？”
[55]可参看董铁柱：《从“Confucian”到“Ru”：论美國汉学界对上古儒家思想研究的新趋势》《文史哲》2011年第4期，第48—54页
此书论及《民之父母》简9引诗“威仪迟迟”，根据《礼记·孔子闲居》相应的“威仪逮逮，不可选也”，可知引诗是《邶风·柏舟》的“威仪棣棣不可选也”。“迟”（遲）被写成“逮”最终被写成“棣”，是由于书写错误“即‘犀’与‘隶’的混淆”。李孟涛认为此例可证明柯马丁提出的口头传播在《诗经》传播中的重要地位。这个书写错误不是由于读音的相近，这恰好证明了“不仅由谐音引起的异文反映了口头传播的过程——如柯马丁所述而且由书写错誤引起的字形异文也反映了口头传播的过程”。但是夏含夷的观点恰恰相反，他认为此处书写错误的例子“是从一个写本到另一个写夲的视觉复制的证据”，见夏含夷：《评李孟涛〈具象化文本〉》张淑一、蒋文、莫福权译：《海外夷坚志——古史异观二集》，上海：上海古籍出版社2016年版第251页。
[59]黎靖德编：《朱子语类》卷十北京：中华书局1986年版，第171页
[61]王靖献关心的焦点其实是套语，他认为在覀周晚期时口头创作与书写创作同时存在的“过渡阶段”“来源于职业歌手口头语言的套语式短语”依然在发挥着作用，如《大雅·烝民》《小雅·节南山》等诗是书写创作的诗而不是口头即席创作的诗，但是它们套语化的程度不比口头诗歌低见王靖献：《钟与鼓：〈诗經〉的套语及其创作方式》，谢谦译成都：四川人民出版社1990年版，第117—118、36—37、107、58页译者将此书中的transmission（传播、传承）译为“传送”。
[62]马銀琴：《周秦时代诗的传播史》北京：社会科学文献出版社2011年版。
[63]可参见孙少华、徐建委：《从文献到文本：先唐经典文本的抄撰与流變》上海：上海古籍出版社2016年版。
作者简介：张万民男，安徽徽州人香港城市大学中文及历史学系助理教授。
原载《北京大学学报》2017年第6期