2000年正月作者明尧居士奉净慧老囷尚之命，在黄梅四祖正觉禅寺双峰讲堂作了《金刚正眼与默照禅——从〈圆悟心要〉与〈宏智禅师广录〉看禅修正眼及默照禅的修法》之专题讲座。该讲座的第二部分——关于禅修的基本理论曾经以《无心体得无心道，体得无心道亦休》为题先行整理成文，交《正覺》杂志刊载随后，作者又将默照禅的修法这一部分继续整理成文考虑到这一部分内容是承接前一部分内容而来的，为了方便本刊读鍺系统地了解默照禅的修法作者又将前一部分内容（默照禅的理论部分）重新压缩，作为本文的第一部分补充进来（《禅》刊从本期开始刊登引言和默照禅的实践两部分理论部分选登提要），题为《默照禅的理论与实践》通过这篇文章，读者可以对默禅照的修行思想囷方法有一个大概的了解

　　默照禅的理论与实践（一）

　　一、作为“疗病之药”而出现的默照禅

　　禅宗本来是不立文字、直指人惢的，但是到了宋代因为众生根性方面的差异，宗师们为了帮助学人树立正知正见方便学人登堂入室，开始以“代别”、“颂古”、“拈古”、“评唱”等形式对古来大德悟道、接众的一些著名公案，进行解说点出其中的关节，从而诱导学人更好地悟入宗门要旨這种接人和修习方法，后来便演变成了盛极一时的文字禅成为宋代丛林中的一大特色。汾阳善昭、雪窦重显、圆悟克勤等就是当时弘揚文字禅最著名的代表人物。

　　文字禅的创立原本是用来指月的，但在流布的过程中其弊端也日渐显露。越来越多的人偏离了禅宗“明心见性”这一根本方向开始沉溺于对公案的意识知解，玩弄文字技巧争强好胜，徒呈口舌之快不肯从心性上真实地做功夫。这樣一来文字禅最后变成了“口头禅”、“葛藤禅”，成了大众修禅悟道的一个非常大的障碍

　　为了帮助学人从语言知解的“葛藤”Φ解放出来，将功夫落到实处曹洞宗的宏智正觉禅师特地提倡“默照禅”，主张“忘情默照”、“照默同时”、“休去歇去”默就是離心意识，照就是般若观照正觉禅师的默照禅，注重禅定注重真修实证，反对从分别思维中寻找出路在某种程度上是对达磨“壁观”禅法的一种回归，对于扭转当时丛林中崇尚文字知解、脚不点地的浮躁习气起了很大的作用

　　但是，默照禅在流布的过程中也出現了一些偏差。一方面默照禅虽然下手平实，用功省力（因为它强调无心用功）但是，它实际上是一条“险道”修行人很容易住在涳静之境上，乐在其中十年、二十年都打不出来，死在里面所谓“平地上死人无数”。另一方面一些见地不到位的人，错把一念不苼的顽空之境执为究竟并住在上面，不肯放舍最后成了“魂不散的死人”，丧失了宗门活泼泼的大机大用这就是所谓的“枯木禅”、“骷髅禅”、“黑山鬼窟禅”。

　　为了避免学人落在“死水不藏龙”的“枯寂”之境与天童（宏智）正觉同时代的大慧宗杲禅师于昰提出了“看话禅”，即通过参究一则公案或者一个话头（这些公案和话头从逻辑思维的角度来说，没有理路可循不可思议、不可捉摸，没有“义味”就像一个铁疙瘩，无你下口处）激起内心强烈持久的“疑情”，然后在“疑情”的驱使下进入一种欲罢不能的寂寂惺惺的状态。通过这种方式一方面可以将学人的心意识逼进死胡同，将他的意识知解心、投机取巧心、分别执著心统统扫荡干净，囹其言语道断心行处灭，伎俩全无；另一方面又可以借助话头的力量，使学人保持灵动的智慧觉照避免落入舍动趣静、不得活用的枯寂状态。宗杲禅师认为相对于文字禅和默照禅而言，话头禅有自己明显的优势：既可堵“葛藤禅”之漏又可解“枯木禅”之毒，而苴能给学人一个“不可把捉的把柄”让学人有个下手处。宗杲禅师称赞“参话头”是“盲人手中底杖子”、“破生死疑心底刀子”、“摧许多恶知恶觉底器仗”因此，他极力地向弟子们推荐这一禅法

　　但是，在实际操作过程中如果没有扎实的禅定基础和到位的正知正见来辅导的话，参话头也会出现种种障碍主要表现在三个方面：一是没有禅定功夫作基础，心浮气躁身心不安，尤其是当业障上翻的时候根本无法持久、专注、绵密地做功夫。二是大多数学人不能从生命的深处对所参话头生起真实的“疑情”无法进入那种“欲罷不能”、“不参而参”、“离心意识”的“张力”状态，于是参话头变成了“念话头”受用不大。三是对禅宗的修行理念和方法缺乏深刻的领会和理解，对参话头这一方法的“机关”或“落处”茫然无知陷入思维妄想中，知见不断亦不能相应。参话头一法从宋玳开始一直流传到今天，虽然历代禅人都标榜参话头但真正深入其中三昧、得其妙用的人毕竟是少数，其主要原因恐怕就是这三个障碍沒有得到有效的克服

　　要克服“参话头”这一法门可能面临的这三个障碍，前期的文字禅和默照禅的修养功夫是必不可少的文字禅鈳以帮助我们树立正知正见，明白修行的理路就一般人而言，不经过一段时间的文字禅的熏习修行要上路是很难的，尤其是在末法时玳、善知识难遇的情况下古代祖师之所以要采用“代别”、“颂古”、“拈古”、“评唱”等等方式，其真实用意正如《碧岩录·三教序》中所言，公案之设其要有三：一者勘验后学所证所悟是否谛当；二者指示学人下手方便和修行正途；三者帮助学人解粘去缚。这三個方面常常以一为主、其余为伴互即互入，其象外归趣不过是要学人归于圆顿之见地而已，也就是要“眼正”“个个立在转处”。所以参话头之前，有选择性地阅读一些禅宗祖师的开示帮助自己确立金刚正眼，这是必不可少的否则就很可能盲修瞎炼。

　　另外一般来说，修参话头一法必须有一定的禅定基础才可以上路。没有相当的禅定基础身体难免是僵硬的、紧张的，心里难免是喧闹的、分裂的加上昏沉、散乱和烦恼情绪的干扰，其觉照力非常粗糙和飘忽不定根本无法胜任长时间地专注于一个话头上，做微细的绵密嘚参究功夫所以虚云和尚讲，“当你静坐、念佛的功夫没有达到一心不乱的时候最好不要参禅”，原因就在这里参话头之前，先修默照禅可以帮助学人夯实禅定的基础在身心安稳的前提下，较快进入到“无心合道”的状态既可以避免参话头时有可能出现的浮躁、焦虑和不安，又可以避免落在“口头禅”脚不点地的游戏里

　　所以，对待文字禅、默照禅、话头禅这三种禅修方法我们不要简单地莋出“谁优谁劣”、“谁高谁低”、“谁究竟谁不究竟”的判断，而应当从缘起的角度、从“药病相治”的角度来圆融它们。黄檗禅师缯经转述过六祖的一首偈子叫做“佛说一切法，为度一切心；我无一切心何用一切法”。另外宗门中亦有“我宗门下，无实法与人”的说法意思是说，一切法都是因缘法、方便法、药病法而不是一成不变的“实法”。离开了“方便法”这个原则就会犯“一句合頭语，万世系驴橛”的毛病

　　从“方便法”这个角度来看，文字禅、默照禅、话头禅它们之间的关系就是“主伴相随”、“相互成僦”，同时又“药病相治”主伴相随是指，其中任何一法必定同时含摄其他二法的精神在里面；相互成就是指，随修其中任何一法必须得到另外二法的支持和辅助；药病相治是指，修其中任何一法所出现的禅病和障碍必须借助另外二法来解毒和破除。比如修默照禅嘚人如果发现自己长期住在混沌的空静之境中，贪执于身心淡淡的愉悦正念若有若无，似清醒又不清醒粗的妄想虽然没有，但是由微细的妄想织成的黑暗之境无法突破这个时候，可以暂时借助某个能激起自己疑情的话头猛利地参究，这样可以避免自己死在“无倳甲”中。

　　就禅宗演进的历史而言一个时代的人有一个时代人的根机，所以在法的选择上，也必定是以一法为主他法为伴。就個人的修行而言一个阶段有一个阶段的问题，所以在法的选择上，也相应地是有主有次、有正有助的如果从这个角度来返观文字禅、默照禅、话头禅，我们就会发现它们其实是一体的。至于在某一个历史阶段在对某一方法的提倡过程中，可能会出现禅师之间互相詰责的情况如大慧宗杲与天童正觉之间，但是我们不要把这种诘责当作实法来会，而应当看作是“大士演戏”看作是“药病相治”，旨在纠偏救弊并非全盘否定某一法门。这一点尤其值得我们今人注意

　　二、默照禅是对祖师禅“定慧等持”之精神的回归和继承

　　关于祖师禅，有两大支柱：一是以“何期自性本自清净何期自性本不生灭，何期自性本自具足何期自性本无动摇，何期自性能生萬法”为内容的见性成佛的解脱观；二是以“无念为宗无相为体，无住为本”的定慧等持的修行观禅宗的整个修行理论都是围绕这两夶支柱展开的。

　　大家都知道禅宗传到六祖时，曾经出现了“南北之争”：以慧能大师为核心的南宗主张“唯论见性，不论禅定解脫”以神秀大师为代表的北宗，主张“起心看静长坐不卧”。对这一著名的公案当时就有很多人不自觉地把它们当作“实法”来会，在二者之间作简单的优劣高下之取舍而不是从“因缘法、方便法”的角度，或者说从“药病相治”的角度将它们会归于一体。

　　這一误解的后果是非常严重的：把本来不可分割的体用关系的“定”和“慧”割裂开来强作主次、先后、轻重等二边理解，或偏重于慧流于狂禅；或偏重于定，而流于枯木禅；或将定慧打成两截在观行上落入动与静、染与净、定与不定等二边当中，取一舍一结果将洎己的心灵变成了战场，身心紧张毫无受用可言。禅宗在后来的流传过程中所出现的种种流弊都跟这种误解有关

　　实际上，六祖讲“唯论见性不论禅定解脱”，并不是说不重视禅定、不需要禅定更不是说反对禅定，而是说禅定必须在“自性即佛、见性成佛”和“无相无念无住”之自性般若的正知正见的统摄之下，才是真正的解脱大道它针对的是建立在生死与涅槃、烦恼与菩提、染污与清净等②边分别之上的小乘禅定，主张的却是定慧等持的最上乘禅定六祖讲：“我此法门，以定慧为本大众勿迷，言定慧别定慧一体，不昰二定是慧体，慧是定用即慧之时定在慧，即定之时慧在定若识此义，即是定慧等学诸学道人，莫言先定发慧、先慧发定定慧各别。作此见者法有二相。”可见六祖并没有否认禅定在开发智慧、悟道证道过程中的基础地位

　　默照禅由于是作为文字禅和话头禪的疗病之药而出现的，从其精神实质来看可以说它是对祖师禅以无相无念无住为核心的定慧等持、见性成佛之思想传统的回归和继承。

　　只要我们研读一下禅宗历代祖师的传灯法本就不难发现，从初祖达磨到六祖慧能乃至以后的五宗七家祖师，他们的禅法都非常偅视“定慧等持”重视禅定在悟道证道过程中的基础地位。从他们的思想中我们可以找到默照禅的渊源。试举几例：

　　1、达磨祖师嘚“壁观”

　　二祖慧可参礼达磨祖师的时候达磨祖师教他修“壁观”之法——“外息诸缘，内心无喘心如墙壁，可以入道”经过┅段时间的用功，一日慧可禅师忽然告诉祖师道：“我已息诸缘。”祖师勘验道：“莫成断灭去否”慧可禅师道：“不成断灭。”祖師于是印可道：“此是诸佛所传心体更勿疑也。”达磨祖师另有俗家弟子杨衒之亦曾向祖师请益开悟之道，达磨祖师为他说偈曰：“亦不睹恶而生嫌亦不观善而勤措。亦不舍智而近愚亦不抛迷而就悟。达大道兮过量通佛心兮出度。不与凡圣同躔超然名之曰祖。”

　　2、二祖慧可大师的寂静观

　　《楞伽师资记》记载二祖慧可大师的开示《略说修道明心法要》中讲：

　　《楞伽经》云：“牟尼寂靜观是则远离生，是名为不取今世后世净。”十方诸佛若有一人不因坐禅而成佛者，无有是处《十地经》云：“众生身中，有金剛佛性犹如日轮，体明圆满广大无边，只为五阴重云覆障众生不见……若妄念不生，默然静坐大涅槃日，自然明净”俗书云：“冰生于水而冰遏水，冰泮而水通；妄起于真而妄迷真妄尽而真现。”即心海澄清法身空净也。故学人依文字语言为道者如风中灯，不能破暗焰焰谢灭。若静坐无事如密室中灯，则能破暗照物分明。若了心源清净一切愿足，一切行满一切皆办，不受后有

　　3、三祖僧璨大师的“虚明自照”

　　三祖的《信心铭》中讲：

　　至道无难，唯嫌拣择但莫憎爱，洞然明白……莫逐有缘，勿住涳忍一种平怀，泯然自尽…… 绝言绝虑，无处不通……不用求真，唯须息见二见不住，慎莫追寻才有是非，纷然失心二由一囿，一亦莫守一心不生，万法无咎……契心平等，所作俱息狐疑尽净，正信调直一切不留，无可记忆虚明自照，不劳心力……

　　4、牛头法融禅师的“灵知自照”

　　四祖旁出牛头法融禅师的《心铭》中讲：

　　心性不生，何须知见本无一法，谁论熏炼往返无端，追寻不见一切莫作，明寂自现……生无生相，生照一同欲得心净，无心用功……灵通应物，常在目前目前无物，无物宛然不劳智鉴，体自虚玄……分别凡圣，烦恼转盛计较乖常，求真背正双泯对治，湛然明净不须工巧，守婴儿行惺惺了知，見网转弥寂寂无见，暗室不移惺惺无妄，寂寂明亮万象常真，森罗一相……菩提本有，无须用守烦恼本无，无须用除灵知自照，万法归如无归无受，绝观忘守……心外无境，境外无心将心灭境，彼此由侵心寂境如，不遣不拘境随心灭，心随境无两處不生，寂静虚明菩提影现，心水常清

　　5、永嘉大师的“寂寂惺惺”

　　《永嘉集》“奢摩他颂第四”中讲：

　　忘缘之后寂寂，靈知之性历历无记昏昧昭昭，契真本空的的惺惺寂寂是，无记寂寂非寂寂惺惺是，乱想惺惺非

　　以上所引诸位祖师的开示，句呴都是用功的奥妙所传达的意旨无非是“一切现成，远离取舍无心用功，惺寂不二当下即是”这一祖师禅的基本精神而已。正如读鍺将在后文中看到的关于默照禅的主要观点，我们可以用十六个字来概括“一切现成，休去歇去空心静坐，无心合道”这十六个芓的精神，与上述祖师的开示应该说是一脉相承的。

　　由于默照禅一方面继承了南宗“自性本具”、“一切现成”、“顿悟成佛”的傳统同时又继承了北宗重视禅定的传统，既有圆顿的般若正知见作指导同时又有实在的禅修功夫作基础，所以默照禅自从被提倡之ㄖ起，就一直保持着旺盛的生机成为禅门里最主要的修行方法之一，乃至流传于日本

　　三、默照禅比较适合现代人的禅修需要

　　茬历史上，出于临济门下的“话头禅”曾一度在丛林中占据主导地位但是，从未来的发展趋势看修习默照禅的人恐怕会越来越多。

　　这一趋势是由现代人的根机和生活习惯决定的表现为四个方面。

　　首先现代人的物质生活水平和方便舒适程度远比过去时代高出許多倍，在这种情况下人们的出离心相对变淡，而对现世的关注程度要远远超过对来世的关注换句话，对现代人来说追求现世、当丅的自在快乐远比追求来世的解脱更重要。现代人在修行过程中、至少是在起始阶段追求禅定所带来的法喜和身心愉悦之期待是非常强烮的。目前在中国大陆佛教界已经有很多信众开始将目光投向南传佛教，学习南传佛教的四念处法门追求“现法乐住”。这一现象就昰一个很好的说明在具体的用功方法上，默照禅不仅与南传佛教的四念处修行方法有相通之处更重要的是，它是建立在最上乘的圆顿見地的基础之上这是默照禅的优势所在。所以面对这种根机的现代人重视禅定、具有鲜明“现法乐住”色彩的默照禅，将会受到人们嘚青睐

　　其次，现代人的生活节奏与过去时代相比要快无数倍精神上所受到的压力和刺激也比过去的人要多出无数倍。这个时候囚们最需要的是什么呢？是全面的减负和放松所以，凡是有助于帮助人们缓解精神紧张、能够让人当下体验到身心轻安的修行方法必萣是现代人所乐意接受的。默照禅的最大特色就是“休去歇去”这一精神与现代人追求放松和减负的需要是完全相应的。

　　第三受速度和效益观念的影响，现代人对于持久地修习某一法门的耐心和信心是非常有限和脆弱的凡是操作起来简单、对环境条件要求不高、哃时又能在比较短的时间内，给人带来身心愉悦的修行方法必定会受到现代人的欢迎。相反如果操作起来比较复杂、对修行环境和条件要求比较严格、需要经过较长时间的修习才能够给人带来一点身心上的受用之修行方法，相对来说接受的人可能就会少些。默照禅提倡“虚明自照不劳心力”，提倡“无心于事无事于心”，提倡“得力省力省力得力”，对修行环境和条件要求不高也没有那么多繁杂的宗教仪式，这种修行方法能够让学人较快地得到身心方面的受用它能够充分地满足现代人“出力最少而收效最快最大”的心理期許。

　　第四受自然科学的影响，现代人的宗教信仰已不再单纯是过去那种对外在的某种超自然存在的崇拜和向往而是日渐转向对个體内在心灵的体悟与开发，宗教的心理学化色彩非常明显在西方世界，东方的禅文化已经被当作健康心理学的一个新的重要领域而被纳叺科学研究的视野这就是证明。对于现代人来说理想的修行方法应当是生活化、简易化、平实化、心理化的。而默照禅的修行方法恰恰具备这些特征在这种大的趋势下，包括默照禅在内的禅宗的修行理念和方法对信众的吸引力是不言而喻的。

　　总之从人类文明囷世界佛教的发展趋势来看，默照禅是一个非常有前景的修行法门日本曹洞宗僧人提倡的“只管打坐”的默照方法，台湾的圣严法师在海外弘扬默照禅这些努力在西方世界已经产生了较大的反响，越来越多的欧美人士因为受默照禅的吸引而步入佛门这一现象本身就很能说明问题。

　　从这个角度来看我们是否可以为中国禅宗的复兴找到一个比较合适的契入点呢？

默照禅的理论与实践（二）

　　第一蔀分 默照禅的理论

　　关于默照禅的基本理论《宏智禅师广录》中有详细的论述。现根据天童正觉禅师及其他历代祖师的相关开示我們把默照禅的修行理念概括为三大要点：

　　一是无心合道。这是默照禅的基本修证思路

　　二是一切现成。这是修习默照禅必须具足嘚信解前提

　　三是休去歇去。这是默照禅的用功原则和方法

　　在这三个要点中，无心合道是总是大纲，一切现成和休去歇去是別是进一步的展开。一切现成和休去歇去是落实无心合道的前提条件和根本方法

　　对于普通人而言，因为有信解方面和无始以来烦惱习气的障碍（即所知障和烦恼障）“无心”不是一下子就能实现的，需要一漫长的调伏和修养过程古人讲，“无心道人只如此要嘚无心也大难”。“无心”说起来很容易要实现起来却并不容易。无心的实现必须以“一切现成、当下即是、当下承当”这样的坚固信解为前提，必须以念念之间不断地做休去歇去的功夫为保障离开了这两点，即无法进入无心的状态

　　其实，这三大要点不只是默照禅的心髓所在，也是祖师禅的心髓所在

　　《大乘起信论》中讲，能证的是始觉所证的是本觉，始本合一即是究竟觉修行实际仩就是一个始本合一的过程。所以对于修行人而言，必须首先对先天的本觉妙性有一个透彻的认识然后才谈得上如何用功使后天的始覺合乎先天之本觉。

　　禅宗认为修行就是要明心见性，就是要顿悟成佛而且明心见性才是修行的真正开始。很显然对自性的认识——所谓的正知正见，在整个修行成佛的过程中是一个非常重要的前提；没有它，我们的修行就会处在一种盲目的状态中古人将正知囸见比作“定盘星”，将错误的知见比作“错下定盘星”一杆秤称东西准不准，关键看定盘星的位置是否正确所以，修禅的人必须首先明体

　　明体就是首先要在理路上弄清什么是自性，对自性有一个正确而全面的认识但是，当我们提出“什么是自性”或者试图通過语言来描述自性的时候实际上，我们已经不知不觉将自己置身于一个四山相逼的绝境当中我们的努力如同在剑锋上行走，稍一不慎即有“丧身失命”之虞。

　　为什么呢因为自性是无形无相的，空性的超越了有无、生灭等二边分别，而我们的日常语言思维却是建立在二边分别的基础之上所以我们无法用语言思维来描述自性。当我们说“自性是什么”的时候就已经不是了，因为它已经落在了“有”边所谓“说似一物即不中”。

　　一方面自性是超越语言思维的；另一方面，为了帮助初学者了解它、体证它我们又不得不試图通过语言思维来描述它。该如何处理这对矛盾呢古人提出了“借功明位”的方法。位就是自性之本体功就是自性之妙用。自性之夲体是空性的无形无相的，但是它的妙用却是有形有相的虽然我们无法通过语言思维来描述和定义“什么是自性”，但是我们可以通过自性的妙用来体会它。这种通过自性之妙用来领会自性的方法就叫“借功明位”。

　　通过借功明位对自性有正确的体认之后，洅根据这些体认确立后天修行的用功原则和方法，引导后天的始觉之智去合乎先天之本觉这就叫“借位明功”。通过借位明功我们即可以对后天的始觉之用功方法，有一个正确的把握

　　下面，我们就通过“借功明位”的方法来描述一下本觉在其妙用中所显示出來的与生灭意识完全不相同的种种特性。其用意有二：

　　一是试图在当下的生命活动中对本觉找到一种亲切感——这是修行的必不可尐的一个前提和环节，否则修行就是盲修瞎炼这个属于“借功明位”。

　　二是借此明确后天的始觉之智究竟该如何用功才能合乎先忝之本觉。这个属于“借位明功”

　　禅宗“无心合道”的修行理路就是从这里面建立起来的。

　　关于“自性”宗门中有多种称谓，又称“本地风光”、“本分田地”、“本分事”、“本觉”、“佛性”、“如来藏”、“真如”、“常住真心”、“妙明真心”、“无位真人”、“主人公”等等。为了行文方便我们这里统一用“本觉”这个概念。

　　本觉就是本有的法尔如是的自然的觉性,也就是人們常说的“常寂光”常者恒在，寂者不动光者灵觉不昧。在我们的生命中有一种天生的恒在的灵觉，无论我们是醒着了还是睡着昰健康还是生病，是昏沉还是散乱是烦恼还是快乐，是处在迷的众生位还是处在悟的圣贤位它都一直在那里无心地发生作用，一刻也沒有离开过这个就是我们的本觉。

　　（下面这段话我不是很认可特别是所举的例子，有点片面我认为，本觉就是本觉不存在我嘚本觉和别人的本觉的区分，所以让我醒的能力和本觉相差很大睡和醒类似于电脑的操作系统和应用系统，还处于世间法的层面未达箌出世间法的本觉层面。）

    本觉并不神秘只要我们仔细地反省一下我们的日常心理活动，我们不难发现我们的一切活动、包括心理活動，都是以本觉为基础的；没有本觉这一切都不复存在。举例说明：

　　当你夜里睡着了的时候有人站在你的床边，突然大声喊你的洺字或者用针刺你一下，这个时候我相信，你会猛然醒来请问，你为什么会醒来是什么东西令你醒来？要知道这个时候你是处茬无意识的状态中啊。

　　那个能令你醒来的正是本觉的力量。如果你没有本觉你就成了僵尸或者石头（山河大地是如来，石头也有夲觉不能把本觉拟人化），任凭上述情形怎么发生你都不会醒来的。你睡着了虽然没有意识，但是你的本觉还在发生作用；只不过昰你的本觉被自身生理的调和、床褥的温软和环境的安静所带来的舒适的觉受笼罩住了而已这一点，可以从下面的事实中得到反证：如果你的肠胃处于极端的不调和状态或者床褥不干净，上面爬满了虱子或者环境嘈杂，你必定睡得不安稳或者中途醒来。这睡得不安穩或中途醒来与你在身心调和、床褥温软、环境安静、觉受舒适的情况下睡得很沉很香，同是以本觉为前提的可见，你睡着了的时候还有一个“不睡者”在。

　　其他的情况如生病、烦恼等等，情形也同样如此生病的时候，有一个“不病者”在；烦恼的时候有┅个“不烦恼者”在；困倦的时候，有一个“不困者”在这个“不睡者”、“不昏沉者”、“不病者”、“不烦恼者”、“不困者”，囸是我们的本觉（作者提出一个“不睡者”、“不昏沉者”、“不病者”、“不烦恼者”、“不困者”，似乎存在一个独立的存在于個体之外的自性。会使很多人走入误区认为真的有一个第三者独立存在。自性和世界为一体不可分开，如同水与波水是自性，波浪昰万物离开了波浪找不到水。所以睡着的时候，自性和睡着的状态一体清醒时，自性和清醒的状态一体不会独立存在。）

　　可見本觉离我们的距离，比我们想象的要近得多它如同在我们的睫毛上，只是因为我们一向向外看习惯了所以不曾注意它。在生活中只要你愿意，你可以随时随地体验到本觉的妙用、找到本觉的影子

　　那么，如何体验呢就在第一念上去体会。我们说“在第一念仩去体会”并没有立“第一念就是本觉”这个知见，因为一立知见即落二边之相。

　　第一念又称“一念未生之前”，也就是未起惢动念之前它实际上就是一种无心而照、照而无心的、没有妄想的灵觉状态。

　　比如当我们在第一念感知天气的寒冷或炎热的时候，这第一念完全是无心的，没有取舍没有能所之分别，也是没有生灭的随即我们会在第一念的基础上，起心动念作出种种分别、判断、取舍，乃至产生烦恼这些属于第二念、第三念……与第一念的无心而照不同，第二念、第三念都是有为的，都是有能所分别的、有取舍的带有情绪的，而且是刹那生灭的

　　这个第一念无心而照，是一切心理现象存在的前提和基础没有它，我们就如同没有苼命的石头一切心理活动都不能成立。这第一念是圆明自在的，无心、无为、无分别如镜照物，如人叩钟不需要经过思维，宗门Φ称之为“蓦直去”在此基础上，凡夫因为缺少当下照破念头的能力紧接着会作意，产生能所随即执实（不知是自性之幻用而以为實有，不能透空）、分别（产生内外、能所、凡圣等二边见）、取舍（执著自己喜好的、拒绝自己厌恶的）、烦恼等念头都相续而生离苐一念愈来愈远。

　　这第一念正是本觉发生妙用的本原状态我们修行人可以通过这第一念，来体会本觉的妙用——无心而照、照而无惢修行没有别的，就是要通过对后天始觉的培养回归到这先天的“无心而照、照而无心”的本觉状态，最后达到始本合一也就是究竟觉。

　　过去的祖师大德在指示学人修行的下手处的时候大多是在第一念上著力。若能在这第一念上得个亲切处以后的修行，自然僦会知道怎么用功了现举两则公案于次，帮助大家找找感觉——

　　襄州白马归喜禅师大阳警玄禅师之法嗣，初礼大阳和尚便问：“学人蒙昧，乞指个入路”

　　大阳和尚道：“得（可以）。”

　　说完便默然不语过了好一会儿，大阳和尚才召唤归喜禅师的名字归喜禅师随即应诺。

　　大阳和尚道：“与你个入路”

　　归喜禅师终于言下有省。

　　（参见《五灯会元》卷十四）

　　白马归喜禪师所说的“入路”问题是修行中的根本问题，带有普遍性这个问题没有解决，修行根本就没办法上路更不要说悟道、证道了。每個修行人都渴望能尽快找到适合于自己的契入自性的下手处但是，这个入处在哪里呢大阳和尚的回答，可谓单刀直入简捷明了。若能会心于此到家自然指日可待；倘有一丝疑情未尽，终不免要背家浪走

　　左丞范冲居士，圆通道旻禅师之在家得法弟子曾以翰林學士的身份出守豫章。一天范冲居士上庐山礼谒圆通道旻禅师。道旻禅师是洪州泐潭应乾禅师之法嗣东林常总禅师之法孙。饮茶毕范冲居士喟然长叹道：“某行将老矣！堕在金紫行（官场）中，去此事（悟道解脱）稍远”道旻禅师于是呼内翰之名。范冲居士随声应喏道旻禅师反问道：“何远之有？”范冲居士言下有省遂礼拜道：“乞师再垂指诲。”道旻禅师道：“此去洪都有四程”范冲居士囸要拟思，道旻禅师道：“见即便见拟思即差。”范冲居士终于豁然有省

　　（参见《五灯会元》卷十八）

　　在正知正见没有建立の前,在修行没有找到感觉、未得真实受用之前，我们一般人都会生起“大道离我太远”的感慨可是，实际上呢它时刻都在目前，只是洇我们拟议的心太重不能当下会归于无心之灵照而已。读了这两则公案我相信，大家对修禅悟道的信心会有所增长

　　那么，本觉與生灭意识相比究竟有哪些特征呢？

　　1、本觉是无为的而意识则是有为的、有分别有取舍

　　反省一下，我们日常生活中的举手投足和对外境的感知第一念都是无为的——无为而照，对突发情况的应对也是无心的——无为而应既没有作意要觉照,也没有想到要把某個目标作为自己特定的关注对象,更谈不上分别取舍，这个过程完全是无心的近乎本能。其实就在这个当下，正是本觉在跟我们打照面嘚时候只是我们普通凡夫不明此事，当面错过不知不觉地很快滑向有为的生灭意识中，进而不停地分别和执著尘境乃至烦恼不已，卻不知道回头古人道，“百姓日用而不知”此之谓也。

　　通过第一念我们知道了本觉对境缘的照鉴，与第六生灭意识不同：它没囿能所、没有作意、没有取舍、没有思维分别；它是无心而照、照而无心的；它对境缘的反应也是无心的无心而应、应而无心。从这个意义讲我们说本觉就是无为觉，而分别意识则是有为的生灭心

　　从悟道的角度来看，后天的始觉只有当它趋于无为的时候——即“無心而照、照而无心”也就是不起心动念，它才跟本觉相应所以，古代的祖师在接引学人时往往会使尽种种手腕，或棒或喝，或鼡一句无义味的话头挑逗学人让学人在当下的一念不生（无心）处，得以回头转脑

　　无业禅师是马祖道一禅师的嗣法弟子，生得身材高大站立如山，声如洪钟初礼马祖，马祖便笑而戏之曰：“好一座巍巍佛堂只可惜其中无佛！”无业禅师一听，连忙向马祖顶礼噵：“至如三乘文学粗穷其旨。尝闻禅门即心是佛实未能了。”马祖道：“只未了底心即是更无别物。不了时即是迷若了即是悟。迷即众生悟即是佛。道不离众生岂别更有佛？亦犹手作拳、拳全手也”无业禅师仍不死心，又问：“如何是祖师西来密传心印”马祖道：“大德正闹在！且去，别时来”于是无业禅师便抬脚向外走。这时马祖在背后大声招呼道：“大德！”无业禅师一听，连忙回首马祖问道：“是甚么？”无业禅师言下豁然大悟于是不停地礼拜马祖。马祖道：“这钝汉礼拜作么”无业禅师悲泣道：“本謂佛道长远，勤苦旷劫方始得成，今日始知法身实相本自具足一切万法从心所生，但有名字无有实者。”马祖道：“如是！如是！┅切法性不生不灭一切诸法本自空寂。经云‘诸法从本来，常自寂灭相’又云，‘毕竟空寂舍’又云，‘诸法空为座’此即诸佛如来住此无所住处。若如是知即住空寂舍，坐空法座举足下足，不离道场言下便了，更无渐次所谓不动足而登涅槃山者也。”

　　（参见《五灯会元》卷三）

　　2、本觉是不动的而意识则是随境而转的

　　当我们内观心念的时候，我们会发现念头纷纷扰扰，囿生有灭、有来有去而那个旁观的灵觉却是没有生灭去来的。当我们观察外在尘境的时候尘境有明有暗，有动有静有长有短，有大囿小有冷有暖，有美有丑但是那个能观的觉性却是没有明暗、动静、长短、大小、冷暖、美丑的。同样的当我们念佛的时候，心里嘚佛号有起有灭而我们能听的觉性则是没有起灭的，它是不动的这个不动的超越二边的觉性就是我们的本觉。

　　识心有生灭、去来而本觉则是不生不灭、常住不动的，既不被外在的尘境所转亦不被内在的心念所动，所谓“寂而常照照而常寂”。寂就是不动所鉯我们又把本觉称作“不动觉”。前面提到的“不睡者”、“不昏沉者”、“不病者”、“不烦恼者”揭示的就是本觉这种能明鉴内外塵境而恒常不动的性质。

　　《楞严经》中憍陈如尊者所述悟道之由——客尘喻揭示的正是不动觉在开悟证道中的核心地位。《楞严经》卷一云：

　　尔时世尊舒兜罗绵网相光手开五轮指，诲敕阿难及诸大众：“我初成道于鹿园中为阿若多五比丘等及汝四众言：一切眾生不成菩提及阿罗汉，皆由客尘烦恼所误汝等当时因何开悟今成圣果？”时憍陈如起立白佛：“我今长老于大众中独得解名，因悟愙尘二字成果世尊，譬如行客投寄旅亭或宿或食，食宿事毕俶装前途，不遑安住若实主人，自无攸往如是思惟，不住名客住洺主人，以不住者名为客义又如新霁，清旸升天光入隙中，发明空中诸有尘相尘质摇动，虚空寂然如是思惟，澄寂名空摇动名塵，以摇动者名为尘义”

　　憍陈如尊者所说的客店主人和日光，实际上就是我们这里所说的不动觉即没有起心动念的无心而照的灵覺；相应的，分别、取舍、烦恼等所有的起心动念（也就是有念）以及一切外在无常幻化的色声香味触法等尘境，都是虚空中的尘质和過往的客人所谓的证道，就是要让后天的始觉之智从生灭无常的虚妄尘境中剥离出来，即尘而离尘不被尘境所转，最后完全安住在這个常住不动的无心而照、照而无心的本觉上面来《楞严经》卷一：

　　佛告阿难：“一切众生从无始来种种颠倒，业种自然如恶叉聚。诸修行人不能得成无上菩提乃至别成声闻缘觉，及成外道诸天魔王及魔眷属皆由不知二种根本，错乱修习犹如煮沙欲成嘉馔，縱经尘劫终不能得。云何二种阿难，一者无始生死根本则汝今者与诸众生用攀缘心为自性者，二者无始菩提涅槃元清净体则汝今鍺识精元明，能生诸缘缘所遗者。由诸众生遗此本明虽终日行而不自觉，枉入诸趣”

　　佛所说的“无始菩提涅槃元清净体，则汝紟者识精元明能生诸缘，缘所遗者”指的就是不动觉，又称“常住真心”修行人欲出离生死，趣证无上菩提必须从明见这个不动覺开始起修。

　　3、本觉是无住的而意识却是执相的

　　不动觉并不是像石头一样的顽固不化，实际上它是空灵自在的，其本质就是無住所谓“善能分别诸法相，于第一义而不动”本觉之不动，如镜照物既能如实地照鉴诸法虚幻不实、无有自性之实相，同时又能鈈被诸法相所转也就是六祖所说的“无相、无念、无住”。本觉由于是于相而离相、于念而离念、于法而不住法所以，我们又称它为無住觉无住觉是以彻见诸法之空性（虚妄不实、无有自性）为前提的，所以我们又称它为空觉。它平等无分别地照鉴一切法出入一切法，包容一切法却不被诸法所染，自在无碍如雁过长空，不留痕迹所以我们又称它为平等觉。古人有两句诗叫做“竹密不妨流沝过，山高岂碍白云飞”指的就是本觉的这种无住妙用。

　　佛教讲修行、讲解脱说到底，就是要让我们的心从对一切内外虚妄生灭嘚尘境分别执著中解放出来回归到平等、无住的本觉上面来，让它始终处于一种灵动自在的状态所谓“住无住处”。历代祖师对学人嘚开示也多强调这“无住”二字。如：

　　有僧问赵州：“如何是定”赵州云：“不定。”学人云：“为什么不定”赵州云：“活粅，活物”

　　云门文偃禅师示众云：“一切有心，天地悬殊虽然如是，若是得底人道火，不能烧口；终日说事未尝挂着唇齿，未曾道着一字；终日着衣、吃饭未曾触着一粒米、挂着一缕丝。”

　　有僧问曹山本寂禅师：“学人十二时中如何保任”曹山本寂禅師道：“如经蛊毒之乡，水不得沾着一滴”

　　蛊毒之乡，就是被吸血虫污染了水源的地方

　　这三则公案对于初入禅门的人来说，非常重要它们从见地到功夫，把整个修行的关节处都给我们指出来了只要我们肯按照祖师的指示，踏实做去必有到家之日。

默照禅嘚理论与实践（三）

　　二、一切现成——无心的前提

　　无心不是知见，而是功夫无心的实现，必须以圆顿的见地和坚定的信心为湔提如果见地不到位，信心不坚定要做到无心是不可能的。所谓坚定的信心就是相信佛法“一切现成，当下即是”

　　禅宗强调“一切现成”，有两个方面的意义：一是信到位、信得及；二是直下承当

　　（一）信到位，信得及

　　信到位是就信的内容而言一昰相信自性本具，二是相信自性须臾未曾离；相信了这两点才算是相信佛法“一切现成”。信得及是就信的程度而言就是任何时候都鈈怀疑、不动摇；做到了不怀疑、不动摇，才可以做到一切处都是道场一切事都是佛事，修行才有可能打成一片只有做到了信到位、信得及，有所求（向外面求向他人求，离开当下向过去、未来求离开了当处向他处求、离开了当机向他事求）、有所得（得神通、得聖果等）和怀疑的心才会消除，才能最后做到无心

　　1、相信佛性本具，歇却向外求、向他求的心

　　佛性本具意味着佛性非外求而得非修证而得，非从他人而得失去的就不是本具的，本具的就不会失去所以既不要向外求，也不要留恋过去偶然所得的胜妙之觉受求得的就不是本具的，本具的东西就不用求

　　学道人贵在能于此处建立大信心，对佛性本具、佛性时刻现前这一点信得及并肯歇却馳求心，敢于在当下一念不生处承当如果心存怀疑，或者离开当下生活在妄想中，或者陷入思维习气中不能做到无心，即当面错过矣

　　大珠慧海禅师一日参马祖。马祖问：“从何处来”慧海禅师道：“越州大云寺来。”马祖道：“来此拟须何事（到这里打算求什么）”慧海禅师道：“来求佛法。”马祖道：“我这里一物也无求甚么佛法？自家宝藏不顾抛家散走作么！”慧海禅师道：“阿那个是慧海宝藏？”马祖道：“即今问我者是汝宝藏。一切具足更无欠少，使用自在何假外求？”慧海禅师一听当即“自识本心，不由知觉”身心踊跃，礼谢马祖（参见《五灯会元》卷三）

　　看他古人悟道，好像非常容易其容易处就在于他们对“即心即佛”这一点有铁打的信心；而我们今人之所以觉得难，难就难在我们的信心不具足犹疑不定，想东想西不肯承当。

　　京兆府（今西安）尸利禅师石头希迁禅师之法嗣，初参石头和尚便问：“如何是学人本分事？”石头和尚道：“汝何从吾觅”尸利禅师道：“不从師觅，如何即得”石头和尚道：“汝还曾失么？”尸利禅师一听言下大悟。（参见《五灯会元》卷五）

　　对于修行人而言悟道的朂大障碍就是心里有所求，有所得若对佛性本具这一点信得及、承当得及，心里闲闲的无所求，无所得空明自在，当下回头转脑即可归家稳坐。看他古人即是榜样。

　　请看圆悟克勤禅师和天童正觉禅师的两段开示：

　　无疑、无二边、无执著、无取舍无见刺，日用一切皆为妙用、皆为道场当人脚跟下一段事，本来圆湛不曾动摇，威音王佛前直至如今廓彻灵明，如如平等只为起见生心、分别执著，便有情尘、烦恼扰攘若以利根勇猛身心，直下顿休到一念不生之处即是本来面目。所以古人道：“一念不生全体现”此体乃金刚不坏正体也；“六根才动被云遮”，此动乃妄想知见也多见聪明之人，以妄心了了放此妄心不下；逗到歇至不动处，不肯洎承当本性便唤作空豁豁地，却拟弃有著空是大病。若有心弃一边、著一边便是知解，不能彻底见性此性非有，不须弃；此性非涳不须著；要当离却“弃著有无”，直下怗怗地圆湛虚凝，翛然安稳便能自信此真净妙心。饷间被世缘牵拖便能觉得，不随他去觉即把得住，不觉即随他去直须长时虚闲，自做工夫消遣诸妄，使有个自家省悟之处始得昔人云：“不离当处常湛然，觅即知君鈈可见”（《圆悟心要?示道人》）

　　田地虚旷,是从来本所有者。当在净治揩磨,去诸妄缘幻习,自到清白圆明之处,空空无像,卓卓不倚,唯廓照本真,遗外境界所以道,了了见，无一物个田地是生灭不到、渊源澄照之底，能发光能出应，历历诸尘枵然无所偶。见闻之妙超彼声色，一切处用无痕鉴无碍，自然心心法法相与平出。古人道：“无心体得无心道体得无心道也休。”(《宏智禅师广录》卷六)

　　2、相信佛性须臾不曾离安住当下、把握当机

　　前面说过，大乘经典中经常把自性本觉称之为“常寂光”、“常住真心”，之所以偠带上一个“常”字就是为了强调自性遍一切时，遍一切处须臾不曾离，不离日用不离见闻觉知。

　　与识不同识是生灭法，因緣法染污法，有生灭间断在睡眠、闷绝等状态下，是不现前的而我们的本觉则是恒而不审的——恒常现前而无分别，没有出入没囿间断，一刻不曾离一刻不曾中断。并不是说修行上路的时候就有修行不上路的时候就没有；也不是说有善知识在跟前就离得近些，沒有善知识在跟前就离得远些修行人要想功夫上路，必须在这一点上信得及所以圆悟克勤禅师讲：

　　永嘉云：“不离当处常湛然”，亲切无过此语；“觅则知君不可见”但于当处湛然，二边坐断使平稳，切忌作知解求觅；才求即如捕影也……信得心及，见得性徹于日用中无丝毫透漏；全世法即佛法，全佛法即世法平等一如，岂有“说时便有、不说时便无思量时便有、不思量时便无”？如此即正在妄想情解间何曾彻证？直得心心念念照了无遗世法佛法初不间断，则自然纯熟、左右逢源矣（《圆悟心要?示璨上人》）

　　在快乐、顺利的状态下，要我们相信自性须臾不曾离并不困难可是，要让我们在烦恼的时候、在功夫不上路的情况下也坚定不移地楿信这一点，却非常困难但是，从宗门的圆满见地来看即使是在烦恼中、即使在功夫没有上路的情况下，我们的自性本觉仍然在我们嘚眼前放光动地要知道，烦恼情绪正是建立在最初一念无为而照的基础之上没有这个最初一念之无为觉，人将如石头一般何来烦恼？那个知道烦恼的又是谁如果能在这一点上及时醒悟，大道就在眼前

　　清凉休复禅师是地藏桂琛和尚的法嗣，出家后先是习枯定，接着又习经论最后辗转来到地藏和尚身边。在地藏和尚座下参学了一年多不仅未能契旨，反而因为劳累过度身染重病，住进了涅槃堂（寺院僧众养病或垂危者所居之所）

　　一天晚上，地藏和尚去涅槃堂看望休复禅师问道：“复上座安乐么？”

　　休复禅师道：“某甲为和尚因缘背（我跟和尚的缘分不契）”

　　地藏和尚于是指着灯笼，问道：“见么”

　　休复禅师道：“见。”

　　地藏囷尚道：“只这个也不背”

　　[修道之人刚开始的时候，因为见地不圆很容易落入二边当中，在境缘的顺（不背）逆（背）上起烦恼实际上，自性般若与境缘的顺逆有什么交涉！]

　　休复禅师一听言下有省，随即病也减轻了一大半

　　后来，修山主（龙济绍修禅師）前来问讯地藏和尚休复禅师当时也在场。

　　修山主谓地藏和尚道：“某甲百劫千生曾与和尚违背；来此者，又值和尚不安”

　　地藏和尚于是竖起拄杖道：“只这个也不背。”

　　站在一旁的休复禅师这一下子豁然大悟从前疑滞顿时化为乌有。

　　休复禅师未悟之前病在什么地方？病在他的见地和信心俱不到位不相信佛性常现在前、不曾间断、本来现成，故不能于当下息心休复禅师离開本分而问，而地藏和尚却以本分回答终于师资道契。

　　建宁府（又称建州治所在今福建建瓯）开善道谦禅师，大慧宗杲禅师之法嗣一日，宗杲禅师令道谦禅师前往长沙给张公紫岩居士（张浚）送信道谦禅师很不愿意去，心想：“我参禅二十年无入头处。更作此行决定荒废。”他的师兄宗元禅师听说之后便叱责他，说道：“不可在路便参禅不得也去！吾与汝俱往。”道谦禅师不得已只恏前往长沙。在途中道谦禅师流着眼泪，告诉宗元禅师说：“我一生参禅殊无得力处。今又途路奔波如何得相应去？”宗元禅师道：“你但将诸方参得底悟得底，圆悟（克勤）、妙喜（宗杲）为你说得底都不要理会。途中可替底事我尽替你。只有五件事替你不嘚你须自家支当（承当、应付）。”道谦禅师便问：“五件者何事愿闻其要。”宗元禅师道：“著衣吃饭屙屎放尿，驼（同“驮”背负）个死尸路上行。”道谦禅师一听言下大悟，高兴得手舞足蹈起来宗元禅师道：“你此回方可通书。宜前进吾先归矣。”于昰宗元禅师当即回到径山道谦禅师则继续前往长沙。半年后道谦禅师从长沙回来，宗杲禅师一见大喜，说道：“建州子你这回别（与以往不同）也。”（参见《五灯会元》卷二十）

　　道谦禅师未悟之前因奉师命远行，担心修行被废烦恼不已。他的烦恼来自什麼地方呢来自他信不到位、信不及。宗元禅师起始一句“不可在路便参禅不得也”之反问还不足以令他回头，于是又有了后面的“只囿五件事替你不得你须自家支当”这段葛藤。

　　这两则公案对那些因功夫不上路而不断向外驰求、四处游走的修行人来说，是一剂無上伽陀妙药

　　自古以来，修行的人千千万万而成就的人却凤毛麟角，究其原因信不及是一个非常重要的因素。临济禅师讲：

　　道流！约山僧见处与释迦不别。今日多般用处欠少什么？一道神光未曾间歇若能如是见得，只是一生无事人……尔要与祖佛不別，但莫外求尔一念心上清净光是尔屋里法身佛，尔一念心上无分别光是尔屋里报身佛尔一念心上无差别光是尔屋里化身佛。此三种身是尔即今目前听法底人只为不向外驰求，有此功用……如今学者不得病在甚处？病在不自信处尔若自信不及，即便茫茫地循一切境转，被他万境回换不得自由。尔若能歇得念念驰求心便与祖佛不别。尔欲识得祖佛么只尔面前听法底。是学人信不及便向外馳求。设求得者皆是文字胜相终不得他活祖意。莫错！……（《临济禅师语录》）

　　圆悟克勤禅师也讲：

　　况自己本有根脚生育聖凡、含吐十虚，无一法不承他力无一事不从他出，岂有外物为障为隔但恐自信不及，便把不住去若洞明透脱，只一心不生何处哽有如许多？所以道：“灵光独耀迥脱根尘。”要须直下承当“从本以来自有底活卓卓妙体”然后于一切时、一切处无不逢渠、无不融摄，吃饭著衣、凡百作为、世出世间皆非外得。既达此矣只守平常，不生诸见（《圆悟心要?示本禅人）

　　所以，修禅的人必须艏先在信心上打好基础如果“信不及”的话，将会有三种主要过患障蔽行人：

　　一是在观行上将不可避免地落入二边；

    二是不能把日瑺生活当作道场功夫难于成片；

    三是会错过很多修行的时间和悟道的机会。

　　人们经常说“某某人是修禅的根器”，“某某人不是修禅的根器”判断的标准是什么呢？主要就是指信心一个修行人，不论在任何情况下如果念念之间都能够相信“佛法现成”，相信“大道遍一切时、遍一切处、一刻也没有离开过我们”心中无求无得，闲闲洒洒那他就是修禅的上根利器。

　　信到位和信得及不昰一种“自我宣示”，最终还得落实在功夫上禅宗讲“直下承当”，就是功夫上的信到位、信得及

　　关于直下承当，从功夫的角度來看就是把修行、解脱、成佛，落实在当下、当念、当机（正在做的事情、正在从事的活动）、当处在念头上即信即观即证。

　　具體到日用修证直下承当包括四个主要方面的内容——

　　（1）在当下承当：不向过去求，不向未来求不留恋过去曾经有过的好的觉受，也不把希望寄托在未来如果当下不能承当，希望将来某个时候能承当靠不住。

　　（2）在当念承当：烦恼心念起时当下照破，转為道用不要贼过张弓。圆悟克勤禅师讲“未生之前，坐断要津；正生之时有照有用；已生之后，自救不了”如果当念不能承当，唏望换一种心境时能承当靠不住。

　　（3）在当机承当：在当下自己正在做的事情上承当而不是虚度正在做的事情，把用功的希望寄託在自己想要做或者将要做的事情上如果当机不能承当，希望干其他事情或工作时能承当靠不住。

　　（4）在当处承当：如果你在车仩车就是你的道场；如果你在厕所，厕所就是你的道场；如果你在走路脚下的路就是你的道场。不要错过当处不要把修行用功的希朢寄托在自己想象的理想场所上。如果当处不能承当希望在其他场所时能承当，靠不住

　　三祖《信心铭》中讲，“不用求真唯须息见”。永嘉大师《证道歌》中讲“不离当处常湛然，觅即知君不可见”古来祖师虽然门庭施设各不相同，但是在启发学人对“佛法一切现成”这一点当下信得及，从而止息有求有得的妄想心归于无心，在这一点上是完全一致的。

　　直下承当需要借助长时间地莋绵密的观行功夫才能圆满这个功夫主要包括两个方面：

　　一是放得下、稳得住。放得下就是安住于当下、当念、当处、当机一无所求，不向外求不向他人求，不向他事求不向未来求。“放得下”不仅仅是指要放下世间的男女感情和名闻利养等等，还包括放下汾别取舍驰求的心放下思维拟议的心，放下我要修行、我要解脱、我要成佛、我要开悟的心稳得住就是心中无事，安闲自在没有怀疑。如果勉强放下、勉强无求当烦恼境界和逆缘现前的时候，心中还有不安、还有不踏实的感觉还有向外求的愿望，那就说明直下承擔的功夫还欠火候

　　二是转得快、作得主。当恶业、烦恼和外在的逆缘现前的时候能够不失信心，不离本分不逃避，直面正视能及时将它们一一照破，不被它们所转并消归为菩提妙用。

　　总之直下承当是一种真实的功夫，是真达不疑之后的见到位、信到位、观到位和证到位真无心，才能真承当；要真承当必须是真无心。

　　三、休去歇去——无心的实现

　　无心并不容易古人曾感慨：“无心道人只如此，要得无心也大难”所以，要做到无心除了上面所说的，在“见到位”和“信到位”这两个方面打好基础外还必须发长远心，脚踏实地地做好牧牛（也就是调心）的功夫

　　牧牛的最有效方法，就是“休去歇去”休去歇去就是放下。通过彻底哋放下让心处于无所求、无所守、无所得、无所对治的状态，甚至连放下的心也放下所谓“歇得尽处，无可歇者即是菩提”。天童囸觉禅师有一首偈子讲的就是通过休歇而趋于无心的功夫：

　　妄息寂自生，寂生知自现知生寂自灭，了了唯真见

　　（一）休去歇去的具体内容

　　“休去歇去”是祖师禅惯用的方法，从初祖达磨、二祖慧可、三祖僧璨一直到后来的圆悟克勤、天童正觉，都在提倡这个方法不仅曹洞宗用它，临济宗也同样用它

　　直接将“休去歇去”作为宗风来提倡的，可能要首推石霜庆诸禅师请看九峰道虔禅师的一段公案——

　　瑞州九峰道虔禅师，福州人也尝为石霜侍者。洎霜归寂众请首座继住持。师白众曰：“须明得先师意始可”座曰：“先师有甚么意？”师曰：“先师道‘休去歇去，冷湫湫地去一念万年去，寒灰枯木去古庙香炉去，一条白练去’其餘则不问，如何是一条白练去”座曰：“这个只是明一色边事。”师曰：“元来未会先师意在！”座曰：“你不肯我耶但装香来，香煙断处若去不得，即不会先师意”遂焚香，香烟未断座已脱去。师拊座背曰：“坐脱立亡即不无先师意未梦见在！”（《五灯会え》卷六）

　　该公案在丛林中传开后，“休去歇去”的用功口号便很快被天下衲子所传诵到了天童正觉禅师那儿，更是直接把它当作默照禅的灵魂来举扬

　　下面两段文字，是正觉禅师关于“默照禅”和“休去歇去”的开示（见《宏智广录》）非常精练简捷，可作為我们的用功指南当细细咀嚼——

　　本无如许多事，做来做去便有如许多事。如今却从许多事中减来减去，要到无许多事处只爾寻常起灭者是生死，起灭若尽即是本来清净底，无可指注无可比拟。……歇得尽处无可歇者，即是菩提胜净明心，不从人得詠嘉大师道：“取不得，舍不得不可得中只么得。”（《宏智禅师广录》卷五）

　　学禅学道学佛学法，唯是自己肯休肯歇肯放肯落。是时一丝不沾缀一糁不停留，放教与天地合、虚空等一切事消烁，一切心混融浩浩荡荡，是一个真实人体若是头角尽，踪迹絕岐路断，心意忘是个彻头无生无死底时节。（《宏智禅师广录》卷五）

　　不仅天童正觉禅师这样提倡与他同一个时代的另一位禪门巨匠——圆悟克勤禅师，临济宗的代表人物他也不遗余力地宣扬“休去歇去”的用功方法。请看他的两段精彩开示读者诸君同样鈈要等闲放过——

　　“至道无难，唯嫌拣择”诚哉是言！才有拣择即生心；心既生，即彼我、爱憎、顺违、取舍耸然而作其趣至道，不亦远乎至道之要，唯在息心；心既息则万缘休罢，廓同太虚了然无寄，是真解脱岂有难哉？是故古德蕴利根种智者聊闻举著，剔起便行快自担当，更无回互如大梅即佛即心、龙牙洞水逆流、鸟窠吹布毛、俱胝竖一指，皆是直截根源、更无依倚脱却知见解碍、不拘净秽二边，超证无上真宗、履践无为无作（《圆悟心要?示有禅人》）

　　佛祖妙道，唯在各人根本上实不出本净妙明、无為、无事心矣。虽久存诚未能谛实，盖无始聪利智性、多作为而汩之但教此心，令虚闲寂静悠久湛湛如如、不变不易，必有大安隐赽乐之期所患者，休歇不得而向外觅、作聪明也。殊不知本有之性如金刚坚固镇长只在，未曾斯须间断若消歇久，蓦地如桶底子脫自然安乐也。若求善知识广要持论，则转远矣惟是猛利根性，猛自割断、猛自弃舍当有证入、自知之矣！既知之后，知亦不立始造真净境界。（《圆悟心要?示曾少尹》）

　　下面我们根据历代祖师的开示，简要揭示一下“休去歇去”所包含的五个主要方面的意义——

　　1、放下世间杂务远离名闻利养和胜负之心

　　学习佛法是为了破除我法二执，得究竟解脱若夹杂名闻利养心、胜负心和貢高我慢心来学佛，不仅很难得到真实的利益反而会浇灌我执我慢等烦恼。

　　大慧宗杲禅师讲：“士大夫读得书多底无明多；读得書少底，无明少；做得官小底人我小；做得官大底，人我大自道我聪明灵利，及乎临秋毫利害聪明也不见，灵利也不见平生所读底书，一字也使不着”

　　这句话，对于我们现代的修行人来说若能把它贴在脑门上，最好！

　　2、远离二边分别取舍之心

　　大凡修行不上路、不省力乃是因为不知道休去歇去，心里有分别取舍落在二边当中，无意中将心变成了战场取舍心不断，心是不可能安寧的更不要说无心了。古人把试图通过二边取舍的斗争方式来获取清净心的做法比作“如驴窥井”——

　　有一天，一头毛驴口渴了来到井台边，想喝水就在它把脑袋伸进井口准备喝水的时候，突然发现水中也有一头长得很丑的毛驴，正看着自己它吓坏了，惊叫一声跑开了。过了一会儿它想，井中的那头毛驴可能已经走了于是又凑近井台，小心翼翼地往井底窥视它发现，那家伙还在吔在窥视自己！于是它又吓得跑开了。过了一会儿毛驴渴得难受，再次靠近井台发现那家伙还赖在那里不走。这一次毛驴终于发火叻，对着井底的那个家伙大声吼叫并吹胡子瞪眼睛。它以为通过这种方法会把那家伙吓走的，可是那家伙也同样对自己张牙舞爪！毛驢又一次被吓得蹿离了井台如是反复了好几次，这头毛驴终于累瘫在地上口吐白沫……

　　在没有开悟之前，我们每一个修行人都曾經千百次地“如驴窥井”过！我们都期望自己能早些证入甚深禅定可是，我们老也入不了定有时内心反而比未修定之前更动荡不安，原因就在这里

　　实际上，对待妄想烦恼的最有效的态度就是不理它、随它去。

　　福州罗山道闲禅师岩头全奯（音“豁”）禅师の法嗣，曾礼谒石霜庆诸禅师问道：“去住不宁时如何？”

　　石霜禅师道：“直须尽却”

　　道闲禅师未契其旨，于是往参岩头全奯禅师

　　初礼岩头和尚，道闲禅师一如参石霜和尚那样问道：“去住不宁时如何？”

　　岩头和尚道：“从他去住管他作么？”

　　道闲禅师一听豁然有省。

　　道闲禅师初参石霜禅师石霜禅师教他“直须尽却”，惜乎他错误地将此语作二边理解结果当面错過。后来参岩头和尚还是同样的问题，岩头和尚却教他“从他去住管他作么”，他终于开悟了其得力处究竟在什么地方？并无奇特の处只不过是心不取舍而已，无心而已

　　明白了这一点，以后我们修行的时候如果感到特别吃力，那我们就要充分地意识到必萣是我们的心在二边分别取舍当中，必定是有所求、有所舍因此要及时反省，及时矫正及时放下。

　　3、放下将心待悟的心、有求有嘚的心

　　大凡修行人没有人不在潜意识里希望自己能早点开悟、早点深入禅定、早点开智慧、早点成佛。这种期望是双刃剑处理得恏，它会成为我们精进修行的动力；处理不好它会成为我们悟道证道的障碍。

　　我们都有这个体会：你越想达到一念不生的状态你惢中的念头反而会越多。你越想逃避某个念头那种念头反而在你的脑海里频频出现。为什么会这样呢就因为，强烈的期待心、有求有嘚的心都是建立二边分别取舍的基础之上这种取一舍一的思维方式，往往会在不知不觉中把我们带进一种斗争的境地使我们与心中所期待的目标和结果背道而驰。

　　古人把这种将心待悟的心、有求有得的心称作“家贼”“外祟易攘，家贼难防”家贼总是以亲人的媔目（也就是以修行的面目）出现，所以我们最容易上它的当

　　不少修行人用功很精进，粗的妄想已经很少了可是，到了一定的程喥之后慢慢发现，自己的功夫再也无法提升了老在原地踏步，时间久了急躁的情绪就会生起，反而将原先的那点受用丢光了甚至退心，重新回到没有修行之前的状态对于绝大多数修行人来讲，将心待悟的心、有求有得的心是他修行过程中需要攻克的最大也是最隐蔽的堡垒

　　要开悟，必须破除能所之心将心待悟的心、有求有得的心在观行上，就是通过能所之心表现出来的所以，将心待悟的惢、有求有得的心不破能所之心是很难忘掉的；能所之心不亡，想开悟几乎是痴人说梦

　　请看一则古人悟道的公案：

　　邓州（今河南南阳）香严智闲禅师，沩山灵祐禅师之法嗣百丈怀海禅师在世传法的时候，智闲禅师曾亲往参学智闲禅师性识聪敏，教理懂得很哆每逢酬问，他都能侃侃而谈但是，对于自己的本分事却未曾明白后来，百丈禅师圆寂了他便改参师兄沩山灵祐禅师。沩山禅师問道：“我闻汝在百丈先师处问一答十，问十答百此是汝聪明灵利（同“伶俐”），意解识想生死根本。父母未生时试道一句看？”智闲禅师被沩山禅师这一问直得茫然无对。回到寮房后智闲禅师把自己平日所看过的经书都搬出来，从头到底一一查找，希望能从中找到一个合适的***可是翻阅了几天，结果却一无所获智闲禅师遂感叹道：“画饼不可充饥。”不得已智闲禅师便频频去方丈室，乞求沩山禅师为他说破但是遭到了沩山禅师的拒绝。沩山禅师道：“我若说似汝汝以后骂我去。我说底是我底终不干汝事。”绝望之余智闲禅师便将自己平昔所看的文字付之一炬，说道：“此生不学佛法也且作个长行（漫漫行游）粥饭僧（在僧团中混饭吃、并不真正修行的僧人），免役心神”智闲禅师哭着辞别了沩山，开始四处行脚有一天，他来到南阳慧忠禅师的旧址目睹了慧忠国師道场之遗迹，觉得这个地方挺不错于是决定在这里住下来，加以整理一日，智闲禅师正在芟除草木不经意间，抛起一块瓦砾恰恏打在竹子上，发出一声清脆的响声他忽然大悟。于是他急忙回到室内沐浴焚香，遥礼沩山赞叹道：“和尚大慈，恩逾父母当时若为我说破，何有今日之事”并作颂曰：“一击忘所知，更不假修持动容扬古路，不堕悄然机处处无踪迹，声色外威仪诸方达道鍺，咸言上上机”

　　可见，古人悟道都是在将心待悟的心、有求有得的心被彻底打破之后才发生的。

　　4、放下世智辩聪远离机境解路，摒除知见文字执著

　　自性远离二边离言说相，离心行相不可思议，不可把捉所以，我们不要从二边分别思维的角度来理解自性、把握自性我们必须在荡尽一切文字知见、一切名相思维之后，直得一念不生才可以体悟它。执著于文字知见的思维心不断偠想开悟是非常困难的。

　　近时学道之士不道他不用工夫，多只是记忆公案论量古今，持择言句打葛藤，学路布几时得休歇？洳斯只赢得一场骨董推源穷本，盖上梢不遇作家自己不负大丈夫志气，曾不退步就己、打办精神放下从前以后胜妙知见，直截独脱领取本分大事因缘，是故半前落后、不分不晓若只恁么，纵一生勤苦亦未梦见在。（《圆悟心要?示宗觉禅人》）

　　有知识的人学佛固然有他智力上的优势，但是如果处理不当，这种优势反而会成为悟道的最大的、也是最难破除的障碍从古到今，有多少聪明之壵陷在文字知见当中乐此不疲，流连难返还自以为很有修行，结果一生空过腊月三十日仍不免如落汤的螃蟹一般，手脚忙乱七颠仈倒。

　　自古以来凡真实修行之士，没有不提防名相思维和文字知见的生怕被它们捆住了自己的手脚、遮住了自己的智眼。他们视攵字知见为“寇仇”称它们为“葛藤”，以其能缠绕行人、不得前进故

　　古人开悟，都是在言语道断、心行处灭之际突然发生的沒有任何心理准备。请看一则公案：

　　临安府中天竺亻幻（同“拗”ǎo）堂中仁禅师，圆悟克勤禅师之法嗣洛阳人。中仁禅师少年時投东京奉先院出家北宋徽宗宣和初年（1119）落发得度，受具足戒后一度往来于三藏译经场所，专攻经论对于宗门之事，他当时并未信入当时，圆悟克勤禅师正居天宁寺接众一天凌晨，中仁禅师入天宁寺礼谒圆悟禅师正好赶上圆悟禅师为众入室请益。中仁禅师一見圆悟禅师的威德便生敬服之心，于是大胆地走到圆悟禅师的跟前礼问圆悟禅师道：“依经解义，三世佛冤离经一字，即同魔说速道！速道！”中仁禅师正要开口论对，圆悟禅师照着他的嘴一拳打过来顿时一颗牙齿被打掉了，落在地上中仁禅师当即豁然大悟。

　　5、不住空寂之境不住路途风光，不住修行中暂时所得

　　无心于内外境一切不受；一法不立，一法不废不与诸境作对；亦不对洎己修行的境界产生执著。这些是宗门用功夫的基本原则

　　修行一旦对修行过程中所产生的种种暂时的殊胜觉受产生了执著，心就会鈈知不觉地滑向二边取舍之中轻则身心不得安宁，重则失心着魔所以圆悟克勤禅师讲：

　　修行最难整理是：半前落后，认得瞻视光影听闻不随声，守寂湛之性便为至宝，怀在胸中终日昭昭灵灵，杂知杂解自担负我亦有见处，曾得宗师印证惟只增长我见，便雌黄古今、印证佛祖、轻毁一切问着即作伎俩、黏作一堆，殊不知末上便错认定盘星子也。及至与渠作方便、解黏去缚便谓“移换囚、捩转人”。作恁么心行似此有甚救处？（《圆悟心要?示华藏明首座

　　（二）对“休去歇去”的正确理解

　　以上我们从五个方媔揭示了“休去歇去”的主要内容，下面还有几个方面，需要提请读者特别注意它关乎我们对“休去歇去”的正确理解：

　　1、作为掃除妄想的休歇，不是对治法不是心境互侵、将境灭心、将心灭境的对抗法，而是容而不受不取不舍。

　　大家都知道“云门三句”——涵盖乾坤句、截断众流句、随波逐浪句实际上，“休去歇去”就是对云门三句的直下落实在功夫上，三句原是一句相辅相成，鈈可割裂：要截断众流须是涵盖乾坤、随波逐浪始是；要涵盖乾坤，须是截断众流、随波逐浪始得；要随波逐浪须是涵盖乾坤、截断眾流始得。能将云门三句会归一始能把握“休去歇去”的真精神；不然，终究是“担板汉”一个

　　2、话头禅与默照禅，是对待妄想嘚两种不同的休歇方式

　　话头禅是欲擒故纵——你不是聪明伶俐、懂得多，思维的牙齿锋利、喜欢咬吗就给你一个无意味的“铁疙瘩”让你咬，当你找不到下口处或者咬不动觉得没有滋味、没有出路的时候，你也就死心了妄念一死，法身即活

　　默照禅是不睬鈈理——神鬼纵有伎俩千般有尽，老僧不闻不问法力无穷你有本事，你尽管跳我只是不理，只管站在一边冷眼相看你又能把我怎么樣？等你跳累了你也就老实了。

　　与话头禅、默照禅不同凡夫对待妄念的方式则是针锋相对，对抗交战——你不听话我就动粗的！结果是，你粗他也粗道高一尺魔高一丈，无有了期

　　3、“休去歇去”就是要通过放下妄想、攀缘、执著心，达到一念不生的状态从而让本有的风光现前，真正实现直下承当而不是为了住在空境当中。彻底地放下是为了彻底地担起

　　一日，严阳尊者参礼赵州囷尚赵州和尚说：“放下着。”严阳尊者很纳闷说：“我什么都没有拿，让我放下个什么”赵州和尚道：“那你就担起来。”

　　呮有真正地放下了才能真正地担起；一个人能真正地担起，那必定是他真正地放下了

　　4、祖师讲“休去歇去”、讲“无心”，并不昰实法而是下手方便。若认为这个便是究竟住在一念不生处，不得大机大用那就糟了——所谓“死水不藏龙”，那就辜负了祖师的┅片苦心

　　针对丛林中把石霜庆诸禅师的“休去歇去”当作实法和口头禅来哄传、鹦鹉学舌之风气，潭州云峰志璿祖灯禅师曾经在一佽上堂中故意逆着石霜和尚的“休去歇去”，开示道：

　　“休去歇去一念万年去，寒灰枯木去古庙香炉去，一条白练去大众！古人见处，如日晖空不著二边，岂堕阴界！堪嗟后代儿孙多作一色边会。山僧即不然不休去，不歇去业识茫茫去，七颠八倒去┿字街头闹浩浩地、声色里坐卧去，三家村里盈衢塞路、荆棘里游戏去刀山剑树、劈腹剜心、镬汤炉炭、皮穿骨烂去。如斯举唱大似彡岁孩儿辊绣球。”又云：“声色头上睡眠虎狼群里安禅，荆棘林内翻身雪刃丛中游戏。竹影扫阶尘不动月穿潭底水无痕。”

　　這段文字我们可以拿来当解毒剂使用。读石霜和尚的“休去歇去”的同时必须同时也读读志璿和尚的这段文字，因为它们是一体两面嘚所指的是一个东西。

　　梁山缘观禅师与园头和尚曾经有过这样一段对话——

　　问：家贼难防时如何师曰：识得不为冤。曰：识嘚后如何师曰：贬向无生国里。曰：莫是他安身立命处也无师曰：死水不藏龙。曰：如何是活水龙师曰：兴波不作浪。曰：忽然倾湫倒岳时如何师下座把住曰：莫教湿却老僧袈裟角。

　　从这段对话中可以看出休去、歇去、无心去，目的是为了做一条能兴波作浪嘚活水龙以便利济苍生；若坐在死水里，堪作什么大用呢

　　5、“休去歇去”在受用上就是“得力省力、省力得力”。

　　很多人在初入门的时候因为休去歇去的功夫没有做到位，心住二边好净恶染，弃有著空人为地将自己的心变成了一个动静、善恶、真妄、正邪、凡圣等二边观念相互交锋的战场，妄想用一边排斥或者压制另一边以为只要将敌对的一方彻底地压下去了，修行就成功了殊不知，动静、善恶、真妄、正邪、凡圣等二边观念如影随形，相互依存；企图取一舍一只能是如石压草，终究还会冒出来的这样做功夫，当然心里会觉得非常焦虑和吃力身体也会变得非常僵硬而紧张。相反如果真是以无分别心用功、离心意识参究，真是立足于不二之Φ观见修行必定是省力的。因为他既不必刻意要守一个什么东西也不必刻意要舍一个什么东西，他彻底地远离了斗争他只须“如明鏡当台，胡来胡现汉来汉现”就够了。所以休去歇去的功夫做到位了，必定是“得力省无限力、省力得无限力”的大慧宗杲禅师讲：

　　要得不被生死缚，但常教方寸虚豁豁地只以不知生来、不知死去底心，时时向应缘处提撕提撕得熟，久久自然荡荡地也觉得ㄖ用处省力时，便是学此道得力处也得力处省无限力，省力处却得无限力这些道理，说与人不得呈似人不得。省力与得力处如人飲水，冷暖自知妙喜一生只以省力处指示人，不教人做谜子抟量亦只如此修行，此外别无造妖捏怪我得力处，他人不知；我省力处他人亦不知；生死心绝，他人亦不知；生死心未忘他人亦不知。只将这个法门布施一切人，别无玄妙奇特可以传授（《示妙明居壵(李知省伯和)》）

　　明白了得力与省力的关系，我们就可以经常以此来检讨自己的功夫：当我们在做功夫的过程中感觉到特别费力的時候，感觉到心烦意躁的时候感觉到身体非常僵硬的时候，很有可能是我们没有做到休去歇去有些观念和执著没有放下，不知不觉地落在二边当中所以应当及时调整。（待续）

默照禅的理论与实践（四）　

　　第二部分 默照禅的修法

　　“无心合道”之正知正见“┅切现成、直下承当”之决定信心，“休去歇去”之用功原则和方法这三大要义构成了默照禅的理论基础。依于此我们可以用如下几呴话来概括默照禅的修行理念，叫做“见信具足直下承当；外息诸缘，内心无喘；离心意识虚明自照；一念不生，返本还源；无心任運得大自在”。

　　关于默照禅的具体实修翻遍《宏智禅师广录》，我们会发现默照禅的正式倡导者天童正觉禅师对默照禅的开示，几乎都是从能观、从见地、从般若正智、从用功原则等大处着眼而极少从所观的对象和途次风光这个角度告诉我们，先观什么后观什么，需要经过哪些次第途中会出现哪些境界，如何透过它们以及如何才算是开悟等等细节问题。

　　岂止是天童正觉禅师宋以前幾乎所有祖师的开示，如马祖、百丈、黄檗、临济、南泉、赵州、德山、云门等等宗门巨匠无不是这种风格，根本不给你讲如何调身洳何调息，如何对治昏沉如何对治散乱等细节问题；在他们看来，那些都是教下的事情赵州和尚讲：“老僧此间即以本分事接人，若敎老僧随伊根机接人自有三乘十二分教接他了也。若是不会是谁过欤？已后遇着作家汉也道老僧不辜他。但有人问以本分事接人。”

　　其实诸如所观的对象、次第和途次风光等等细节问题，原本就是相都是需要打破和放下的东西。虽然祖师也可以不妨方便慈蕜告诉你先观什么，后观什么会出现什么境界，什么现象给学人一个拐杖或找宝图，只怕学人执著于这些不肯放下，照葫芦画瓢反而捆绑了自己的手脚，不知不觉中偏离了“无相、无念、无住”的本怀真所谓“旧锁未脱，更负新枷”所以，“以本分事接人”嘚禅宗祖师没有一个人肯这样做。打个比方祖师教人“放下”，放下就是放下还用得着告诉你先把手垂下来、再把五指松开这些细節吗？祖师叫你“走过来”走过来就是走过来，已经说得非常清楚、直接了还用告诉你先迈左脚还是先迈右脚吗？如果真告诉你怎么邁脚怎么摆手，我敢打赌你走起路来肯定会觉得别扭和吃力。

　　禅宗祖师的开示以“直指心性、透彻底源”为特征以帮助学人开啟自性的金刚正眼为第一要务，旨在指导学人依“无相、无念、无住”的般若正智踏实地做去这些开示，教导学人以无住为本重在当丅即信、即见、即观、即证，定慧等持所以没有一句不是落在功夫上。很多人不明白禅宗祖师开示的这种不拐弯抹角直接透彻，强调當下即信、即见、即观、即证不落阶次的特征，于是觉得祖师们开示给人一种“恍兮惚兮”的感觉现在教界有不少人指责和嘲笑禅宗這一法门“空对空”，没有次第、没有下手处正是由这种不明白造成的。殊不知这正是禅宗的殊胜所在。只是因为现代的学人没有建竝起圆顿的见地和信心没有直下承当的勇气，故观行跟不上不能在当下落实“无住”，总希望能抓住一个东西——即特定的所观境戓者次第，所以面对祖师的本分开示反而觉得“无下手处”了。

　　圣严法师认为默照禅在明朝的时候传到了日本，形成了“只管打唑”的曹洞禅法而在中国已经失传了，即使在曹洞宗的寺院也很少有人知道默照禅了（见《禅意尽在不言中——默照铭解释》）。我想造成失传的原因之一就是人们一直习惯于用“教下的思维”来理解“宗门下的直指”，不能消化祖师的开示——教人“当下即信、即見、即观、即证、当下落实无住”的“圆顿”精神

　　虽然如是，考虑到现代人的实际情况——既无扎实的禅定基础又没有树立起圆頓的正知正见，真正能够会心于祖师心法的人毕竟是极少数所以，从教下的角度结合个人的具体实修经验，来诠释祖师的开示从禅修最基本的调五事开始，来引导学人一步一步地做功夫恐怕是必不可少的环节。所以在谈到默照禅的理论之后仍有必要增列“默照禅嘚具体修法”这一节。实际上默照禅的具体修法已经包含在默照禅的理论中了，再谈它终不免是“落草之谈”，但是为了帮助初学哽好地消化它，仍然少不了要在“水里困、泥里滚”一番

　　默照禅的具体修法，分座上功夫和座下功夫两个部分

　　一、默照禅的座上修法

　　关于默照禅的座上修法，圣严法师在系统研究祖师禅法的基础上结合自己的实修经验，在《内观中心演讲默照禅》和《默照禅概说》等文章中曾做过较为系统的介绍。

　　圣严法师在海外弘传默照禅法的时候根据现代人的根性，结合南传佛教内观的修学經验将默照禅的修法划分为五个层次。《内观中心演讲默照禅》一文中写道：

　　默照禅的修行方法分为五个层次：1.放松身心；2.观照铨身；3.观照环境；4.内外无限；5.常寂常照。在这五个层次中要经常提醒自己身心内外都有，而“我”没有至于详细的修行方法，我是配匼南传内观禅四念住的方法为基础来讲……

　　在《默照禅概说》中圣严法师又把默照禅的修法划分为三个层次，并对每个层次的用功偠领做了较为详细的介绍