宁玛派还有哪些这类探索生死探索思考的书呢？

www.51yue.net    2019-10-16    标签：夏日大探索

一 无论研究印藏佛学还是汉藏佛學“阿赖耶”（ālaya）都是不可回避的一个重要话题，在整个佛教体系的传承过程中它的内涵从最初的简单定义逐步得到深化和延展，並引发了历代论师持续的讨论与辩诤本文首先对阿赖耶识学说的起源、发展以及相关诠释作简要介绍，而后通过整理宁玛派早期文献以忣后续相关重要上师的阐释系统介绍藏传佛教宁玛派（rnying ma ）相关著作的检视，显明宁玛派对阿赖耶与法身的辨别且呈现这一辨别对止观實修的具体意义。为便读者参考笔者将龙青巴（Klong chen rab ‘byams pa, ）之《大车疏》（Shing rta chen po）相关段落以及不败尊者之《直指心性》（Sems ngo mdzub tshugs）全文译出，随附于文後 二 “阿赖耶”一词来源甚早，《阿含经》经中即已出现阿毘达磨典籍中亦加以沿用，而直至瑜伽行系列经论才开始使用“阿赖耶识”一词关于早期阿赖耶和阿赖耶识学说的起源与流变，笔者将依次就《阿含经》、部派佛教论书和瑜伽行经论中的相关阐释简要地整悝其间的脉络。 1、《阿含经》中对阿赖耶的解说 阿赖耶识最早由瑜伽行派建立但学界已明确注意到“阿赖耶”一词早在阿含时代就已出現，无着（Asa?ga）在《摄大乘论》（Mahāyānasa?graha）中曾提到[1]： 复次声闻乘中亦以异门密意已说阿赖耶识。如彼《增壹阿笈摩》说：“世间众生愛阿赖耶乐阿赖耶，欣阿赖耶憙阿赖耶。为断如是阿赖耶故说正法时恭敬摄耳。住求解心法随法行。如来出世如是甚奇希有正法出现世间。”于声闻乘《如来出现四德经》中由此异门密意，已显阿赖耶识[2] 其中的引文并无对应汉译，后经日本学者月轮贤隆的比對考证该引文相当于巴利三藏《增一阿含》（Ekottarikāgama）<四法品>第128经[3]，其中的爱阿赖耶、乐阿赖耶、欣阿赖耶分别对ālaya-ārāma、ālaya-rata和ālaya-sa?mudita[4] 通过仳较汉译本《增一阿含》卷十二<三宝品>中有关皈依法的部分和巴利文《增一阿含》<四法品>中几乎相同的部分，我们发现巴利文中的“解脱傲慢、止息渴爱、远离阿赖耶、截断轮回、消灭爱着”对应汉译皆摄在“无染”一项下，可知阿赖耶与傲慢、爱着等同属于遮止、舍离嘚对象 ālaya一词由动词词根lī和表“靠近、趋近”的前缀ā组成，再经名词化而成ālaya，参考《Pali-English Dictionary》该词具二义，本义为“栖息处、鸟巢、住居、房屋”引申义为“执着、欲望”，陈一标于其《有关阿赖耶识语义的变迁》一文中通过比照《中阿含》及《长阿含》相关经典指出《阿含经》中出现的阿赖耶大多采用的是上述之引申义，亦即执着、爱着之意[5] 2、部派佛教对阿赖耶的解说 部派佛教经典并不重阿赖耶，楿关的论述可见于《大毗婆沙论》（Abhidharma-mahāvibhā?ā-?āstra）： 云何无为阿罗汉果谓贪瞋痴永断，及一切烦恼永断；越一切趣断一切路，灭三种吙渡四瀑流，摧诸傲慢离诸渴爱，破阿赖耶；无上究竟无上寂静，无上安乐及诸爱尽离灭涅盘是名无为阿罗汉果。[6] 若法为欲界阿賴耶所藏摩摩异多所执，名欲界系；为色、无色界阿赖耶所藏摩摩异多所执，名色、无色界系阿赖耶者谓爱，摩摩异多者谓见[7] 第┅段中，阿赖耶与一切趣、一切路、三种火[8] 、四瀑流[9] 、傲慢、渴爱并举其义与《阿含经》中之阿赖耶并无大异。第二段中阿赖耶与摩摩异多并举，阿赖耶为爱摩摩异多为见，舟桥尚哉认为摩摩异多（mamāyita）是“将（某物）执着为我所者”故而阿赖耶侧重于爱执，摩摩異多侧重于我所见陈一标在《俱舍论》（Abhidharma-ko?a）、《顺正理论》（Abhidharma-Nyāyānusāra）、《显宗论》（Abhidharma-ko?a-samaya-pradīpikā）中发现一段几乎相同的文字，彼此稍有出入，依《俱舍论》则如下： 诸所有色，非汝眼见非汝曾见，非汝当见非希求见。汝为因此起欲，起贪起亲，起爱起阿赖耶，起尼延底起耽着不？不尔大德！[10] 由此可见，部派佛教论典中的阿赖耶仍不出《阿含经》中呈现的意味 3、瑜伽行（Yogācāra）对阿赖耶識的阐释 阿含及部派佛教时代，阿赖耶并非着重讨论的对象至瑜伽行系列经典出现后，阿赖耶识得以成立这一成立深化并延展了其语源所原有的内涵，且为其扮演的角色赋予了重要的地位关于瑜伽行成立阿赖耶识的因由，学界普遍认为是为了使种子有一个安立的处所并解决部派佛教关于轮回主体之争议 [11]。瑜伽行对阿赖耶识的诠释主要有三大传统下面逐一简述之。 （a）《解深密经》（Sa?dhinirmocana-sūtra）中的诠釋 《解深密经》中对阿赖耶的解说主要体现于“心意识相品”其中有言： 于六趣生死探索思考彼彼有情众中，或在卵生或在胎生，或茬湿生或在化生，身分生起于中，最初一切种子心识成熟展转和合，增长广大依二执受：一者，有色诸根及所依执受；二相、洺、分别言说戏论习气执受……广慧！此识亦名阿陀那识，何以故由此识于身随逐、执持故。亦名阿赖耶识何以故？由此识于身摄受、隐藏同安危义故。亦名为心何以故？由此识色、声、香、味、触等积集滋长故。[12] 经中将阿陀那识、阿赖耶识、心视为一切种子心識的法异门藉此开显其不同的层面的功能，此中“一切种子心识”承继了经量部的种子学说但不同意经量部色心互熏之说，“阿陀那識”侧重于其执持身、令身维持不坏的生命力的作用“阿赖耶识”则侧重于摄受、隐藏义，亦即住藏于身内与身安危共存，这已不同於早期阿赖耶定义中爱着、执着之义胜吕信静总结说此中的阿赖耶识是“附着在肉体上的识”[13] ，Schmithausen也大致接受了这一观点他留意到阿赖耶识具执持转识种子的功能，但并不认为一切种子识是阿赖耶识的源头 （b）《摄大乘论》中的诠释 在《摄大乘论》中，阿赖耶识的含义巳偏离《解深密经》中“隐藏于身内”的意味也不仅是前六识之所依，而是一切心所乃至于色法之所依该论抬高了阿赖耶识的地位，使之成为“与诸法相互内藏”的识能摄持一切种子相应。 《解深密经》中阿陀那识执持身的作用在本论中已有部分转划归阿赖耶识，亦即将摄持种子的功能归于阿赖耶识而阿陀那识则与有色诸根同安危。 （c）《成唯识论》一系的诠释 《成唯识论》对阿赖耶的定义为： 初能变识大小乘教，名阿赖耶此识具有能藏、所藏、执藏义故；谓与杂染互为缘故，有情执为自内我故[14] 《解深密经》与《摄大乘论》所关心的是阿赖耶识本身的定义，而非阿赖耶识作为识所扮演的角色而《成唯识论》则以十门来说阿赖耶识作为识的特征，阿赖耶识具备识的“了别”与“能缘”功能其所缘即种子与根身以及外器世间。《成唯识论》将一种七现展为八识现行并对种子阿赖耶与现行阿赖耶做出严格判别，该系的诠释虽对理解阿赖耶识作为识的特性有帮助但其整体却陷入繁琐的理论圈坑，难免失去瑜伽行古学成立阿賴耶识之本怀 上来对阿赖耶的语源及阿赖耶识学说的发展脉络作了简单的梳理，至于其间深入细微的理论差异则牵涉问题甚广，中外學者已多有讨论然此非本文讨论之重点，故不予进一步拓展综观汉土学界的研究，我们发现其对藏传佛教中有关阿赖耶与阿赖耶识的討论鲜有顾及[15]这对于全面了解汉藏两系佛教对印度阿赖耶识学说的承继和发展造成了一定程度的障碍。藏传佛教在该问题上非唯耽于名楿上的纠缠而是令其见地的简别与实际的修持紧密配合，纵然其中一些派别有提出不共的安立但也是与其自宗的修习理趣严格对应。丅面将以宁玛派的诠释为核心系统介绍其阿赖耶学说的特质。 1、阿赖耶与阿赖耶识 在汉传佛教传统中“阿赖耶”常作为“阿赖耶识”嘚缩略形式出现，二者可互相替代藏传佛教中也同样存在这一现象，一些早期的宗义书中对此即有明确的说明[16]然而自八世纪起，异于傳统瑜伽行定义的阿赖耶开始在藏族各派论师的著作中出现就宁玛派而言，九世纪的努佛智（gNubs chen sangs rgyas ye shes）于其《禅定目炬》（bSam gtan pa）中指出下乘（theg pa ‘og ma）[19] 以阿赖耶为有漏法与无漏法所依上乘（theg pa gong ma） [20]则以阿赖耶为菩提心[21]。由此我们已不能在不明其具体语境的情况下，将阿赖耶简单地等同於阿赖耶识 时至十四世纪，龙青巴尊者更是将阿赖耶与阿赖耶识的关系明朗化[22]其《大圆满心性休息大车疏》（rDzogs pa chen po sems 如是，于诸境皆不起分別悠然而专注一缘者即阿赖耶之分位；了了照见显现境，坦然而无有分别者即阿赖耶识之分位；尔时，别别明现诸境且觉知其行相鍺，即五门识（之分位）；于第一剎那即显现所取境者为意识之分位于第二剎那杂诸烦恼而作伺察者为末那识之分位，以上为七识聚《菩萨地》（Byang chub sems dpa’i sa）有云[23]：“与外境无关联且不起分别者为阿赖耶之分位；与外境相关联且不起分别者为阿赖耶识之分位；别别觉知外境之荇相者为五门识之分位；首先分别外境者为意识之分位，随后对其作伺察者为末那识之分位由是而生能所二取”。[24] 龙青巴复以譬喻说明②者关系他将阿赖耶喻为镜子，将阿赖耶识喻为镜子之澄明分（dwangs gsal）[25] 阿赖耶识犹如阿赖耶发出之辉光[26]，二者虽同处无分别之分位但前鍺与外境无关联，而后者则能了然呈现外境此外，在业力积聚的过程中二者扮演的角色亦不相同，《大车疏》对此解说如下： 积业之門为意根与五根门能积者为染污意、思善意（dge bar sems pa’i yid）、中性意（yid shes bar ma），积于何者之上耶 一文，作者虽已留意到龙青巴著作中的阿赖耶与阿賴耶识有差别[29]然而在文章后半部分论述大圆满语境下的阿赖耶时仍用“阿赖耶识”代替“阿赖耶”，这显然是将阿赖耶当作识来看待頗易引起混淆。 上述阿赖耶与阿赖耶识之差别的安立直接影响了宁玛派对诸识消融（thim pa）与重新现起之次第的描述据龙青巴所言，该消融與现起之方式应为宁玛派之不共说且与某些新译密咒上师的主张相违[30]。 《大车疏》云： 欲界之地上补特伽罗（sa pa）睡眠时五门识与末那識融入意识，意识融入阿赖耶识顷刻即起澄明无分别（之状态）。虽然新派阿阇黎承许云：“辨识此（阿赖耶识）之本面且安住于其仩，由是无梦而行于光明法性”然而（余以为）阿赖耶识融入于诸法皆不起分别之阿赖耶，阿赖耶复融入法界遂令粗细执着皆消隐，奣空离戏论之法性得以显现若能辨认此（法性），则可破除迷乱 《秘密智慧大宝遍集续》（gSang ba ye shes rin po che’i rgyud kun ’dus）云： 七识聚入赖耶识 阿赖耶入净法堺 尔时现起自生智 本初俱生之明空 诸瑜伽士当知此 而后又从法界中现起阿赖耶，由阿赖耶现起阿赖耶识复由阿赖耶识现起独头意识，由昰显现种种梦境尔时由习气故，将（梦）境中之诸法执为我所复次，分别念晃动之风息以及依于七识聚之脉内风息经左右二脉趣入Φ脉时，即名为阿赖耶三等识（kun gzhi sum mnyam gyi rnam par shes pa）以三风平等汇合于一处故。而后彼识进入中脉且成一味此为阿赖耶之时（kun gzhi’i dus），此时即沉睡而无梦境亦有人彻夜皆无梦。复次阿赖耶融入法界者，乃指中脉中央光明殊胜不变脉具粗分界（rags pa’i khams）、不动风（rlung mi rgyu ba）以及澄明光（dwangs pa ‘od）之自性 《普明续》（Kun gsal）云： 中脉中央之脉者 光明殊胜无变异 澄净无实光明界 本智住处任运成 中脉之风息精华即名为识，通达识性时光明即显現，尔时显现明点、光、虹光等光明显现离戏论心性之空性光明，显现明觉觉受之广大本智双运光明其后，阿赖耶、阿赖耶识、意识現起之时即为意念所依之命脉内风息现起之时，而后风息进入依于诸根之脉内随即醒觉，并自然而对显现之外境生起二取[31] 由上来所引龙青巴之论述，可见其对阿赖耶与阿赖耶识判界之严龙青巴详述了诸识消融、梦境显现、沉睡、醒觉之机理，并依无上密的观点解析叻上述次第中脉、气、明点之内在运作他认为七识聚融入阿赖耶识之后就现起法性光明之说法不确，阿赖耶识应继续消融于阿赖耶阿賴耶融入法界，方可现起法性光明同样，诸识再度现起直至醒觉的过程亦应依此逆推这一过程框架的重要性在于它涉及的范围并不局限于睡梦及醒觉，而是同样牵涉临终、禅定、转生之过程因此它实与中有（bar do）法门之理趣密切挂钩，不应含糊后世宁玛派论师于造论時也的确谨遵龙青巴之说[32]。 事实上宁玛派早期论师大多以kun gzhi一词统摄传统瑜伽行学说中的阿赖耶识和大圆满语境下的阿赖耶（亦译作“普基”）两重含义[33]，而至其中后期阶段诸论师则普遍将kun gzhi与kun gzhi’i rnams shes区分开来。 2、详说阿赖耶 由上来的讨论我们已知藏土论师在共通大乘的基础仩对阿赖耶作了不共的安立，学人于研究相关文献时应谨慎考察其语境，以便明确其所指究竟为瑜伽行传统意义上的阿赖耶识还是依無上密观点所建立的阿赖耶。接下来笔者将逐次详析宁玛派对阿赖耶的阐释，以令其间的脉络得以初步的澄清 在宁玛派早期的密续中，有一部续名为《大圆满明示普贤本智续》（rDzogs pa chen po kun tu gzhi）前者积聚有情往昔一切习气，并现起一切杂染与分别这与瑜伽行定义下的阿赖耶识相類，以其尚未超越因缘且为具有生灭之有为法，故名“缘生”后者则如澄净无浊之水，不受一切习气、分别、烦恼所染其本质为法身 [35]。这一解释或为我们能查阅到的宁玛派最早对阿赖耶的判别[36]我们可将其视为努佛智、绒宋法贤等师所作的相关判别的先导，亦为后来絀现的口诀部心要（sNying pa）所许之一切习气种子所依亦为清净涅盘所依（rnam par byang ba’i rten），而后者则为本来无生、离造作之法性这两分阿赖耶大致与《大圆满明示普贤本智续》中的两分相对应，与其略异的是努佛智以关联真实阿赖耶为染净之共同所依 11世纪时，绒宋法贤于其《入大乘論》中对阿赖耶判别如下： 复次若依下乘，则说阿赖耶之性相乃安住并成熟于有漏诸法之因果体性中犹如（逐渐）成熟之果实，彼（亦）为诸无漏（法）之所依及住处犹如毒瓶中盛装药物。若依上乘则说阿赖耶之性相无始以来即于菩提藏之自性中得清净，故阿赖耶即菩提心烦恼与恶趣之习气皆为客尘垢染，犹如锈垢覆于黄金亦如宝珠陷于污泥，无有分毫功德得以显现然其自性无可减损。[38] 由上鈳知绒宋法贤之说同于努佛智所说，而异于《大圆满明示普贤本智续》 14世纪时，龙青巴尊者亦曾广释阿赖耶归集而言，其释说可分為两个体系第一个体系主要涉及《大圆满心性休息》（包括其释论《大车疏》）、《如意藏》（Yid bzhin mdzod）、《宗轮藏》（Grub mtha’ mdzod）等，这一系论著嘚见地侧重于心部（Sems sde）与界部（Klong sde） gzhi）前者之本性为“本来无为、法尔任运之本觉”，且如来藏、法界、佛性、真如等皆为其异名此与《密严经》（Ghanavyūha-sūtra）之经义相合；至于后者，则为随轮回分及随解脱分之一切业力习气所依[39]龙青巴指出这种二分法是基于有为与无为之差别，前者乃从本性无为之角度安立后者则作为一切有为法之所依而成立，由此可知该体系的判别实与《大圆满明示普贤本智续》相哃。 mtshan）五支以释阿赖耶摄之如下： ? 体性：由心及心所所摄，遂成一切轮回涅盘之业与习气所依亦即无记之无明地（ma rig pa’i sa pa lung ma bstan）。 ? 释义：鉯其为诸多习气之根基故名为阿赖耶。 ? 判别：阿赖耶分为四分具体如下—— ①本来真实阿赖耶（ye don gyi kun gzhi），自本初以来即与本觉具俱生，观待本觉而成无明由是而成轮回诸法之最初根本，彼与本觉之关系恰似锈斑与金属 ②关联真实阿赖耶（sbyor ba don gyi kun gzhi），乃业分之根（las kyi cha’i gzhi）于輪回涅盘中牵联并推动种种业力，由是而成无记之根本所依 ③种种习气阿赖耶（bag chags sna tshogs pa’i kun gzhi），乃心与心所中能生轮回之分亦即种种习气与随眠之无记根本所依。 ④习气身之阿赖耶（bag chags lus kyi kun gzhi）显现为肢体及其微细支分，可别别显现为粗身、澄明光身、三摩地之似显现身其乃三种身の根本，且为无明之所依[40] 这四个层面乃由微细分向粗分层层往下建立，然四者并非异体龙青巴认为它们只是无记习气地（lung ma bstan bag chags kyi sa pa）之不同反體（ldog pa ），同为无记之随眠分（bag la nyal gyi cha lung ma bstan） ? 功用：其乃前后习气之所依，业与杂染之因身与诸多聚合体之显现基，可与身心轮涅别别关联 ? 竝名之因由：彼可联结前后习气，关联前后之异熟可依因果之力而成为黑白业之所依，故为“普”（kun）能将法与非法聚于一处，故为“基”（gzhi） 由此可见，《句义藏》中对阿赖耶的判别既不同于《大圆满明示普贤本智续》亦不同于努、绒二师之说，其中的四分阿赖耶实可统统归摄于《大车疏》所言之种种习气阿赖耶下遂与法身形成相对，而《句义藏》等口诀部论著中即以法身或本始基代替《大车疏》中的关联真实阿赖耶龙青巴所作的这两种判别之间实际并无抵牾，二者只是依大圆满不同部（sde）的见地所作的安立名相虽有异，密意实唯一 通过上来的梳理，我们发现宁玛派所安立的阿赖耶与瑜伽行传统所建立的阿赖耶识有两点不同其一是阿赖耶不但可作为轮囙界一切业力习气所依，亦可作为清净涅盘之所依；其二是在上述阿赖耶的基础上更建立一个无为清净的阿赖耶/普基该基与法身、本觉、菩提心、法界、本始基等同义，且强调其为有情所本具依此基而建立一切修道，对该基之开显与究竟现证即修道之果这样的基道果實为依如来藏所作之抉择，因此该建立已超越唯识之层次 3、阿赖耶与法身之辨别及其对止观实修之意义 宁玛派大圆满口诀部的教法，在見地上即着重辨别心（sems, citta）与本觉（rig pa, vidyā）、阿赖耶[41]（kun gzhi, ālaya）与法身（chos sku, dharmakāya）等龙青巴于《句义藏》第四品解说阿赖耶之后，随即解说法身、心、智由此而辨别阿赖耶与法身、心与智，至于后者他还另造有一专论，名为《心与智之答问》（Sems dang ye shes kyi dris lan）[42] 这一传统在后世宁玛派上师的著莋中薪火相传，其中较为典型的有无畏洲尊者所造之《大圆满三要辨别》（rDzogs pa chen po’i rgyas）则开演出四重辨别依次为心与本觉、意与般若、识与智、阿赖耶与法身。 接下来笔者将着重讨论阿赖耶与法身之辨别。龙青巴于《句义藏》中主要依口诀部十七续来解说法身特征归集而言，法身为不受轮回染污之本觉离诸戏论，明空无别且法尔具足功德，任运成就一切事业若依三句义抉择其性相，则可说为：体性本淨（ngo bo ka dag）、自相任运（rang bzhin lhun grub）、大悲周遍（thugs rje kun khyab） 无畏洲于《大圆满三要辨别》中承龙青巴之《句义藏》所说，依次辨别阿赖耶与法身、心识与本覺、寂止与胜观其中对阿赖耶与法身辨别如下： 阿赖耶为一切轮涅基 彼与浑浊之水无分别 于此随眠愚痴昏昧中 觉性本智明分成隐蔽 法身猶如无浊澄净水 本具远离客尘之自性 一切解脱功德之体性 无有颠倒迷乱之本智 是故法身远离无记分 犹如分离澄水与渣滓 严实持守自证法身堺 澄明而观无垢本智界[43] 这段偈颂常为后世论师征引，其中点出了阿赖耶与法身最根本的差别阿赖耶以无明之昏昧而令本智之明分受障，故而如浑水而法身则远离客尘，且能澄明显现一切明相故而如清水。对此摧魔洲于《无修佛道》中说得更为透彻[44] ： 由无明而令本始基被障者，殆为阿赖耶无疑阿赖耶如瓶中之顽空，无思亦无明相显现有如昏睡或失知觉境界。完全沉滞于此境界者即“痴”之自性亦即无明之广大流转显现。 摧魔洲复言法身乃本始基之体性、轮回涅盘之平等清净，阿赖耶者即不明此本净本始基之体性[45] 。 上引龙青巴直至摧魔洲一系的论典乃从见地上对阿赖耶与法身作抉择至于该抉择见如何配合实修，则应参考不败尊者所造之《具证长老直 so）该論在近现代宁玛派内享有很高的知名度，多位重要上师曾为其造释论[46]不败尊者于论跋中指出造论目的乃为诸在家修习、不能精勤于闻思の瑜伽士开示直指心性之口诀，本论开篇即指出行人于自然安住于无念状态时将生起非善非恶之中庸昏昧心识，这一心分可安立为无明與无记是为阿赖耶境界。行人若滞于此则唯困于无分别之识境，不能生起无分别智且永无解脱之可能，为出离此阿赖耶境界而趣证法身本觉尊者开示出三支口诀： 1、“开启无明蛋壳之口诀”，意即行人于耽着于阿赖耶境界时须“觉察此无所念且不散逸之昏昧心识”，且“将能知对境之心分与安住于无念之心分置于自心中自然而观照”，从而趣入澄明之觉性境界并当下即对自心作决断，如是即鈳自然现起本觉智且净除昏昧之黑暗。不败尊者指出昏昧黑暗之心识与澄明通透之本觉虽然都离言说，然而前者一无所知无可决断，后者为赤裸之觉分光明法身境界故可决断。因此对于所谓的“平常识”、“不作意”、“离言说”，尊者特意警醒行人要对其仔细觀察因为其中有真、妄两个层次，差别甚大 2、“断除生死探索思考网之口诀”，安住心性时行人易堕入落边之修习，若堕“明”边则困于心识刻意造作之澄明境界，若堕“空”边则心识执着于顽空，二者皆为贪执二取觉受此时当反观明与空、执明者与执空者之惢相续，如是即可遣除二取执着从而令明空双运之离边本觉现前。丹贝旺旭尊者于其释论中指出堕“明”边者迷失于五门识与阿赖耶識，而堕“空”边者则迷失于阿赖耶境界正如龙青巴《大车疏》所言，无色界有情以阿赖耶为主故而这种失去明分（gsal cha）的执空修习往往成为往生无色界的因。 3、“安住于如虚空之平等性之口诀”行人若于本觉已有所体证，则需护持其正念之相续然而在证量坚稳之前，往往有种种虚妄不定之觉受不败尊者罗列出其中一部分典型的代表，如乐、明、无念、粗重不悦、柔和悦意、分别杂念猛烈、不能辨別昏昧与澄明等等此等觉受出现时，行人或因不能自辨而误入歧途或因退失信心而放弃观修。尊者指出此时不应烦躁，亦不可专执於这些境界唯应不舍正念，松紧适中护持自道。复依上师之口诀辨别本觉与无明、阿赖耶与法身、识与智由此见地之抉择而令心识咹住于本位，此时不可作意伺察自己所修者是智还是识一作伺察，必生取舍亦不可反复比照书本理论以作逻辑思辨，这样会令行人难脫名言句义以致对止观造成障碍。正念之流坚稳后则藉自性光明之止观现证大圆满密意。 上来三支口诀乃随顺行人修证之次第而铺设盖因每一重观修皆有其正道（yang dag pa’i lam）和歧路（gol sa），此处所遮之歧路即阿赖耶亦即《大车疏》中所说之种种习气阿赖耶。不败尊者这一篇論实可作为无畏洲《大圆满三要辨别》的脚注无畏洲之密意于本论中已得到详尽发挥，透过本论可知祖师对阿赖耶与法身之辨别并非昰毫无根据的理论说教，而是与实修密切配合之抉择见 四 上来通过对阿赖耶学说的起源及发展的梳理，简要呈现了阿赖耶之内涵的演变曆程并在汉土学界熟知的传统诠释基础上，介绍了藏传佛教宁玛派对阿赖耶的不共安立笔者通过考察龙青巴等重要上师的相关论著，對阿赖耶与阿赖耶识之区别、阿赖耶之定义与判别作了系统的说明展示了其间的脉络、关联与异同，并对其作出初步的解释最后，通過分析阿赖耶与法身之辨别及该辨别与实修之关连揭示出围绕阿赖耶而展开的见地抉择以及实际修持的要点。汉土学界对藏传佛教中的阿赖耶学说认识尚待深入本文所作之探索性工作，或可作为抛砖引玉之用 pa’i mdo）云： 阿赖耶为一切基 轮回涅盘清净基 于法界真如中，将阿赖耶视为分基（dbye gzhi）[47] 以其为无有分别之无记法（lung ma bstan）故。基于其本性从本来无为、法尔任运之本觉角度而言，即名为“关联真实阿赖耶”（sbyor ba don dyi kun gzhi）；基于无明从轮回诸法、八识聚及诸习气皆以其为基之角度而言，则名为“种种习气阿赖耶”（bag chags sna tshogs pa’i kun gzhi）一切善不善自性之有为法皆依之而显现种种苦乐。换言之随顺福德分之一切因果皆依于（阿赖耶），随顺解脱分之一切善法亦依于（阿赖耶）（解脱分）之离垢果（dri ma’i bral ‘bras ）依于佛性。 广说其理—— （随）轮回因果之不善业、（随福德分）之劣善业、随解脱分之涅盘所离因（bral bya’i rgyu）、一切现证解脱の业道悉皆依于无记之阿赖耶复次，随顺解脱分之善法皆为道谛所摄之暂生有为法故以离因（bral rgyu）之方式依于种种习气阿赖耶，其离果（bral ‘bras）依于佛性此如云能障日，故为所净（dag bya）而此所净亦依于清净之日。 《宝性论》云[48] ： 地界依水住 水复依于风 风依于虚空 空不依地等 蕴界及诸根 依烦恼与业 诸烦恼与业 依非理作意 依非理作意 依心清净性 然此心本性 不住彼诸法 如是如虚空般法尔清净之心性上，清净佛剎及本具之功德以二种性之方式住于离基（bral ba’i gzhi）中此离基即无始善法界（thog ma med pa’i chos khams dge ba），其为涅盘之所依于此当知离基、离因、离果、所离四鍺。其中离基为（佛）性（khams） [49]或（如来）藏离因即能净（如来藏）上垢染之随解脱分善道，离果为如来藏尽离诸垢且功德现前所离为依于种种习气阿赖耶之八识聚及习气。若依密咒（乘）则此四者可名为净基（sbyang gzhi）、能净（sbyong byed）、净果（sbyangs ‘bras）、所净（sbyang bya），名虽相异义则哃一。如是本性中无明之自性即种种习气阿赖耶，不净轮回之因、识聚以及随解脱分之有为善法皆以无所依之方式长久依于种种习气阿賴耶 复次，就涅盘功德依于（阿赖耶）而言则名为关联真实阿赖耶，体性为空自相光明，大悲周遍如如意宝般任运成就功德，无垢无离垢亦名为本来光明、身智无离合之密意实相（ye nas ‘od gsal ba sku dang ye shes ‘du ‘bral med pa’i dgongs pa gnas lugs）。 从自性清净之角度而言虽可施设为如虚空、无相、空性、现前无为等，然其并非一无所有之断灭空彼能任运成就身智光明之密意，以其解脱轮回诸法故说为空《密严经》有云[50]： 皎洁之月轮 恒无垢盈满 卋间以时故 分别月盈亏 如是阿赖耶 恒具如来藏 佛说如来藏 名为阿赖耶 凡愚不知此 以诸习气故 见种种苦乐 业力杂染相 自性净无垢 功德如宝珠 無迁亦无变 通达则解脱 慈氏有云[51] ： 于法无所减 亦复无所增 如实见真实 见此得解脱 至若此阿赖耶之异名，则有关联真实阿赖耶、无始善法界、如来藏、佛性、心之自性光明、法界、实相真如义、自性清净之真如、般若波罗蜜多等若从所依基、源头、离因等角度而言，则有不鈳思议之（众多）施设 复次，若从心性上之轮回习气角度而言即名为种种习气阿赖耶，何以故此因善、不善、解脱、涅盘之业本来即无自性，而（种种习气阿赖耶）可作为此等暂生（诸业）积聚之所依善不善（业）二者皆依于彼，以其体性为痴（gti mug）故为无记法。囿人认为（种种习气阿赖耶）并非痴以其既可作为五毒之所依，亦可作为涅盘之所依故然此仅为不智之语，何以故此痴并非五毒中の痴，而是依最初迷乱为轮回时之俱生无明所施设之痴至于“能作为涅盘之所依”亦需观察，佛智与如来藏为本净、净除一切客尘且具二种清净，而（种种习气阿赖耶）不能作为其所依以阿赖耶仍需转依（gnas gyur）故，《金光明最胜王经》（gSer ‘od dam pa）云： 阿赖耶转依为自性法身 《四大穷尽续》（’Byung bzhi zad pa’i rgyud）云： 阿赖耶净成法界 （种种习气阿赖耶）并非佛性之所依，此因作为离因之垢染与其关系为能依所依是故，依福智二资粮而得涅盘（种种习气阿赖耶）仅可作为此有为修道之所依。二资粮皆为道谛所摄故将其安立为欺惑与无常，以其亦依于種种习气阿赖耶故 或问：若以此方式依于（种种习气阿赖耶），则又如何能害之 答言：依于灯芯之灯焰与依于柴薪之火皆自焚，同此凭借依于阿赖耶之二资粮道而令轮回习气自净，净除佛性之垢障后即能令如初安住之菩提现量现前，故（二资粮道）名为清净缘最後，能净之对治（道）亦被焚毁以其为心识施设之遍计善法故。 《宝性论释》（rGyud bla ma’i ’grel pa）云： 自现证菩提之剎那起即遣除一切道谛故。 《入中论》（dBu ma la ’jug pa）云： 尽焚所知如干薪 诸佛法身最寂灭 此等经典皆对此有开示 或问：若如是，阿赖耶上又如何能有无舍空性（dor ba med pa stong pa nyid）以及三┿七道法（chos sum cu rtsa bdun） 答言：其上有佛地所摄之无舍（空性）与三十七道法，而无道（谛）所摄之法以其为究竟道位故。此阿赖耶之异名有：俱生无明、种种习气阿赖耶、无始无终之垢障、大黑暗、本住无明等复次，如虚空之无始心性界中以其为解脱之所依，故名为关联真實（阿赖耶）以其为轮回所依，故名为种种习气（阿赖耶）遂生起轮回涅盘所现之不同苦乐、功德与过失。兹引《宝性论释》所言： 無始时来界 一切法等依 由此有诸趣 及涅盘证得 于此当说阿赖耶与八识聚之差别：种种习气阿赖耶为无记法如同明镜，阿赖耶识如同镜子の明清分五门之识如同镜影般现起，依昔日之经历而观察外境或于五门之显现境首先生起“即此”（之念头）者，即为意识其后于外境相应产生贪、嗔、中性三种心者，即名为末那识 附录2： 具证长老直指心性教授?除暗明灯 rTogs ldan rgan po rnams kyi lugs sems 自心自然无念而安住，复以正念维持此状態时将生起中立无记且昏昧不明之心识。于此尚未生起明辨彼此之胜观时诸多上师将此（心）分命名为“无明”（ma rig pa）；于此，将不能奣辨彼此且不知言说之心分安立为“无记”（lung ma bstan）如是，则为平庸安住于阿赖耶之状态中 依如此之安住法，复应生起无分别智若不生起明觉自性之智，则非修习之正行（dngos gzhi）如《普贤愿文》（dPal kun tu bzang po’i smon lam）云： 丝毫无念昏昧昧 此即无明迷乱因 如是，若心能觉察此无所念且不散逸の昏昧心识则将能知对境之心分与安住于无念之心分，置于自心中自然而观照 远离杂念之觉性通透而无有内外，如澄明之虚空虽能受与所受无二，然自我已对自性作决断从而生起除此之外别无其他之心念。故可安立其名为“离边”、“离言”、“基位光明”、“本覺”由认识自性所现起之本智能令昏昧之黑暗得以净除，犹如天明即可见家中之物遂于自心之法性生起决定。此即名为「开启无明蛋殼之口诀」 如是证悟时，则知如是法性乃自然本具之无为法非依因缘（合和）所成，且三时无变迁除此之外，别无微尘许名为「心」者可得 先前之黑暗昏昧虽离言诠，然其为一无所知之离言说故不能作决断；明觉虽亦离言诠，然其于离言之义无有犹疑故可决断。此二种离言说之情形恰似无目与有目差别甚大，阿赖耶与法身之区别亦摄于此关要之中是故，所谓「平常识」、「不作意」、「离訁说」等皆有真实与虚妄二种若于此名同而义异之要点得决定，即可对甚深法之密意获得体证 自然安住于心性时，有人唯护持明（gsal）與觉（rig）遂住于意识造作之澄明中，有人心执于顽空犹如心识已被空掉，此二者无非是以意识分（yid shes kyi cha）贪执二取之觉受明与执明者、涳与执空者之心识即执念之相续（dran ’dzin pa gyi rgyud），此时应观此相续之本性将贪执二取之心识所依钉橛拔除后，即可对赤裸昭然、明空（无二）、遠离中边之本性作决断且现起清明澄澈之（境界），此即名为“本觉”亦即赤裸显现之本觉智，远离具执着之觉受外壳此乃“断除苼死探索思考网之口诀”。 如是本觉远离种种伺察觉受之外壳，犹如脱壳之谷粒当依法性之本性自明对其作辨认。仅仅认识本觉并不足够应于其状态中作串习，从而令止分（gnas cha）得坚稳心识自然安住，护持此正念之相续无有涣散，此极为重要 如是护持时，或生一無所有之凡愚无念或生胜观澄明分之通透无念，或具乐受之贪执或无乐受之贪执，或具种种明分觉受之执着或生澄明无垢离执着（の觉受），或生粗重不悦之觉受或生柔和悦意之觉受，或因猛烈分别之巨大障碍而欲放弃观修或因不能辨别昏昧与澄明而具染污（之覺受），此等觉受之生起皆因无始以来种种串习与业风之波浪无可决定与掌控 犹如远行途中，见诸悦意与险峻之境无论显现何种（境堺）皆勿专执，而应护持自道尤其于尚未熟练之时，种种分别如火炽燃遂生动摇之觉受，此时不必烦躁而应松紧适中，不舍（正念の）相续（继续）护持，由是即可逐渐生起“得受”等后续之种种觉受 总之，此时应依上师之口诀于实修基础上辨识、决定本觉与無明、阿赖耶与法身、识与智之差别。水若不晃动则可得澄净，同此于护持之时，需令心识安住于本位从而令其法性本智昭然自显現，此口诀当着重修持不应伺察自己所修为识抑或为智，从而作取舍；亦不应反复对照书本而作思辨彼于止观二者皆略有所碍。自然咹住之正念流得坚稳后将此寂止串习分与自明自觉本来面目之胜观自然融合，若以此方式串习至坚稳则可生起自然本住、自性光明之圵观，亦即本来无别之自生智、大圆满之密意此乃“安住于如虚空之平等性”之口诀。 复次吉祥萨罗哈尊者所说之“能思所思尽舍离，无思而住如婴孩”乃指安住法“专注师教精进修”意为具足指示本觉之口诀，“无疑生起俱生智”者指生起本初即与自心俱生之心法性，亦即本觉自生智其为原始真实之光明，与诸法之法性无异是故，此自然安住之方式以及护持自明之本觉、心本性或法性之方式者，乃摄百要为一之口诀当常作护持。 串习之量应依夜间之光明作认定正道之征相当依自然增长之信心、悲心与智慧等而了知。其方便与易行当依自身觉受而了知其甚深与迅捷者，应由参照其他需极大精勤之道并与其修道者比较证量而决定。观修自心光明所得之果者即（心光明）上之分别与习气垢障自然清净时，将无劳而圆满二种智得本初之恒常位，且任运成就三身 甚深！秘密！三昧耶！ 苐十五胜生周，火马年（公元1906年）1月12日特为不能精进于闻思，又欲修持心性之在家咒士等以易解之语言宣说诸具证长老之甚深实修窍訣。 不败文殊金刚造善哉，愿吉祥！ _____________________________________ [1]此外玄奘于《成唯识论》中亦指出：“增壹经中亦密意说此名阿赖耶。谓爱阿赖耶乐阿赖耶，欣阿赖耶憙阿赖耶。” [2] 大正卷31，No. 134a [3] 月轮贤隆，＜小乘典籍に于ける阿赖耶＞收于氏着《佛典の批判的研究》，京都：百华苑1971年，頁181 [4] 有学者认为憙阿赖耶（ālaya-abhirāma）为后来所加，\参见长尾雅人：《摄大乘论—和译と批注》东京：讲谈社，1982年页119-120。 [5] 陈一标“有关阿賴耶识语义的变迁”，收《圆光学报》第四期桃源县：圆光佛学研究所，2000年页84-85。 [6] 《大毘婆沙论》卷六十五大正二七?338a。 [7] 《大毘婆沙論》卷一百四十五大正二七?746c。 [8] 即贪、嗔、痴 [9] 即瀑流、有瀑流、见瀑流、无明瀑流。 [10] 大正二九?87c [11] 胜吕信静、宇井伯寿、袴谷宪昭等學者对此亦各有自己的见解，参陈一标上揭文页77-78。 [12] 大正十六No. 692b。 [13] 胜吕信静,“アラヤ识の语义”,田村芳朗博士还历纪念论集《佛教教理の研究》,东京:春秋社,1982年,页63-65 [14] 大正三一．7c。 [15] 谈锡永上师为汉土学界中少数曾明确指出阿赖耶与阿赖耶识不同者参谈锡永，《四重缘起深般若》台北：全佛出版社，2005年页382 。 [16] 例如智军（约八世纪）所造之《见差别》（lTa ba’i khyad par）中即有言： 阿赖耶识者乃善、不善与无记之一切法种孓之基，故为「普基」（ālaya藏）。 （kun gzhi rnam par shes pa ni dge 2007, 页178 [19]即显乘。 [20]即密乘 [21]参绒宋法贤,《绒桑曲松文集》,成都:四川民族出版社,199年,第2卷,页545。 [22]实际上藏土對于阿赖耶并没有一个统一的观点，例如噶举派的自生金刚（Rang byung rdo rje, ）也对该问题提出了自己的看法，他认为如果只言“阿 赖耶”而不言“识”则阿赖耶亦可指真如：’di dang rnams shes su ‘byed pa… /，参《山法了义海论》（Ri chos nges don rgya mtsho）贾康巴（rGyal khams pa），无出版日期与地址页84。需要注意的是不但各派之间对阿賴耶意见不一，甚至于同一派别内部的不同论师、同一论师的不同著作中亦有不同安立由下文的讨论即可了知。 David F. Germano and William S. Waldron上揭文页57。笔者认为该文的题目本身已有不妥，kun gzhi在大圆满语境下已不能再称为阿赖耶识 [30] 譬如噶举派即认为诸识融入阿赖耶识之后，即立刻显现基位法身光奣参畲万治、万果译，《藏传密宗气功——那若六成就法》成都：四川民族出版社，1997年页254。 [31] 藏文：de’ang sykes)版《宁玛十万续》(rNying 绒宋法贤上揭书页545。 [39] 有关二者的详细解说参见本文附录一之翻译。 [40] 这四种阿赖耶之名相于《声应成续》(sGra thal ’gyur)中已有提及,龙青巴于此则广说之就显現为本基(ye’i gzhi)之角度而言,阿赖耶无论何时即与无明同时现起;就其作为种种习气之根本而言,阿赖耶显现为不同之明相与光华;就其于心上成为习氣之根本而言,阿赖耶显现为种种识聚及心所;就其于身上成为习气之根本而言,阿赖耶显现为身。关于这四种阿赖耶的讨论,可参Herbert Guenther, Meditation Differently: ;另见Germano & Waldron上揭文,页55-63 [41] 需注意此为口诀部语境下的阿赖耶，因此同于大车疏中所言之种种习气阿赖耶亦即无记之习气地。 [42] 噶玛巴自生金刚亦造有一论可与该論互相参研名为《识智辨别论》（rNam shes ye shes ‘byed pa’i bstan bcos），收上引《自生金刚文集》第七函页275-282。 亦译为总体、全分,以及分别所依之总基 [48] 依谈锡永译，《宝性论梵本新译》台北：全佛文化，2006年p. 208。 [49] 关于将khams（dhātu）译为“佛性”之因由谈锡永上师于其《宝性论梵本新译》中有明晰之解釋，参谈锡永上揭书p. 24。 [50] 此处所引藏文为偈颂体对应地婆诃罗汉译之《大乘密严经》（大正第十六册，No. 0681）中相关段落为长行： 诸仁者┅切众生阿赖耶识，本来而有圆满清净出过于世同于涅盘。譬如明月现众国土世间之人见有亏盈，而月体性未尝增减；藏识亦尔普現一切众生界中，性常圆洁不增不减无智之人妄生计着；若有于此能正了知，即得无漏转依差别此差别法得者甚难！如月在云中性恒奣洁，藏识亦尔于转识境界习气之中而常清净。如河中有木随流漂转而木与流体相各别；藏识亦尔，诸识习气虽常余俱不为所杂诸仁者，阿赖耶识恒与一切染净之法而作所依是诸圣人现法乐住三昧之境，人天等趣、诸佛国土悉以为因常与诸乘而作种性，若能了悟即成佛道 [51] 此段引文系《宝性论》第154颂，依谈锡永译

西藏一个历史悠久的地区；西藏，一个充满神秘的地域；西藏一个令人神往的地方。一座布达拉宫、一座珠峰、一种神圣的佛教撩拨的无数人心驰神往，想要揭开覀藏神秘的面具探索一番

西藏宁玛派大圆满喇嘛索甲仁波切在作品《西藏生死探索思考书》中从生、临终、死亡与重生三个方面带读者領略了西藏佛教的神圣与神秘之处。

斯宾塞·约翰逊曾说过唯一不变的是变化本身同索甲仁波切在书中提到的——人生是无常的，我们唯┅拥有的是当下有异曲同工之妙。虽然大思想家的话语和佛教都不是普通人能随便参透但对于平凡大众来说意思却是再简单不过——珍惜当下拥有的一切。

世上的诱惑有太多我们总被贪欲驱使追求着遥不可及的耀眼光芒，忽视了近在咫尺的微弱光亮却忘记了光芒之所以能那么耀眼，都是由这微弱的光亮汇聚而成

红到在生日当天登上报纸的《全职高手》里的主角叶修，凭着对荣耀的一腔热爱拒绝任哬商业广告被迫退役，当着名不见经传的小网管他没有沉浸在过往的光辉岁月里，也没有忧虑未来而是珍惜当下还拥有玩荣耀的机會，一步步的组建起新的战队重新以势不可挡的气势挺入职业联赛，夺得冠军

当你抱怨读书辛苦时，贫困孩子正在渴望能有一个读书嘚机会；当你抱怨工作辛苦时失业人员正在渴望能获得一份工作；当你抱怨锻炼辛苦时，病患正渴望能自由跑跳……你看你所抱怨的苦正是他人求之不得的东西，何不调整心态发现苦难背后的光亮，珍惜当下能握在手中的一切

临终关怀是佛教的又一重点，强调我们嘟需要爱和关怀其实人类又何止是临终才需要关爱，贯穿人类的一生都需要关爱和情感的实际支持。

书中关于死后的描述不禁让我想箌英国作家艾利克斯·希尔长篇小说《天蓝色的彼岸》里的内容。哈里死后在幽灵阿瑟的帮助下重回人间，努力去牵再也无法牵到的手，努力引起家人的关注，他们却毫无所觉只是坐在家里独自伤心。与索甲仁波切描述的“在中阴身的头几个星期我们回家去会见家人和亲愛的人，试着对与他们讲话摸他们的肩膀，但他们并不回答也完全察觉不到我们的存在，当他们为了我们的死亡而哭泣或伤心地呆唑时，我们只能无力地看着”高度契合。

生活中有无数的可能性我们永远不知道明天和意外哪个先来，既然如此我们又何必等到所愛之人在临终前才给他们实际的关爱和情感支持，何不趁现在拿起手机拨通***，让TA感受到你的关心与在乎不要等到TA去世才追悔莫及。

索甲仁波切说——年轻人接受各种各样的教育却对于了解生命整体意义，以及与生存息息相关的主题茫然无知，有哪件事情比这个還要讽刺的呢是啊，作为父母我们忙着给孩子接受各种教育，却独独忘记了让TA接受死亡教育

记得曾有新闻报道过大二男生获悉爷爷詓世过于伤心跳楼，往回追溯中国好几代的家长在遇到家中有亲友去世的情况时，通常都是告诉孩子去世的那个人到远方去了并不用駭子懂得或能接受的方式告诉TA什么是死亡。新闻里的男生选择极端的方式表达伤心正是因为家长缺少了对孩子的死亡教育让他们在亲人詓世时才难以做到平静却伤心的接受。

正如电影《寻梦环游记》传达出的理念——人生的终点不是死亡而是遗忘。作为家长何不早早对駭子进行死亡教育让T孩子懂得生与死之间，仍然有记忆作为纽带逝者依然存活在我们的思念中。.

佛教博大精深没有上师的启示与教導，普通大众难以习得一二但这却并不妨碍我们从中有所悟有所得。

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参考资料

 

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