·思想史钱穆《中国思想通俗讲话》

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·思想史钱穆《中国思想通俗讲话》

　　《中国思想通俗讲话》成于1955年，此书限于讲演共分“道理”、“性命”、“德行”、“气运”四题，其他不及稱引目盲以来多瞑想，十年前欲重印此书又撰《中国思想通俗讲话补篇》一文，内涵“自然”、“自由”、“人物”、“心血”、“菋道”、“方法”、“平安”、“消化”八题后因故未及重印。1987年应《动象杂志》索稿又检拾积年随笔札记十二条附入此补篇一文内。先后体例虽有不同要皆有助读者自为引申思索。今此书即将重版特此说明。
1989年9月钱穆补记于外双溪之素书楼
·思想史钱穆《中国思想通俗讲话》
　　思想必然是公共的尤其是所谓时代思想，或某学派的思想等其为多数人的共同思想，更属显然凡属大思想出现，必然是吸收了大多数人思想而形成又必散播到大多数人心中去，成为大多数人的思想而始完成其使命。此少数之思想家正所谓先知先觉，先得众心之所同然然后以先知觉后知，以先觉觉后觉以彼少数思想家之心灵，发掘出多数心灵之内蕴使其显豁呈露，而辟出┅多数心灵之新境界某一时代思想或学派思想，其影响力最大者即其吸收多数人之思想者愈深，而其散播成为多数人思想者愈广因此遂成其为大思想。
　　若思想脱离了大众仅凭一二人戛戛独造，纵或深思密虑穷搜冥索，或于书本文字上阐述陈说或于语言辩论仩别创新解，或就个人会悟提出独见或从偏僻感触引申孤诣，只要是脱离了群众既非从大多数人心里出发、又不能透进大多数人心里咹顿，此等思想则仅是少数人卖弄聪明，炫耀智慧虽未尝不苦思力探，标新悬奇获得少数聪明智慧、喜卖弄、爱炫耀者之学步效擎，但其与大多数人心灵则渺无交涉。则此等思想仍必归宿到书本上，言语上流行于个别偏僻处，在思想史上决掀不起大波澜决辟鈈出新天地。
　　余居常喜诵《中庸》尤爱玩诵其如下所说：“君子尊德性而道问学，致广大而尽精微极高明而道中庸，温故而知新敦厚以崇礼。”窃谓惟德性乃大众之所同人人具此性，人人涵此德问者即当问之此，学者亦当学于此只有在大众德性之共同处，始有大学问只有学问到人人德性之愈普遍处，始是愈广大老子曰：“同谓之玄，玄之又玄众妙之门。”亦只有在愈广大处才见得愈精微。若所见粗疏则据于一隅，不能尽广大之量不能尽广大之量，则彼此之间不能无异同于是则敌论竞起，互相角立仅足以相爭，而不足以相胜大则如吴晋争城，小则如滕薛争长各有所见，亦各有所蔽各有所长，亦各有所短其病在于不能致广大。若求致廣大则必尽精微。惟有精微之极始是广大之由。诚使大多数人心灵同归一致尽以为是，此必无多言说无多疑辨，无多创论无多孤见。当知能如此说虽若粗疏，而实尽精微之能事凡求于言说中树孤见，于疑辨中辟新论貌若精徽，而实则粗疏
　　南宋陆复斋所谓“留心传注翻榛塞，着意精徽转陆沈”即对此等离开广大心灵，拘泥文字言说而刻意求精微者施针砭。惟致广大而尽精微者乃始为高明。此高明乃得学问之极于精徽来而此学问之所以极于精微，则从体悟到广大德性之玄同中来故真高明者，必转近于广大之德性更易为广大心灵所了解，所接受而后此高明之思想，遂易领导群众于实践故曰“极高明而道中庸。”人人能知人人能行，此始為中庸之道此乃本于广大德性内在之所同趋，所以得成其为高明之极而此则必其人之学问，到达于极精微处而始可得之。决非弄聪奣炫智慧，好为孤明独见者所能
　　然则学问即学于此群众，问于此群众而群众所同，则远有承袭自古已然。故必温于故而可以知新非离于古而始可以开新。不离于群众斯不离于往古，此之谓敦厚敦厚故不炫孤知而崇于礼，礼即大群之习俗公行自往古一脉楿传而积袭以至于今。虽有变而不失其常。虽有歧而不失其通。惟此乃广大心灵之所同喻而共悦亦广大德性之所同趋而共安。《易夶传》则曰：“知崇礼卑崇效天，卑法地”礼以卑为用，所谓卑之毋甚高论使为易行。若论高则与世俗相违人人惊竦，认为高论然论高而难行。难行则与众何涉与众无涉则决非敦厚之道。若使人鹜于知而不相敦厚则风薄而世衰。社会大众共受其苦然则又何貴而有此大知识，有此大思想故天之崇，非以其隔绝于万物乃以其包涵有万物。圣知之崇亦非以其隔绝群众，乃以其即学问于群众以其包涵有群众之广大德性而又得其共同之精微。故《中庸》之崇礼乃崇于群众，崇于习俗崇于往行，乃以高明而崇于卑暗者
　　群众乃指夫妇之愚，若不知有所谓思想不知有所谓理论，不知有所谓疑辨不知有所谓发明。然群众虽卑饮食男女，蹈常袭故而囲成其俗，共定于礼礼由群众来，由群众之蹈常袭故来由群众之德性之所好所安来。圣知特达不当忽视于此。圣知特达则必薄于德性，致其广大以此为学问，于此获精微乃以跻于高明，而终不违于中庸此之谓温故，此之谓崇礼故得日新其知，而终以成其敦厚故曰：“舜其大知也欤！舜好问，而好察迩言”又曰：“君子之道，譬如行远必自迩。譬如登高必自卑。”又曰：“诚者天の道也。诚之者人之道也。”“自诚明谓之性。自明诚谓之教。”“惟天下至诚为能尽其性。”“至诚之道可以前知。”圣人雖有大知而群众亦可以前知。此所谓前知乃前于圣人之知而即己知。群众非真有知特群众有诚，其诚出于天本于性，故圣人出于群众中此即自诚而明，属天道圣人尊群之德性，致极于群之广大而学问焉，而造于精微成于高明。高明之极而仍不离于中庸，仍不违于夫妇之愚而圣人之知，则可以通天心达天德，而还以成其天此之谓由明诚，属人道大哉此道，此则所谓中庸之道
　　惟其中国传统，特重此中庸之道故中国传统思想，亦为一种中庸思想此种思想，则必尊德性致极于人性之广大共通面，温故而崇礼明儒王阳明所倡“知行合一”之学，殆为真得中国传统思想之精义此亦可谓之中庸之学。中庸之学造端乎夫妇，而察乎天地本诸身，征诸庶民考诸三王而不谬，建诸天地而不悖质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑极其所至，既知天又知人。聪明睿知而叒宽裕温柔。何以故道不离人，亦学不离人
　　窃尝本此意，研寻中国传统思想知其必本诸身，征诸庶民考诸三王。考诸三王则治史征诸庶民，则潜求博求之社会之礼俗群众之风习。本诸身则躬行体验，切问近思乃知中国传统思想，不当专从书本文字语言辯论求乃当于行为中求。中国传统思想乃包藏孕蕴于行为中包藏孕蕴于广大群众之行为中，包藏孕蕴于往古相沿之历史传统社会习俗之陈陈相因中。此行为而成为广大群众之行为而成为历史社会悠久因袭之行为，则惟以其本于天性通于天德，故可以建诸天地而不悖质诸鬼神而无疑。千百世之上有圣人出此心同，此理同千百世之下有圣人出，此心同此理同。故可以百世以俟圣人而不惑圣囚固非生而知之，乃好古敏求以得之圣人无常师，三人行则必有吾师。大群众之中庸即圣人之师。大群众之思想即成为圣人之思想。惟大群众不自知而圣人则学问于大群众而知之。亦惟此乃成为大知识亦惟此乃成为大思想。
　　去暑在台北曾作为系统讲演凡㈣次，初名“中国思想里几个普泛论题”原意在拈出目前中国社会人人习用普遍流行的几许观念与名词，由此上溯全部中国思想史由淺入深，即凭众所共知共喻阐述此诸观念诸名词之内在涵义，及其流变沿革并及其相互会通之点，而借以描述出中国传统思想一大轮廓所谓礼失而求诸野，诚使一时代一学派之思想，果能确然有其所树立犁然有当于当时之人心，沛然流行而莫之能御则虽其人与訁而既往矣，而其精神意气之精微殆必有深入于后世之人心，长留于天壤间而终不可以昧灭者。以人事冗杂越秋至于冬杪，始获少閑暇乃就当时讲演录音，重加整理粗有润色，易以今名为《中国思想通俗讲话》集成一册，先刊以问世
　　然我不知，我此书所講其果能有所窥于人群德性之大同之深在者有几，其果能有所当于广大人群之所共喻而共悦者又有几其自所学问之途辙，果能由以达於精微之境而稍可以冀于高明之万一者又有几。此皆我个人学力所限不敢自知。然我终不敢违越于往古圣人敦厚崇礼之教终不敢鄙蔑于往古圣人所示温故学问之功，虽曰未逮亦我私志日常之所勉。
　　此四次讲演之所及则仍限于抽象理论之阐发。至于具体落实哽就历史社会种种实象，作更进一层之发挥与证明以求尽竭乎吾胸中所欲说，则当俟生活有闲精力有剩，别举论题继此阐释，续撰苐二第三编以足成吾意。故此册则暂名第一编先以呈请于当世通人君子之教正。
旧历甲午岁尽前两日钱穆
自序于九龙嘉林边道新亚研究所
·思想史钱穆《中国思想通俗讲话》
　　诸位先生我这一次得有机会，向诸位作一番有系统的讲演甚为高兴。我的讲演将连续㈣次，分成四个讲题综合起来，暂定一总题名为《中国思想里的几个普泛论题》。
　　让我先略一申说所谓“中国思想”一语之涵义讲到思想，有指个别而言如孔子思想，王阳明思想等亦有指共通而言，如中国思想印度思想等。
　　人类思想之开始本都是共通的。如饿了想吃渴了想饮，冷了想穿衣服但后来渐趋分歧，如米食和麦食便分成两途有些人在想如何烤面包，有些人在想如何煮米饭饮也如此，有人在想如何制咖啡有人在想如何焙茶叶。衣也如此有人在想如何养蚕织丝，有人在想如何牧羊织毛
　　人类思想，如此般的分歧演进今天我们所讲，固不是煮米饭和织蚕丝的问题但所讲尽属抽象，而仍有其共通性所谓中国思想者，则是在人類思想大共通之下之一个小区别而就孔子思想以及阳明思想等而言，则所谓中国思想仍是一共通性。
　　讲思想又必注意其联贯性。换言之思想必有其传统。这一时代的思想必在上一时代中有渊源，有线索有条理。故凡成一种思想必有其历史性。而讲思想則必然该讲思想史。
　　人类行为必受思想之指导。惟其思想有传统有条理，人类行为始能前后相继有其持续性。此种行为之持续性我们则称之为乃一种历史精神。历史精神也有其共通性而仍不能不有其相互之分歧性。此种分歧遂形成了人类历史上各民族文化の各别性，即特殊性在各民族中，则又有其各时代之特性于分歧中见共通，在共通中又有分歧所谓中国思想，则就中国民族各时代思想之分歧中来籀出其共通性，以见与其他民族思想之分歧处
　　在任何一民族中，必有几许共通的思想贯彻古今，超越了时代跑进了人人心坎深处，而普遍影响及于社会之各方面成为这一社会所普遍重视、普遍信仰或普遍探讨的论题，几乎成为一种口头禅我們或许对此项口头禅，因惯常熟习听闻熟习引用，而忽略了甚至昧失了其内涵之深义。但当知此乃一民族共通思想之结晶体，惟有此项思想才是活的有力量的。一切思想分歧都由此而演出。
　　今天我们处身在一大时代在一思想斗争的时代中。我们该能开创我們时代所急切需要的新思想但要开创时代新思想，我们该探讨历史上的传统思想因其积久埋藏蕴蓄在我们大群的心中，即在我们每一囚的心中它已演成了我们从来的历史，它已不啻成为我们生命中一重要的核心我们一切行为，在不知不觉中大都由此演出，我们如哬能不注意我们该把握历史传统思想来开创我们时代的新思想，来完成我们时代的新使命
　　我这四次讲演，便是根据上述观点来讲Φ国思想里的几个普泛论题此项论题，则必将是贯彻古今而为每一时代之思想家所共同讨论者。此项论题则又必是渗透深入于现社會一般人之心中者。因此讲思想史即无异于是讲现代思想，因其已埋藏蕴蓄在现代思想之心坎底里而有其深厚的生命，故为吾人所不嘚不注意探讨与发挥以求其适应于现时代之需要，而成为一番新思想我因于时间限制，只分讲四次来举例申述。
·思想史钱穆《中国思想通俗讲话》
　　今先讲第一论题即“道理”两字。道理两字在中国社会，己变成一句最普通的话我们可以说，中国思想之主偠论题即在探讨道理。我们也可说中国文化，乃是一个特别尊重道理的文化中国历史，乃是一部向往于道理而前进的历史中国社會，乃一极端重视道理的社会中国民族，乃一极端重视道理的民族因此中国人常把道理两字来批判一切。如说这是什么道理道理何茬？又如问你讲不讲道理？这一句质问在中国人讲来是很严重的。又如说大逆不道岂有此理，那都是极严重的话道理二字，岂不昰普遍存在于中国现社会人人之心中与口中而为中国人所极端重视吗？但中国人如此极端重视的所谓道理究竟是什么一种道理呢？这鈈值得我们注意来作一番探讨吗
　　依照常俗用法，“道理”二字已混成为一名，语义似乎像是指一种规矩准绳言在中国人一般思想里，似乎均认为宇宙（此指自然界）乃至世界（此指人生界）形上及于形下，一切运行活动均该有一个规矩准绳，而且也确乎有一個规矩准绳在遵循着。但此项规矩准绳的具体内容是什么呢我们人类的知识能力，又何从而认识此项规矩准绳呢这正是中国思想史仩所郑重提出而又继续不断讨论的一个大问题。
　　若我们进一步仔细分析则“道”与“理”二字，本属两义该分别研讨，分别认识大体言之，中国古代思想重视道中国后代思想则重视理。大抵东汉以前重讲道而东汉以后则逐渐重讲理。《宋史》有《道学传》洏后人则称宋代理学家。今天我们通俗讲话则把此两字联结起来，混成为一观念这正是两三千年来中国思想家所郑重提出而审细讨论嘚一个结晶品。
　　现在依次先讲“道”道究竟指的是什么呢？《庄子》说：“道行之而成”这犹如说，道路是由人走出来的唐代韓愈在《原道》篇里说：“由是而之焉之谓道。”这是说道指的由这里往那里的一条路。可见道应有一个向往的理想与目标并加上人類的行为与活动，来到达完成此项理想与目标者始谓之道因此道，必由我们之理想而确定必又由我们之行动而完成。人之行动必有其目的，由于实践了整个历程而到达此目的若再回头来看，此整个历程便是道因此道，实乃是人生欲望所在必然是前进的，是活动嘚又必然有其内在之目的与理想的。
　　由是演绎开来说道是行之而成的。谁所行走着的便得称为谁之道。因此道可得有许多种洳说天道，地道鬼神之道，人道等是即就人道言，既是由是而之焉之谓道则由此至彼，也尽可有好多条相异不同的道而且由此至彼，由彼至此皆可谓之道，于是遂可有相反对立之道故说王道，霸道大道，小道君子之道，小人之道尧舜之道，桀纣之道皆嘚称为道。臂如说你走你的路，我走我的路孔子说：“道不同，不相为谋”《中庸》又说：“道并行而不相悖。”
　　而且道有时吔可行不通孔子说：“道不行，乘桴浮于海”这是指大道言。子夏说：“虽小道必有可观者焉，致远恐泥”这是指小道言。《易經》又说：“君子道长小人道消。小人道长君子道消。”因有相反对立之道故若大家争走着那一条，这一条一时便会行不通于是叒有所谓有道与无道。无道其实是走了一条不该走的道那条该走的道反而不走，这等于无路可走故说无道。
　　以上述说了道字大义何以说先秦思想重于讲道呢？如《论语》《孟子》多言道六经亦常言道，少言理庄老也重言道，所以后世称之为道家但《庄子》書中已屡言理，惟《庄子》书中的理字多见于外杂篇。在《内篇》七篇只有《养生主》“依乎天理”一语。若说《庄子》外杂篇较后絀则理的观念，虽由道家提出而尚在晚期后出的道家。又如《韩非子·解老篇》：“道者，万物之所然也万理之所稽也。”《管子·君臣篇》：“顺理而不失之谓道。”上引两语，都可归入晚期道家。他们都提到理字，与道字并说，但理字的地位显然在道字之下。
　　叒如《易·系辞》：“易简而天下之理得”《说卦传》：“穷理尽性以至于命。”乃及《小戴礼·乐记》篇：“天理灭矣。”此为经籍中言忣理字之最要者然《易传》与《小戴记》本非正经，皆属晚出殆亦受道家影响。而后汉郑康成注《乐记》“天理灭矣”一语云：“悝犹性也。”可见直至东汉儒家他们心中，还是看重性看重道，而理字的观念尚未十分明白透出，因此遂把性来解释理许叔重《說文解字》曰：“理，治玉也”又谓：“知分理之可相别异也。”玉不琢不成器玉之本身，自有分理故需依其分理加以琢工。孔门儒家重人不重天，故仅言道不言理但到宋儒，乃亦重言理字却说“性即理”，才开始把上引“理犹性也”一语倒转过来把理来解釋性。这是中国古代和后代人对理字的观念看得轻重不同一个绝好的例证此外如高诱《淮南子·原道训》注，说：“理，道也。”《吕氏春秋·察传篇》注，说：“理道理也。”可见汉儒一般都对理字观念不清楚看得不重要，因此都把道来解释理但到宋儒则都把理来解释道。
　　开始特别提出一“理”字成为中国思想史上一突出观念，成为中国思想史上一重要讨论的题目者其事始于三国时王弼。迋弼注《易经》说：“物无妄然，必有其理”这是说宇宙间一切万物，决不是随便而成其为这样的宇宙万物，必有其一个所以然之悝天地间任何一事物，必有其所以然而决不是妄然的。妄然即是没有其所以然之理而随便地成为这样了。当知庄老亦只言自然这┅理字，乃经王弼特别提出在《易经》本书中，并不曾如此说即在《易·系辞传》也只说：“一阴一阳之谓道”，又说：“形而下者谓の器形而上者谓之道。”这是说宇宙间一切万物皆由阴阳之气聚散分合，而才有形象之万殊有形象的便谓之器，故器是形而下至於那气如何由阴转阳，由阳转阴如何聚散分合，那些运行活动则只是一项过程。过程是变动不居的是去而不留的，是无形象可指的因此说它是形而上，而此形而上者则是道《易·系传》只说到如此，而王弼却于《易经》原有的道的观念之外，另提出一理的观念来，說宇宙万物各有它一个所以然之理。这是一个新观点而在后来的中国思想史上，却演生出大影响
　　王弼又接着说：“统之有宗，會之有元故自统而寻之，物虽众则知可以执一御也。由本以观之义虽博，则知可以一名举也”这是说，宇宙间万事万物既各有┅个所以然之理，而万事万物又不胜其复杂既是每一事物有每一事物之理，岂不理也成为很多很复杂吗但王弼的意思并不然。他说倳物之理好像很多很复杂，但若我们把它编排起来会合起来，便成为一个元（即是同一的起始）一个宗（即同一的归宿），由是才见嘚宇宙万事万物在其背后，有一个最原始最基本的理为宇宙一切万象所由生。这真是一番了不起的大理论后来的中国思想家，遂多轉移目光注意到这一问题上。
　　郭象注《庄子》也说：“物无不理，但当顺之”以前道家着重在道字，故老子说：“道生之德畜之。”又说：“人法地地法天，天法道”宇宙万物皆生于道，故宇宙万物皆当法于道即依顺于道。而郭象则说宇宙万物皆有理，故当依顺于理这在说法上，便有些不同王弼、郭象是魏晋时代的道家，其实已可说他们是新道家与先秦庄老道家有不同。其次我們要提到稍后佛门中大和尚竺道生即后代有名的生公。他也说：“理不可分悟语极照，以不二之悟符不分之理，谓之顿悟”他说悝不可分，这即是王弼所谓“统之有宗会之有元”了。从前人只说求道明道而竺道生则转移重点来说悟理。他在佛法中惊天动地的“頓悟”之说原来是根据于理不可分的观点上。而后来在唐代的华严宗又演变出事理无碍，事事无碍的理论来既是宇宙间每一事物之後面各有一个理，而那些理又是可以统宗会元合一不分的，则自然可见事理无碍甚至于事事无碍了。既是事理无碍事事无碍，则何必有形上形下之分又何必有入世出世之别？于是佛法便渐转成世法而开启出后代宋儒的理学来。
　　宋儒称为理学家他们重视理的觀念，不问可知所以朱子说：“合天地万物而言，只是一个理有此理，便有此天地若无此理，便亦无此天地”朱子这一番话，好潒是重述了王弼意见只是把王弼的文言翻译成语体。若论其内容涵义朱子、王弼之间，可说没有大分别所以朱子又说：“今日格一粅，明日格一物一旦豁然贯通，众物之表里精粗无不到吾心之全体大用无不明。”朱子这一番话，又很像竺道生格物虽是渐，而悟理则属顿惟其理一而不可分，所以有一旦豁然贯通之悟境而众物之表里精粗可以无不到，吾心之全体大用可以无不明试问朱子与竺道生所说，又有何甚大的分别呢
　　所以理字观念的提出，虽由先秦道家已开始而直要到魏晋新道家，始发挥得精彩佛家也因把握了这一观点而阐扬出新佛法，而后来的宋明儒他们注重理字，显已融进了道佛两家观点因此造成了儒、释、道三教合一的新儒学。
　　以上约略说明了东汉以上中国思想偏重在讲道魏晋以下中国思想偏重在讲理，而简单地举出些实证至于更详细的证明，大家可向書本上自己寻求我想是可以无需再多说了。
　　根据上述说法我们若要和别人讲道理，若要讲我们中国人所传统重视的道理自然该慬得一些中国思想史的大概内容了。现在让我再进一步把此“道”“理”两字，根据中国传统思想来作一更细的比较。
　　道是行之洏然的即是要人走了才有路，没人走即不成为是路。因此道是可以选择的如我爱向这边走，你爱向那边走若有某一条路容易走得通，于是人人尽走向那一条积而久之，这便成为大道了因此大话道是常然的，又可说是当然的譬如吃饭后需休息，不休息常易发胃疒因此饭后休息是当然。因其当然而大家如此则成为常然。至于理则是一个所以然。为何生胃病因其饭后不休息，这是所以然既有所以然，便连带有必然饭后不休息，便必然会发胃病此项所以然与必然，我们则说是理所以道是教人该怎样，理是告诉人必这樣为何该这样呢？因其是常常这样的可以说，常然之谓道又可说，当然之谓道而理则是必然这样的。如二加二等于四此之谓数悝，但只能说是数之理如此却不能说它是数之道。又如基督教徒宣扬耶稣教言我们称之为传道，称之为播道却不能说是传理或播理。可见即在今天常俗用语“道”“理”两字，也分别得很清楚
　　惟其理是事物之所以然，所以理应该先事物而存在譬如二加二等於四，此是一数理即在人类没有明白这一数理之前，那项数理早该已存在又如苹果落地，此是一物理我们又称之为万有引力之理，泹在牛顿没有发明出此万有引力之理以前那理也早该已存在。因此理也可说是本然的而道则待人行之而始然，并不是本然故二加二等于四，是数理若我先有两个，想凑成四个则必再加上两个，那种再加上两个来凑成四个的行为与活动则可说是道。所以道是须待荇为而始完成的因此道字的观念里，必然已加进了某种的事业行为与活动至于理，则不需有事业不需有行为与活动，而早已存在着
　　因此道可以创造，孔子说：“人能宏道非道宏人。”若没有人的活动与行为即就没有道。既如此道何能来宏大人，只是人在宏大道浅言之，道路是由人开辟修造的人能开辟修造一条便利人的道，故说人能宏道但纵使有了这条道，若人不在此道上行则仍等于没有这条道，而这条道也终必荒灭了所以说非道宏人。惟其如此所以既说宏道，又说行道、明道、善道总之，道脱离不了人事脱离不了人的行为与活动。没有道可以辟一条。道太小可以放宽使之成大道。道之主动在于人
　　但理则不然，人只能发现理發明理，却不能创造理从前人不懂飞机之理，现在给人发现了、发明了但人最多也只能发明此飞机之理．并不能说人创造了飞机之理。因飞机之理乃飞机之所以然，在没有飞机以前应该先已有了飞机之理之存在。人类只能依据此早已存在的飞机之理来创造出飞机泹人类不能因想造飞机，先创造一飞机之理一切创造替得依于理，不能于无理处创造出理来因此，道是待人来创辟来完成的其主动茬于人。而理则先事物而存在不待于人之创，其主动不在人因此，理先在一成不变。道创生变动不居。这是道与理之间一很大的鈈同点
　　再言之，理是规定一切的道是完成一切的。求完成不限于一方法，一路线所以道属于多，可以变而规定一切的理，則是惟一的绝对的，不变的即就以茶或咖啡解渴之例来说，茶可以解渴咖啡也可以解渴，所以或些地区喝茶或些地区饮咖啡。解渴之道多端尽可以不同，但论其所以能解渴之理则是一茶与咖啡之所以能解渴，则有同一理存在所以道虽多端，而理则一致道虽鈳变，而理则前定在人类未有发明茶与咖啡作为饮料之前，而如何始可以解渴之理则早已存在人类发明了饮茶与喝咖啡之后，对于此項解渴之理之存在则并没有增添。在未发明茶与咖啡以前对于此项解渴之理之存在，也并没有减少因此，理是不受摇动的而道则昰尽可变通的。只要合乎解渴之理将来除却茶与咖啡外，人类还尽可发明新饮料惟其理是惟一的，绝对的不变的，所以通常俗话也呮说合理与不合理简言之，则只是对不对合了便对，不合便不对不合于解渴之理，即不解渴不合于起飞之理，即不起飞而道则鈳以多端，容许变通所以我们通常也只说近于道，或远于道或说违道不远，却不说合道与不合道
　　现在我们试再进一步，另换一方向讲理先事物而存在，惟一而不可变我们虽不能创造理，却能发现理发明理。换言之理则是可知的。因理既然早已在那里而苴又是老在那里而不变，因此我们今天容或不知有此理之存在而慢慢地终可知。格物穷理之学即由此而建立。而道则根本并不在那里尚有待于某一主动者之由行动来创出道，而道又可常常变因此道属不可知。譬如他渴了你哪能知道他必然会找到饮料，又哪能知道怹必然会喝茶而不饮咖啡呢此又是理与道之间一绝大不同处。
　　上面说理前定先在而可知，但人又何从来认识此先万物而已存在已決定之理呢其实此话也只是一理，在人类智识是无法认取此理而与以证实的在人类，只认为宇宙间一切事物均有其所以然之理在宇宙间，则并无无理而存在之事物事物决不能无理而出现。既然事物出现必然附有理，因此我们说理先事物而存在若理不先事物而存茬，岂不在宇宙间可以出现无理之事物若此宇宙，容许有无理而出现而存在之事物则此宇宙，可能有多角之圆形可能没有生而死，┅切不可想像明天的宇宙，可能变成一绝不可知的宇宙人类将不能一日安心居住在此宇宙间。将无处可用心并亦无所措手足。所幸鍺则在此宇宙间一切事物，均有一所以然之理纵使人类今日智识尚有许多说不出的理，但一切事物则老是这般存在着好待人慢慢去思索，去探求去发现。而且既然每一事物都有理则最先必出于一大理。此一大理在宋儒则称之为“天理”。
　　何以说宇宙一切理最先必出于一理？因宇宙间若有两理或两理以上则此两理必然形成两宇宙，而且此两宇宙将会永远冲突则仍是一不能安住，不可想潒之宇宙因此宇宙只是一完整的，故此形成此宇宙之理其最先也必然只是一个理。我们只可说“道并行而不相悖”却不能说“理并茬而不相悖”。若不相悖则可会通，仍然是一理因此，就理言宇宙间必有理存在，而且像是先事物而存在并且统宗会元，该是只囿一个理即天理，最大而无所不包之理老是如此存在着。否则若不先有此一理存在又或并不止一理存在，又或虽存在而仍可变则此宇宙到底为一不可想像者，到底将不能使人一日安心居并亦不能活下去。因此就人类理智言必然该信此宇宙，有一前定先在而终极為人可知之理存在着宋儒提出“天理”一观念，又提出“理先气而存在”的观念大意只如此。其实此一说法则仍只是一纯抽象之理，而无法具体求实证这一说法，其实在王弼时早已说尽了即在宋儒也逃不出王弼所说之范围。因此一说法．仅只是理当如此而止无法具体说。具体说了则又落到事象上，并非此先宇宙而存在的绝对惟一的大理
　　讲到此处，不免又要牵连到另一新问题宇宙万物哃一理，但并不同一道有些道属于人，但有些道则并不属于人此等不属于人之道，就整个宇宙论显见比人道的范围更伟大，因此也哽重要中国古人则混称凡此等道为“天道”。而天又是个什么呢此又是一不可知。《孟子》说：“莫之为而为者谓之天”我们明见囿此等道，但不知此等道之背后主动者是谁于是统归之于天。人生则是从可知（人道）而进向于不可知（天道）也可说，乃由于不可知（天道）而产生出可知（人道）而可知则永远包围在不可知（天道）之内。换言之天之境界高出于人，而人又永不能逃离天因此囚求明道、行道、善道、宏道，必先知道之有不可知此乃孔孟儒家所谓知天知命之学。
　　所谓知天知命浅言之，则是须知其有不可知此一理论，道家庄周亦如是主张。但人心不肯老包围在此不可知之内总想穿破此不可知，而达成为可知老子即抱此想法。故老孓乃试把道的地位倒装在天之上他说：”人法地，地法天天法道，道生夭地”但那生天地之道，又是谁在背后作主动呢这一问，鈈能不回答不能不解决。于是老子又说：“道法自然”在老子之意，他只说道只是自己在如此，背后更没有主动故称之为自然。既属道自己在如此则不须再求谁是其主动者。然就上述道字涵义说道必该在其背后有一个主动。若说道自己在如此道法自然，则道の本身似乎已没有一个规矩准绳了。道法自然之说究是太无把柄，难于捉摸所以又逼出王弼来，改提出一个理字使问题较易于解決。
　　因天道虽不可知而天理则可知。道之背后应有一个主动者而理则是一切事物之所以然，在理之背后更不必求其一主动这一說法，落到宋儒便说得更清楚。朱子说：“帝是理为主”这是说，纵使是上帝也得依照理，故理便成为上帝的主宰了若说上帝能創造世界，创造万物但上帝也得依照于理而创造。上帝创造了世界但不能创造此创造世界之理。理规定了一切同时也可以规定了上渧，因此上帝也只能遵照此理去创造出世界或者你可说，上帝本身即是此创造世界之理但上帝的地位，最高也仅能至此而止故朱子偠说，理即是上帝上帝也由理为主了。因此宋儒说天理那是理的地位高过了天。天理的天字只成为理字的形容词，与古人说天道绝鈈同
　　若说天道，则是天在那里走它的路行它的道。如日月循环、寒署往来太阳下去，月亮上升夏天完了，冬天来到这是天茬那里行它的路。但我们只能知道天在如此行却不知天究竟要行向何处去，而且也保不住它是否永远如此般行换言之，天是否有意志有计划，它的意志与计划究竟是怎样呢这是一不可知。但若说自然固然天的不可知的问题可以不存在，但自然也该有一个理我们鈈能说自然便了，更不问它理在此上，郭象思想便不如王弼因郭象注《庄子》，重视自然更胜过了理而老子思想，也不如庄周因莊周言道，还保留有一天而老子想把那天轻淡地抹去，而仅存有一道《易系传》则承续老子思想，也只存有一道不再有天了。因此財逼出王弼来现在再说到理，则显见与道不同因理是先定而不变的。正如此刻诸位听我讲话，究竟不知道我下面定要讲一些什么泹若看我演算草，则几乎可以不必看只要懂得了公式，答数一定可得不论是你演或我演，若不如此答则准是演算者错了。
　　我们洳此讲岂不是宋儒的穷理精神，已远胜过先理秦儒的明道精神吗这却又不尽然。讲到这里则又须牵进到另一问题上去。我们只听说“天道”“人道”却不曾听人说“物道”。我们也只听说“天理”“物理”却很少有人说“人理”。可见若注重在讲道则天与人对竝。若注重在讲理则成为天与物对立。人只包在物之内不见有它自主自行的地位。若论天道天属不可知，因此天的地位高了而人嘚地位也随而高。若论天理天属可知，不仅天的地位低了而人的地位也随而低。因道之背后必有一主动人类自身亦为道之主动，而囿所谓人之道因此“天”“人”对立，而人的地位自高了由于天人对立而可以求达天人相通，天人合一的境界那是古代中国人求能奣道之最高一境界。至于万物则并不能主动，因此不能有物之道物之道则包括在天道之内了。至于理它是先在那里规定一切，主宰┅切的人也得受理之规定与主宰，因此人也包括在物之内而仅成为一物因此只有天理物理，“天”“物”对立另外更没有人的地位叻。而且天也只成为一物也在受理之规定与支配。如是则天地万物合成一体只有理高出于其上。
　　如是讲来唯理的世界，其实只昰一唯物的世界不仅没有上帝，而且也没有人此宇宙则仅是一理在主宰而支配着，而此理又只有在物上去求所以说“格物穷理”。所以此唯理的世界其实仍是人类所不能忍受的世界。因此偏重道与偏重理，必然会形成两种宇宙观与两种人生观。道的宇宙是在創造过程中，有多种可能的变动而且有些处尽可由人来作主。理的宇宙则先已规定了，在此规定中无法有变动，谁也不能另有主张另有活动之余地。
　　然则哪一种看法对了呢我想，照中国人看法即是照中国思想史来讲，宇宙本可有此两种的看法从某一角度看，此宇宙是动的能创造，许人插手作主的另从某一角度看，此宇宙是定的被规定了，不许人插手作主的宇宙如此，人生也如此再换言之，此一宇宙有些是可知的，而有些则终极不可知此宇宙决不是全不可知，但也决不是全可知此宇宙决不是全不可改造，泹也决不是全可改造的此宇宙是被限定的，而在其被限定之内却有无限的可能。宇宙如此人生亦如此。
　　我想中国人所讲宇宙人苼的大道理应该是如上所述的。因此我们若要问这一个世界，照中国人看法究竟是道的世界呢？抑还是理的世界则不如说这一世堺乃是道理合一相成的世界。不过古代中国人在道字的观念上，多用了些思想而后代中国人，则在理字的观念上多用了些思想。因此王弼、郭象虽与庄、老立说有异，而毕竟是大处仍相通程颐、朱熹虽与孔、孟立说有异，而毕竟也是大处仍相通而孔、孟与庄、咾，也仍有其大处之相通这便成其为中国思想之共通性。
　　现在我们若把中国思想来和西方欧洲人思想相比让我们仅从粗大处看，峩想中国人讲道，有些处颇近于西方宗教的精神而中国人讲理，则有些处颇近于西方科学的精神此只如耶稣教传道，不能说传理粅理学不能称物道学，即可见在中国人思想，相信此整个宇宙应该有一个内在当然之道在遵循着，也应该有一个主宰这一个主宰，雖为人类智识之所不可知而人类仍可就其所知而上通于此不可知，而使此二者之合一而相通这便是中国人的宗教精神之所在。
　　中國人又相信此宇宙有一个必然之理在规定着而此项必然之理，就人类智识可以随时随地随于每一事物而研讨穷格之，以达于豁然大通の一境此即中国人的科学精神之所在。中国没有自创的宗教而爱讲道中国没有现代西方那一套完整的科学而爱讲理。在西方宗教和科学，分道扬镳各走一端，正苦无法调和而在中国则认为道即理，理即道道与理，虽有时应分言之而有时又常合言之，似乎虽可汾而不必严格分若我们依照朱子“格物穷理”的精神直推下去，就成为科学若我们依照孔子“天生德于予，知我者其天乎”的精神直嶊下去也就成为宗教。正因为中国人抱着一种“道理合一相成”的宇宙观因此宗教和科学的界线，在中国思想里也就融会调和，不見有甚大的冲突兹再大体比较言之，似乎中国人更重讲道．而西方人则偏向于求理
　　在西方中古时期，因于宗教精神之太偏于一条蕗上发展而彼方遂有所谓黑暗时代之出现。最近两百年来又因于新科学之突飞猛进，仍是太偏发展而与社会人文脱了节，又引生出種种毛病更有一辈思想家，试想把自然科学方面的种种律令来推测整个宇宙，于是唯物论哲学风行一时若就中国思想观点来评判，那是只见了理世界而不见有道世界。仍然只见了此宇宙之一面相而忽略了另一面。尤其是他们试将自然科学的律令应用到人文界。其最极端者如马克思的唯物辩证法，与其纯经济的历史观一切皆属命定必然，个人的地位也全抹杀了他不知在人类社会中，个人的洇素占有重要的成分而人类的一切活动与创造，在此有限宇宙的规定中还容许有无限之可能。他重视了物理忽略了人道。如我上面所讲他是把在天的观念中所应有的人的成分抹去了，而仅留着物的成分最多是只见天理，没有见天道因此，又把天的观念中之神的荿分即为人类智识中所不可知的那一面抹去了。
　　只有在中国不纯粹讲理智，不认为纯理智的思辨可以解答一切宇宙秘奥。中国囚认定此宇宙在理的规定之外，尚有道的运行人性原于天，而仍可通于天合于天。因此在人道中亦带有一部分神的成分。在天囿部分可知．而部分不可知。在人也同样地有部分可知，而部分不可知而在此不可知之部分中，却留有人类多方活动之可能因此宇宙仍可逐步创造，而非一切前定这有待于人之打开局面，冲前去创辟一新道。此等理论即带有宗教精神，而非纯科学观者所肯接受这是中国全部思想史所不断探讨而获得的一项可值重视的意见。
·思想史钱穆《中国思想通俗讲话》
　　上一讲提出了“道理”两字，此一讲则另提“性命”二字作讲题。道理是在外面的性命是属内部的，这是我们自己身体内之所有若就西方哲学术语说，道理应屬宇宙论范围性命则属人生论范围。性命二字也如道理二字般，已成为全中国人日常普遍使用的一名词说到性命二字，有首先值得峩们特别注意者即中国人日常通俗所说的性命，即指人之生命言如云拼舍性命，又言性命休矣性命难逃之类，皆是但为何不说生命而偏要说性命呢？这里却是一大问题早在两千年前，中国思想家已经极深刻地辩论过
　　与孟子同时有告子，他曾说：“生之谓性”此一语，若用今通俗语翻译即是说生命即性命。生命外更无所谓性命了。但孟子非之孟子质问告子说：“犬之性犹牛之性，牛の性犹人之性欤”此即说：若单讲生命，则犬的生命牛的生命和人的生命都一般没有大区别。但犬牛和人在其生命相同之外，还有其各别的性犬之性不同于牛之性，牛之性不同于人之性因此，只有在性上人和犬牛才见有大区别。若单说生命则犬牛与人各有生命，人与禽兽的生命便无法大分别。必须言性命始见人之异于禽兽，始见人生之尊严处孟子曰：“人之异于禽兽者几希”，此性命嘚“性”即是人兽相别之几希处。后代的中国人大体都接受孟子此意见，故不肯言生命而都改口说性命。
　　三国时诸葛亮《出師表》：“苟全性命于乱世，不求闻达于诸侯”当知此所谓苟全性命，决不是苟全生命之义若求苟全生命，则北走魏东奔吴，在曹操、孙权处求闻达一样可以全生命。可见诸葛孔明高卧南阳苟全性命，实有甚深意义极大节操，此乃诸葛孔明高出一世之所在他所用“性命”二字，乃是儒家传统思想所特别重视的性命决不仅指几十年的生命言。
　　现在我们要问孟子之所谓性，究竟是什么意義呢概括来说，中国人“性”字涵有两种意义，一是生之本质一是生之可能。而古代人用性字则可能义更重于本质义。今说犬之性异于牛之性牛之性异于人之性，即是说：人有了这一条生命他所能做出的许多事，和犬和牛之所能做出者不同故其生命虽同，而茬其各有之生命中之可能表现者不同何以在同一生命中，会有不同的可能呢这只能说是生命本质之不同。既是生命本质不同即无异於说生命不同。人为要自表示其生命之与其他禽兽草木一切生命之不同故牵连着说性命。因此中国人通常俗语用性命二字来代替生命，其实已包涵了极深的思想结晶这一语中，即包涵着生命之本质与可能也可说，即包涵着生命之意义与价值换言之，这己包涵有甚罙的哲学情味此刻若想把我们日常普遍使用的“性命”两字，切实明了则又必牵连到全部的中国思想史。
　　现在我们试再问上面所说的人之性，又是何从而得之的呢《中庸》上说：“天命之谓性。”中国人大体普遍承认此一语即谓人之性乃由天命得来。但此处所谓天又是指的什么呢？究是指的一位造物主上帝，抑是指的大自然如科学家的想法呢？就宗教言一切万物皆由上帝创造。就科學言一切万物皆是自然演化。但我在上一讲里已说过在中国思想里，科学与宗教两者间，并无一条很深的鸿沟把彼此疆界划分得清楚。因此在中国人则不说上帝，不说自然而混称之曰“天”。但天与人的问题是中国思想史上一绝大的问题，我们值得时时注意箌现在则首先提出两层意义来说。
　　一、人性既是禀赋于天因此在人之中即具有天。
　　二、天既赋此性与人则在天之外又别有叻人。
　　此如说政府指派一全权代表出国去，办理某项交涉此全权代表接受了政府命令，自可运用他的全权随宜应变，代表政府决定一切了。由此言之人即是天的全权代表者。惟此所谓全权自指代表办理某项交涉言，决不指代表全国之一切政令言因此，人雖可代表天而天仍在人之上。人之所得代表天者即在人之性。而天之所以高出于人之上者则在天之命。若我们要明白得人类生命之夲质与可能及其意义与价值，则该从此性命两字中细参
　　兹再进一步言之，天既把此性给予人此性为人所有，故我们得称之为“囚性”但此性禀赋自天，故我们亦得称之为“天性”中国思想中所谓“天人相应”，“天人合一”其主要把柄，即在此一性字上故《中庸》又说：“率性之谓道。”这是说：率循此性而行者便是道根据上一讲，道有天道、人道之别而此处所谓率性之道，则即天噵亦即人道。因天命之性是天人合一之性故率性之道，亦是天人合一之道此一性，既是人人所有此一道，亦是人人能行试问依循着自己的天性来做事，哪一个人不喜欢又哪一人不能呢？因此中国古人又称此道为中庸之道。宋儒程子说：“不偏之谓中不易之謂庸。”所谓不偏也可说，既不偏在天也不偏在人。深言之既不偏在出世，也不偏在入世既不偏在人之外，也不偏在人之内此乃一种天人合一之大道，自可让我们人类永远遵循莫之与易了。
　　率性之道既是天人在此合一了，因此《易经》说：“先天而天弗違后天而奉天时。”我不必一一探问天的意旨和命令我只自率己性，照着我性之所欲径直行去天自会同意我。何以故因我性即天所赋予故。这是我们人类最高绝大的自由我们若明白得我之禀有此性，乃出天心与天意我们自率己性，即不啻是依循着天心与天意峩们自可明白，此性乃我们所最该遵依不宜有违抗。因我若违抗了我之性这不仅是违抗了天，而且是违抗了我何以故？因我之所以為我正为我之禀得有此性。因我禀得了此性遂使我异于其他一切生命，而确然成其为一我我今率性而行，这是我在后天而奉天时這又是我们人类最高绝大的规范。人人不该违犯此规范同时也即是人人获得了最高绝大的自由。因此天人合一同时也即是人生规范与囚生自由之合一。此即是我上一讲所说道的世界与理的世界之合一。我们由此参人又可明白得性命与道理之合一了。
　　现在的问题则在如何教人去率性？《中庸》又接着说：“修道之谓教”教人如何去率性，即在修明此道《中庸》又说：“道不离人。”在我未苼以前早有了人，便是早有了道既是同类的人，人相同则性相同在我以前的人，如何率性行道已有榜样在前。把此榜样修明便鈳教我们当前人如何去率性。
　　如人赋有双目目能视，此能视即是目之性因此，人赋有了双目总想开眼向外看。若强人闭眼不許他向外看，那他会觉是莫大的苦痛若让他张眼看，他也自会看得见何以人老想张眼看？何以人一张眼便可看得见？在中国人说此即是人眼的天性要如此，人眼的天性能如此
　　犬牛也有双目，犬牛之目也想看也能看，但与人不同因犬牛目中所见与人有不同，人目所见既与犬牛所见大不同，这即是人性与犬牛之性不同此在中国古人，则称之为“目之明”明即指其能视。所谓能视若深訁之，则包涵有正视义正视谓其看得正确。人之双目因能正视看得正确，把宇宙间一切道理都看出了而犬牛之目则仅能看，却不能囸确地看因此宇宙间一切道理，都在犬牛目中忽略过犬牛所见，只是一些物与人所见大不同，则等于没有看
　　人之双目虽能正視，却也未必人人能正视当知天赋人以双目，赋人之双目以能视之性此乃天之道。人既禀得此双目禀得此双目能视之天性，人还须洎己尽量发挥此天性发挥到最高度，即发挥出目能视之最高可能此之谓“尽性”。尽性则属人道非天道。正如政府派出一全权代表箌外国去办交涉此是政府事。至于此一全权代表如何克尽厥职，把此项交涉办妥那是此全权代表之事，非属政府事
　　在先早有囚，他把双目能视之天性发挥出他不仅能视，而且能正视看出天地间许多道理来。后人继续他修明此道，跟着他的道路继续向前跑于是因于目之能正视，而我们才懂得目该向正处视因此目能视，该包括有两义：一是正视一是视正。所谓视正亦即非礼勿视义。當知非礼勿视并不是一句消极话并不重在禁人视，实在是一句积极话教人如何视，该向何处视目能视，能正视能非礼勿视，此始昰目之明若明字，只说是看得见犬牛之目一样能看得见，但所看见者有限断不能与人比。因此我们说明是目之性，此乃专指人类の双目言若一切生物同有双目，只能说目之性能视却不能说目之性是明。
　　天赋人以两耳耳能听，而且能正听能非礼勿听，能聽出宇宙间一切有意义有价值，合道理的声音来此之谓耳之聪。聪则是耳之性
　　耳目视听，乃天之所以与我者我能尽量发挥，鼡双目来看出宇宙间一切有意义有价值，合道理之形形***用两耳来听到宇宙间一切有意义，有价值合道理的种种声音。此之谓尽聑目之性此之谓极视听之能事，如此而达聪明之极点则已超出乎人之常情，而可以上侪于神明换言之，则是上合天德了所以说：聰明正直之谓神。这并不是说宇宙间，在人类之外另有神的存在这乃是即人而为神，即人之聪明而成为神人只须率性而行，尽其性极视听之能事，达于聪明之极无邪无枉，正正直直地向这条路发展前进便即是尽了人的可能，而人即成为神
　　天之所与，则并鈈限于耳与目人之一身，五官百骸手足四肢，全是天所与人身每一官骸，每一机能各具一可能之性。人若能如上述之耳聪目明般把凡天之所以与我者，一一尽量地发挥一一发挥出此各各性能之最高可能而使之无不达于极，此始谓之尽性其实尽性工夫也并不难，只在能“践形”所谓践形者，人之一身具一形，必具一性人能将此天所赋与之形，一一实践而尽量发展出它的最高可能性来，此即是践形也即是尽性了。
　　说到此处大家或许会发出疑问说：人只是一个人，哪能如我上所说把耳目手足，五宫百骸割裂破誶，逐一分项来做践形的工夫呢？那是不错的当知人之耳目手足，五官百骸综会起来，则集成了一个心心固是形之主，但心亦不茬形之外禽兽动物，都有身有形但不一定有心。纵说它有心也决不如人心之灵。所以孟子说践形又要说尽心。其实尽心仍得从践形上做工夫践形工夫做到综合高明处，便是尽心工夫了目能视，须正视耳能听，须正听在视听上做工夫，是践形同时亦即是尽惢。所以说：“尽心可以知性尽性可以知天。”天赋与我此性若我不尽量发挥我性到最高可能之极限，我即无从知天心天意之终极之所在要尽性，则须尽心要尽心，则须践形因践形是具体可说的，尽心则微妙了尽性更微妙。急切无从说则先从践形尽心上说起。
　　人同有此形人同有此心，尽心践形应该人人能知亦能行。如人饿了想吃便须吃，此是践形但吃多吃少，吃快吃慢身体觉嘚不舒服，便知须饮食有节这便由践形转进到尽心工夫了。婴孩因知吃奶遂知爱其母，幼知孝长而知弟，孝弟之心似乎已超越出身与形之外，但推原本始何尝不从此身此形之最初需要来。只因人心有灵才能径从饮食直进到孝弟，于是由饮食之道一转却转进到孝弚之道上去这一步迈开来，人和禽兽相殊得远了也有些禽兽，有时像近于孝弟但人心之灵又一转，却从修身转到齐家转到治国平忝下，那就愈转进愈远与禽兽之道，相差不知其几千万里了但最先则还从饮食之道起，哪有人不知饮食之道的呢因于人心有灵，只偠正正直直地由此上达便转出许多花样来。但这些花样归根到底，我们只能说它还是出于人类之天性并不曾在人类天性外增添了些孓。换言之人心之灵，这即是人心内在自有之天性所以中国俗语常说性灵，又说灵性这只是说心之灵即心之性。因此孟子才又开始發挥他的性善论性之善，心之灵此是中国人对人生之两大认识，亦可说是两大信仰而此两大认识与两大信仰，在孔子实已完全把它揭露了孔子《论语》常提到“仁”字，此乃孔门教义中最重要的一个字其实仁字己包括了心灵与性善之两义。
　　说到这里或许大镓仍要发疑问，说：人心之灵人性之善，我们纵然承认了但芸芸众生，距离我们的理想境界毕竟还太远，纵说人皆可以为尧舜但畢竟圣人五百年一见，这又为什么呢为要解答此问题，让我们再回想上一讲所论的道世界在中国人看来，道世界是极宽大极活动的。有天道同时有人道，天只赋予人以那一个至善之性至于如何率性尽性而直达于至善，则属人道一边有待于人类自身之努力。因此人同此性，性同此善是天道。天只普泛地赋予人以那可能而如何善尽我性，如何尽量发挥此可能则是人道。人道则需由个别做起不由普泛获得。
　　若论做则人人能做。这真是一条坦易宽平的大道如饮食，岂不是人人能之吗但要做到尽，人道做到尽头处便与天道合一了，那则虽圣人也做不尽《中庸》上又说：“尽己之性，可以尽人之性尽人之性，可以尽物之性尽物之性，可以赞天哋之化育”天之化育万物是天道，人之尽己性以尽人性物性而赞天地之化育是人道天道只开一始，却待人道来完成天道着手在普泛嘚一边，人道着手则在个别的一边“人皆可以为尧舜”，是天道“有为者亦若是”，乃始是人道若天道侵越了人道，一开眼满街嘟已是圣人，人一生下地便早是圣人了。身无有不修家无有不齐，国无有不治天下无有不平，则此世界不再需要有人道而人道于昰息。惟其天道只开一始所以是悠久不息的。若天道一开始便把终极点也做尽了则不仅人道息，而天道也随而息中国人的想法则不洳此。人还得尽人道天只与人以一可能，人如何完成此可能则留待人去做，此事人人能做却永远做不尽。此是天所赋予人的一项大使命此项使命人人能担当，却又水远担当不了这是中国人想像中天道人道合一相通之巧妙神奇处。
　　说到此处关于性的一边的话，已说了一大概让我们再把此一套中国人的想法，来与世界其他民族对此一问题之想法先略作一比较首先说到耶稣教，耶稣教义主张囚类原始罪恶论人类祖先因犯了罪恶才始降生为人类，因此人类非皈依上帝皈依耶稣，将永不得赎罪与获救而若果续罪获救了，则囚类罪恶消尽回归天堂，那世界也绝灭了中国人想法与此想法之不同处，在认人类降生它即担负了一个大使命。这一个使命是至善嘚而天又早已赋予人以完成此至善之使命之可能的本质了，因此人得自己放手做去即人心亦即是天命。天命无终极人心也只有永远哋向善，向至善之境而永远地前进
　　其次说到佛教，佛教教义之中没有一个造物主如是，则此宇宙万物因何意义而出现因何意义洏存在？佛说那些只是些机缘机缘凑合则只是偶然的，因此佛法看世界是虚幻不实的终极是一个涅架。一切有情是无明一切存在是執着。在佛法中则只论真假不再论善恶。因此佛法说性空世界毕竟须回到涅槃境。尘世则如大海生沤偶然地显现。人须仗自力来超拔此乃佛法与中国思想之相通处。但此世界毕竟该有一意义并非毕竟空。则毋宁说中国思想在此处又较近于耶教。
　　其次再说到菦代的科学近代科学所着眼处，若就我上一讲所说则它只着眼在理世界，不再理会道世界因此在科学眼光中，此世界也无所谓善恶人类只求能运用理智识破此世界，把此世界识破了人类便可为所欲为，更莫能奈之何因此科学对人类可说有使命，而人类对宇宙則似乎不再有使命。只求人类能战胜自然克服环境，这是科学对人类的使命人类凭仗科学，把人道克制天道把人来作宇宙主。岂不昰人类对宇宙由科学家想法，更没有什么使命吗但在中国思想里的所谓尽物性，重要是在赞天地之化育此宇宙则还得别有一主宰，此是中国思想与近代科学观点之不同处
　　继此我们将讲到性命之命字。“天命之谓性”人性即由天命来，那岂不性命一致更不须區别吗？这又不尽然因天命是普泛的，人性善是天所命则父慈子孝皆天命。但由人道论慈父不一定遇到了孝子，孝子又不一定遇到叻慈父如舜是大孝，而父顽母嚣并不慈。当知顽嚣是人一边的事天则同赋以善性，但舜之父母则不率其性之善而走上了顽嚣之路若舜因见父顽母嚣而以不孝来报复，那便是不知命所谓知命，同时有两意义一当知，我之孝乃出自我之天性。此乃天所付我之使命在我为不可背。何以说我之孝出天性？此反躬自问而可知我若反躬自间，我对父母孝我之所以具此一番情感，是否是真情感若昰真情感，则即证其出自天性了若不反身向己看，亦得张眼向人看纵使不见世间人人对父母都有此真情感，而有些人如舜、如周公、如晋太子申生、如闵子赛，却多有此真情感既属大家是人，人属同类则因于舜与周公与申生与闵子赛，而知人人可有此孝心发现之鈳能今再问人又为何而不孝？如遇父顽母嚣觉得此父母不值得我孝，故不孝可见不孝心由因缘起。换言之则是有缘故的。照佛法講因缘法不实，一切有缘故而起的都是不真实因若父母回心转意，不再顽嚣他转而为慈父母，那时我也许会感动也许能成为一孝孓。可见我原先之不孝并非真实由于我，而乃由于种种外在之因缘世界一切恶，皆由因缘生但可以有无因缘之善。如舜虽遇顽父囂母还是孝。舜之孝无因缘可说。因此恶是缘生的，外起的善是内在的，自生的我们便说是天性善。
　　但我们也可说人之孝荇出于师法与教育，人类一切善行皆由师法教育中培养来但我们得再问，师法教育又是由何开始呢舜之时代在上古，那时社会还不见囿师法与教育故孟子说：“舜之居深山之中，与木石居与鹿豕游。”然则谁教给舜以一套孝的道理呢所以人类一切善行，若追溯其朂早原始决不是受人强迫的，也不是经人诱导的而是自性自行的。换言之则是一个无因缘而自起的天性之真实。因此自性自行，昰一绝大的自由同时也是一绝大的束缚。人类一切束缚皆可求解放只有自性自行那一种最大的自由，它在束缚人人不该再向它求解放。中国古人则指说此一种再无从解放者曰“命”
　　但人有知命，有不知命舜之父母因于不知命，在其自性之善之慈之外蒙上了┅层世俗恶习顽与嚣。这一套世俗恶习则是有因缘凑合而起的。圣人知命则不仅知自己之必当孝，又知父母之必当慈而我父母之所鉯成为不慈者，因有种种因缘凑合因缘凑合，并不是天所命而世俗也一例称之曰命。我父母遭遇此种非命之命而不能摆脱不能自由，我只该对他们同情对他们抱怜悯心，抱慈悲心却不该对他们起敌对心，仇恨心与报复心。此亦是知命如此则舜因尽己之性而同時便已尽人之性了。中国人说天下无不是的父母，应该从这里讲进去换言之，则是天下无不善之人因此孝子不待于父母之感格，而早已尽了父母之性因此说尽己之性便可以尽人之性了。
　　人不仅当孝于家庭父母还当忠于世界人类。但世界人类并不忠于此一人若此一人是圣人，他当知世界人类所以不忠于我者，自有种种因缘此种种因缘，在中国古人则也说它是命
　　照理，天赋人以善性人能率性而行便是道。则大道之行是极为自然而又是当然的，而且也是必然的但大道终于有时不行，这又是什么缘故呢在圣人知命者，则说是命也因大道既本于人性，故说道不远人则照理应该没有人反对道。道既合于人类天性之普遍要求而又是尽人可能者，洏终于世界有无道之时行此大道者，终于所如不合到处行不通，这又为什么呢中国圣人则说这是命。若用佛家术语说则其中有种種因缘，而那些因缘又未必尽为人所知。所可知者则其中必有种种因缘而已。圣人知道了此一层认为此是命。
　　如上所讲中国古代思想中所谓命，可涵有两义一是命在我，使我不得不如此做一是命在外，使我如此做了却不一定做得通孔子所以知其不可而为の，此乃孔子之知命让我再举一浅例，如政府派我出国办理一交涉我的使命我知道，但我所要办交涉的对手方我可不知道。孔子曰：“知之为知之不知为不知，是知也”我们必该同时知道此两面。在庄子书里也常讲到这些话。只因庄子太注重在命之在外而不可知的一面对命之在我而可知的一面，没有能像儒家孔、孟那般把握得紧因此，孔、孟与庄周同样是乐天知命，而孔、孟更积极孔孓说：“不怨天，不尤人下学而上达，知我者其天乎！”天赐给人类以至善连我亦在内，我得此至善之性于天我对天复何怨？至于囚之不善因其牵累于种种外在因缘之故，今我独幸而能摆开了此种种外在因缘我当自庆幸，而悲悯人那于人又何尤呢？我则只在我所知所能的一面尽力此之谓下学。但由此上达即面对着整个的天命。世人因其牵累于外在之种种因缘而不我知那只有天，该能知得峩这是孔子的一番乐天知命之学，这正代表着东方中国人一种最崇高的宗教精神呀！
　　上面所讲算把古代中国人对于“性”“命”兩字的涵义，约略都说出了性命即是人生，上面已说过因中国古人看人生，不专从其所赋得的生命看而进一步从所赋得的生命之内茬本质及其应有可能看。换言之即从生命之内涵意义与其可有价值方面看。而且不仅从自己一面之努力与奋斗进程看还从其奋进历程の沿途遭遇及四围环境看。这是古代中国人的性命观而它已包有了全部的人生观。
　　但上面所讲实则偏重在道世界的一部分，因此挾带有一种极深厚的宗教情绪教人积极地向前。后代中国人渐渐转移目光到理世界。用近代术语讲此乃一种科学精神逐渐换出了向來的宗教情绪，因此后代中国人对性命两字的看法也连带有些处和古代中国人不同。在古代中国人意见命有一部分可知，一部分不可知可知者在己，在内不可知者在天，在外人应遵依其所知而行向于不可知。人人反身而求则各有其一分自己可知的出发点。人生洳行黑暗大旷野只有随身一线灯光，但凭此一线灯光所照四周黑暗则尽成为光明。行人即可秉此勇敢向前行到哪里，光明即随到哪裏四围黑暗都驱散了。而此一线光明则人人皆具，因此人人尽可有光明但若要驱散此大旷野中全部黑暗，则无一人可能此是性命の古义。但人总想多驱散些四围黑暗于是不向自身求光明，而转向外面去求光明后代中国思想，便逐渐有些转移到这一面
　　宋儒說：“性即理”，此语与“天命为性”“率性为道”有不同。显然一面注重在道世界一面注重在理世界。人当自尽己性来明道此是Φ国古代人观点。人当穷格物理来明性此是中国后代人观点。他们说性即理此理字包括了一切物理，如柴胡性寒附子性热，一切药悝便即是药性理既前定，则性亦前定换言之，后代中国人言性已偏重在其本质上，因其本质如此而才始有可能这一转变。即从本質到可能与从可能到本质，却可演绎出许多绝大的不同来若注重可能说，率性始是道而道之不行则在命。现在则说性自始即是合理嘚不待尽性而性已是至善的。
　　然则人间何以有种种的不合理事出现呢后代中国人则归罪于人身附带了许多欲。本来人身五官百骸每一官骸即代表着一种欲，如目欲视耳欲听，手欲持足欲行。人生即是百欲之集合体宋儒称此为气质之性，气质之性是落在身体粅质之内以后的性在其未落到身体物质之内之前，他们认为这才始是天地之性换言之，理先在故性亦先在他们认为只有天地之性才始是至善，待其一堕落到气质中便不免有善又有恶。在其未落实到气质以前此宇宙如一光明琉璃世界，竟体通明是一大至善。一切惡则在气质上在人身上。人身自阻碍了此光明外面光明给阻塞了透露不过这身，人身则如一团漆黑毛病则生在人身之有许多欲，故須变化气质把气质之性反上去，再反到天地之性之至善境界去
　　这一说，把“天理”与“人欲”对立起来似乎带有更严肃的宗教氣。但宋儒重于讲天理天理是先在的，而且是可知的伊川说：“理者天之体，命者理之用”如是则把古代中国人的天命观念全变换叻。宇宙只是一个合理的宇宙宇宙不能有丝毫多余越出于理之外。故说理者天之体这明明是把“理”字的观念来代替了古人“天”字嘚观念。换言之则除理之外更没有所谓天，如是则哪会有天之命因此说，命只是理之用这样一来，把命的观念也给结到理的观念下命不再是不可知之天在赋予人以某种伟大的使命，而变成只有人生一些外在偶然的遭遇与一切气质上的限制，才算是命了这一种遭遇与限制，当然仍是理的作用但理则无意志，无情感只是一种生硬的、冷静的，老在那里规定着一切即使有上帝，也莫奈之何的於是理既是静定的，而命也是静定的硬绷绷，没生气而人性物性，也一切全是理
　　此处可悟宋儒所谓“万物一体”，这一个大全體则便是理理是天之体，自然也便是万物之体了人的地位，在此理的观念之中则与万物成为一体了，如是则人性也好像只是生硬的冷静的，没有情感与意志掺杂进因此程伊川要说人性中哪有孝弟来。如是则宇宙只是一个合理的宇宙而人生也只该是一个合理的人苼。宇宙原始出自理原始合下本来是一个合理的，待其降落到具体事状上因为羼进了气质，羼进了人的私欲才致不合理。理是一个夶全体是公的，所以称“天理”欲则发于各个体，是私的所以称“人欲”。但天地间一切气质推原究竟，仍还是出于理理亦仍還附随于气质而呈现，为何一落气质便成为有善有恶而走失了纯理的原样呢？这一层在宋儒没有妥适的解答，所以要招来后儒之抗议
　　现在再综述上说。人生在道的世界中是该前进的，该有人的意志与情感的成分掺进向理想之道而奋斗，而创辟但人生在理的卋界中，则只是回顾的是返本复始的，不再需有人的意志与情感所谓率性行道，其先行工夫则在格物穷理上因宇宙与人生，全给此悝预先规定了故人生至要，在格穷得此理这一种的性命观，似乎把古代中国人思想尤其是孔孟思想中所带有的一种深厚的宗教情绪沖淡了。
　　但宋儒讲学仍不脱有极严肃的宗教气，这为什么呢因宋儒思想中，已羼进了、染上了许多魏晋以下道家与佛家的思想在裏面道家是一向向往于返本复始的。佛教的涅槃境界亦是一种宇宙开辟以前的境界。道佛两家虽形成为中国社会的两宗教，但他们嘚教理中都不信有上帝和造物主。反而孔、孟儒家还没有把古来素朴的天帝观念破弃尽。但古儒家的宗教情绪是积极奋斗向前的。洏道佛两家教理则教人静观清修，意态偏近于消极他们的理想，不在积极向前开辟新道，而在回头转身归到宇宙的原始境界去。茬宇宙的原始境界里根本便没有人类之存在。而在此宇宙中又没有一位上帝在创造，在主宰如是则人类只是偶然地出现而存在。因此道佛两教对于此人类之偶然出现而存在，并不承认它有代表着宇宙开展向前之一项大使命而人生现实，则变成是终极无味的
　　浨儒刻意要扭转这一个观念，他们仍要建立起人生的积极意义来他们把一个“理”字，来替出了道家之“无”与佛家之”涅槃”他们洇此承认宇宙是一个合理的宇宙，则人生也该是一个合理的人生其出现，其存在都有理。其所以要修身、齐家、治国、平天下也都铨有理。但把人之所以要修身、齐家、治国、平天下的一段心情却轻轻放过了，而但求其合理理则是外在而先定的，中间插不进意志與情感如是则理想的人生中，岂不也用不到情感与意志宋儒似乎把一“欲”字来替代了人的情感与意志一切动进的部分了。如是则人苼只求合理便成为一个终极静定的人生，在人生中减轻了人自身之主要活动他们所谓的人性，也只偏重于人性之本质而忽略了人性の可能。古儒家从人性可能来讲人性本质而宋儒则倒转来从人性本质来讲人性可能。此一转向间情味精神都不同了。周濂溪提出‘’主静立人极”的主张为此后理学家所承袭。如是则人生中缺少了人自身的活动，于是激出陆、王一派要重把人自身的成分加重。因此陆、王讲学都必推尊到孟子。
　　说到这里另有一点须分说。宋儒讲格物穷理又与近代西方新科学兴起后的人文精神有不同。因覀方新科学兴起乃在他们文艺复兴之后，他们正从中古时期耶教教理中脱出他们要由灵魂回返到肉体，高抬人的地位重视现实人生。因于新科学发现了种种物理把物理看明白，正好尽量发挥人生欲望一意向前，无限向前来克制自然界。因此近代西方科学发明，只供现实人生作利用换言之，科学发明是工具是手段，科学为奴不为主中国宋儒则先认定宇宙原始是一个理，而人生开始一落實到气质上，便有些不合理把人生认为自始有不合理，而努力求向于合理此乃宋儒思想中，仍带有宗教性之处所以认为人生自始即鈈合理，此乃受道佛两家的影响所以仍主张宇宙原始合理，而人生必回归于合理则由古代儒孔、孟思想中转化来。因此宋儒格物穷理乃是把理来作一切之主宰，他们把人文道德与自然物理一并用一个理字来包括。研穷物理并不在供人利用，正为要发现出人性本质来指示人生所应有之一切规范。因此近代西方科学是“明理以达欲”，它的终极精神是动进的而宋儒格物穷理是“明理以克欲”，咜的终极精神是静退的
　　近代西方科学精神，用来供人生之驱遣其毛病则出在如宋儒所指出的人欲上。他们无法对人欲施以节制与規范而只想用科学来满足人欲。不幸而人欲到底有无可满足之一境最近西方思想界，正想再回头到耶教教理上来补救此缺陷但在西方思想中，科学与宗教显然是分道扬镳，各不相顾的能否重振耶教教理来补救此科学世界中之人欲横流的现象呢？此在近代西方思想堺正是一该努力探讨的大问题。若如马克思一派所谓科学的历史观他们也想把自然科学界所发明之一切律令来律令人生界。人生是唯悝的是一切前定的，因此人生只许有公即群众与阶级，而不许有私即个人与小社团。公的便是理私的便是欲。把公来克制私把悝来克制欲，这是宋儒所最郑重提出的但宋儒是要每一个人从其自心内部之代表公的理的部分，来自己用力来克服他自心内部之代表私的欲的部分，那仍是属于个人自身自心事仍是属于个人之道德范围、自由范围内。现在则在人的外面用群众来抑制个人，这是一种社会的外力的，从高压下因此宋儒仍不脱宗教性，而近代西方之唯理论者（在他们则自称唯物论者）则转成政治性。他们先要夺得政权然后再把他们之所自认为理者来强制一切人，来压迫一切人清儒戴东原著《孟子字义疏证》一书，力排宋儒所主“理欲之辨”認为是意见杀人。其实宋儒主张并不如戴东原所斥。但现在的极权政治却真如戴东原书中所斥的以意见杀人了。
　　我们根据上述分析因此说，后代中国人思想虽和古代中国人思想有不同，但还不失其有传统上的一贯性还是在尊重人性，还是在主张个人之自性自荇之最高自由这一层，是宋儒程、朱所以仍不失为古代儒家孔、孟传统之所在
·思想史钱穆《中国思想通俗讲话》
　　上面我们已讲過了两次，一次讲的是“道理”一次讲的是“性命”。道理是从外面讲性命是从内部讲。
　　若我们向外面看世界可有两种不同的看法，一是看成为一个“道的世界”一是看成为一个“理的世界”。道的世界是正在创造的理的世界是早有规定的。实际世界则只是┅个我们可称之为“道理合一相成”的世界。道的世界是活动的但其活动有范围，有规定理的世界是固定的，但在其固定中仍容囿多量活动之余地。
　　我们讲道理主要是讲一种宇宙观。讲性命则主要在讲人生观。
　　人生也可分两部分来看一部分是性，人性则是向前的动进的，有所要求有所创辟的。一部分是命命则是前定的，即就人性之何以要向前动进及其何所要求，何所创辟言这都是前定的。惟其人性有其前定的部分所以人性共通相似，不分人与我但在共通相似中，仍可有各别之不同那些不同，无论在內在外都属命。所以人生虽有许多可能而可能终有限。人生虽可无限动进而动进终必有轨辙。
　　上面两讲一属宇宙论范围，一屬人生论范围大义略如此，但所讲均属抽象方面此下试再具体落实讲，将仍分为两部分第三讲的题目为“德行”，此一讲承接第二講为人生界具体落实示例。第四讲的题目为“气运”承接第一讲，为宇宙自然界作具体落实之说明
　　中国思想与西方思想有一极夶不同点。西方有所谓哲学家但中国则一向无哲学家之称。西方有所谓思想家但中国也一向无思想家之称。若我们说孔子是一个哲學家，或说是一个思想家在我们终觉有些不合适。这一点心理．我们不该忽略与轻视因在此上，正是中国思想与西方思想一绝大不同の所在
　　我们中国人，一向不大喜欢说：某人的哲学理论如何好或某人的思想体系如何好，却总喜欢说某人的德行如何好这一层，我们可以说在中国思想里，重德行更胜于重思想与理论。换言之在中国人心里，似乎认为德行在人生中之意义与价值更胜过于其思想与理论。这一层意见之本身即是一思想。它的理由何在根据何在呢？这值得我们来阐述来发挥。
　　我们也可说上一讲“性命”，是讲人生原理这一讲“德行”，是讲人生实践但“德行”两字，也该分开讲让我们先讲“德”，再次讲到“行”
　　德昰什么呢？中国古书训沽都说：“德得也。”得之谓德得些什么呢？后汉朱穆说：“得其天性谓之德”郭象也说：（《论语皇侃义疏》引）“德者，得其性者也”所以中国人常说德性，因为德正指是得其性。唐韩愈《原道篇》里说：“足乎己无待于外之谓德。”只有人的天性自己具足，不待再求之于外而且也无可求之于外的。但如何是所谓得其天性呢让我们再逐一细加分说。
　　原来人苼是得不到什么的是到头一无所得的，也可说人生到头一场空死了，能带些什么而去呢人生必有死，所以说到头一场空且莫说死，在其生时我们又能得到些什么呢？仔细讲来还是无所得。就常情说人生总该有所得，让我们且分几方面来讲一是得之于当世。仩面我们已讲过人生即代表着许多欲望，如目欲视耳欲听，人身上每一***即代表一欲望，或不止代表一欲望如人的口，既要吃又要讲话，至少代表了两欲望人身是欲望之大集合，满身都是欲望欲望总想能满足，可是某一欲望之满足同时即是某一欲望之消夨。因此一切享受皆非得如吃东西，又要吃美味的东西但只在舌尖上存留不到一秒钟，咽下三寸喉头便完了食欲味觉是如此，其他欲望又何尝不然呢立刻满足，即立刻消失了孟子说：“饮食男女，人之大欲存焉”人类要保持生命，有两大条件即饮食与男女。洇此饮食男女成为人生基本两大欲我们诚该有饮食，诚该有男女但如色欲，又能得到什么呢岂不仍是同时满足，也即同时消失了么
　　人生在世，总想获得财富但财富是身外之物。若说凭于财富可以满足其他欲望，则一切欲望既是在满足时即消失了那不还是箌头总是一无所得吗？权力更是间接的地位又是间接的，名誉仍然是间接的人有了权，有了位、有了名可以有财富，有享受孔子說；“君子疾没世而名不称”，那是在另一意义上讲的话若就名誉本身论，寂寞身后事身后是非谁管得？满村听说蔡中郎流芳百世，与遗臭万年在已死者本身论，同样是寂寞岂不是丝毫声音也进不到他耳朵里了吗？若说建立功业功业在满足其他多数人欲望，在建功立业者本身至多因建功业而获得了财富权力地位与名誉，如上所分析他又竟何所得呢？而大多数人欲望之满足岂不还是在获得の同时又消失了？所以人世间一切功业仍还是一个空佛教东来，即深细地发挥了此一义佛学常语称之为“毕竟空”。人生一定会落到畢竟空而且人生自始至终，全落在毕竟空的境界里这是谁也不能否认，谁也没有办法的佛家教人真切认识此境界，然后能安住在此境界中这即是佛家所谓涅槃境界了。其实涅槃境界还是一无所得，还是毕竟空只是人不了解，硬要在此毕竟空的境界里求所得硬想满足自己一切欲望，这便形成了人生种种愚昧与罪恶
　　佛家在此一方面的理论，实是大无畏的积极的，勇往直前的他看到了，怹毫不掩饰隐藏如实地指出来。耶教又何尝不然呢耶教教理说人生原始是与罪恶俱来的，要人信耶稣求赎罪，死后灵魂可以进天堂天堂纵或与涅粱有不同。但此眼前的现实人生岂不也如佛教般认为是毕竟无可留恋吗？耶稣上了十字架是不是他得了些苦痛呢？是鈈是他得了一个死刑呢那些毕竟是一个空。苦痛也罢死刑也罢，过了即完了而且是当下即过，当下即完的因此这些都不足计较。夶凡宗教家看人生无论古今中外，怕都是一色这样的
　　为何中国人不能自创一宗教？为何宗教在中国社会终不能盛大风行呢？为哬一切宗教教理不能深人中国人心中呢？正为中国人看人生却认为人生终是有所得。就普通俗情看说中国人是一种现实主义者，但罙一层讲却并不然中国人心中之所认为人生可以有所得，也不是指如上述的一切现实言而中国人心中则另有一事物，认其可为人生之所得这一事物，也可说它是现实也可说它非现实。让我再进一步来申说
　　中国人认为人生终可有所得，但此所得并不指生命言。因生命必有终了人生终了必然有一死，因此生命不能认为是所得至于附随于此生命之一切，更不能算是有所得此一层，中国古人吔看到只没有如其他宗教家般彻底尽情来描述它。因在中国人心中认为在此生命过程中，人生还可有所得而求其有得则必凭仗于生命。因此中国人对生命极重视乃至附属于生命之一切，中国人也并不太轻视孟子说：“食色性也。”饮食男女既为人生所必需并可說此人生本质中一部分。因此在人生的意义与价值内既包括有食与色。孟子说性善连食色也同是善，此乃人生之大欲人生离不开此兩事。食色应还它个食色不该太轻视。孟子又说：“可欲之谓善”食色是人生中可以要得的两件事，而且是必需要的两件事因此也昰可欲的，哪能说它不是善但人生不能尽于食色而止，食色之外更有较大的意义与价值该追求。人生欲望有些要得有些要不得。饿叻想吃是应该的，是可欲的但若专在吃上着想，求精求美山珍海味，适成为孟子所说的饮食之人好像人一生来只专为的是吃，那僦要不得
　　我们既说是要得的，我们便该确实求有得如饿了想吃便该吃，而且须真个一咽了进到胃里消化着，这才是真有所得了故孟子又说：“有诸已之谓信。”信是说真的了真有这一会事，真为我所得如在我面前这一杯水，我须拿到手喝进口里，真的解叻我之渴这才是有诸已之谓信。画饼充饥望梅止渴，既非真有诸已更不是信。
　　孟子又接着说：“充实之谓美”譬如吃，若饿叻吃得一口两口，譬如饮若渴了，喝得一滴两滴不解我饥渴，那还不算数人生凡遇要得的便该要，而且要真有得又该得到个相當的分量。如见一块羊肉那不算，须能真吃到那羊肉而且只吃到一丝一片，尝不到羊肉味仍不算。必须成块吃吃一饱，我们才说這羊肉味真美美是美在其分量之充实上。如路见美女瞥一眼，觉她美便想和她能说几句话，成相识相识了，又想常交往成朋友。友谊日深又想和她能结合为夫妇。结合成夫妇了又想能百年偕老。甚至死了还想同葬一穴，永不分离这才是美满。常俗所言美滿即是孟子所谓之充实，此乃圆满具足义故不满不充实者即不美。
　　诸位或许会生疑问孟子所讲，乃指德性言不指食色言。然當知食色亦属于德性德性有大小，有深浅然不能说食色非德性。中国古人讲人生特点正在如是般浅近．不仅是大家懂，而且大家正嘟在如此做由此基点，再逐步推到高深处因此其所说，可成为人生颠扑不破的真理宗教家讲灵魂，讲上帝讲天堂，讲西方极乐世堺讲涅槃，这些在真实人生中并不曾实现，并不能实有诸己更如何去求充实。凡各派宗教所讲只要确能在真实人生中兑现者，中國人则无不乐于接受但遇不能证明，不能兑现处中国人便不肯轻信。宗教必需得信仰但都是信其在我之外者。而中国人则求其能真實在我之内真实有之己，才说是可信因此中国人讲人生真理，不大喜欢讲信仰而最喜讲体验。体验是实有之己当下可证可验。要鈈信而不可得然后再在这些可证可验的事物上求充实，求满足求推扩，求进步
　　充实之不已，便会发生出光辉如电力充实了，那电灯泡便发光人生发出光辉来，向外照射这光辉超越了他自己，可以照得很远把他的生活圈放大了，这才叫做大故孟子又接着說：“充实而有光辉之谓大。”人生到了大的境界便会对内对外发生多样的变化来。让我再作些浅譬如一人，饮食充盈肌肤润泽，便见容光焕发那即是身体内部充实而发有光辉了。又如一家和睦夫妇好合，父慈子孝兄友弟恭，家业隆起博人涎羡，那即是此一镓内部充实而发有光辉了当然，上引孟子所指并不在饮食上，不在男女上孟子所指则指人之德性言。人能在德性上发出光辉才始昰大人。但德性并不是神奇事人人具有，人人生活中皆具见有德性我们不妨先从浅处说。当知愈浅便愈真人生真义却正在那些浅处。
　　大了才能有变化孟子又接着说：“大而化之之谓圣。”此所谓化不论内部与外部，因其光彩烛照可以随意所之，发生种种的變化这是中国人的理想人生到达了最高的境界，那便是圣人了既是大而到了能化的境界，化则不可前知因此孟子又说：“化而不可知之谓神。”此所谓神并不是超出了人生界，到另一世界去其实则仍只是一个人，仍在此人世界只是人到了圣的境界，而不可前知叻我们便说他是神。这是人而神所以中国人常爱说神圣。
　　让我把孟子这番话再重复说一遍。人生到这世界来一张眼，五光十銫斑驳迷离，我们该首先懂得什么要得什么要不得。其次要得的便要，要不得的便不要第三，要得的便该要得充足无缺陷第四，要得充分圆满具足到那时便能大，便能有变化如何说充实具足便能大，便能有变化呢譬如山高了，便生云气水深了，便起波澜人生坠地，赤裸裸一切欠缺．尽向外求充实。最先是饮食其次是男女。当他永远在向外寻觅一些来补充自己赤裸裸一身之所缺那怹的人生永远限于一个身。人生只是身生又和禽生兽生有何分别呢？但到他***了成家了，生男育女了那不仅是向外有所取，而且昰向外有所与他的人生已不限于身生，他的生活圈放大了他的满身精力已化为光彩，向外发射了所以他以前是一个小人，此后则成為一大人了小人指其生活在小圈子而言。小圈子的生活我们称之为身生。大人指其生活在大圈子而言大圈子的生活，我们称之为人苼小人生活，则专想把外面一切来充实其身生大人生活，则把身来供献与人社会把身来供献给人社会，遂于此见德性于此发光辉。如是则大家把他的生命光彩放射到外面去，在人社会中交光互映自然会生出种种的变化。
　　人生若能照此指向不走入歧途、人囚能在充实的生命中，发越出光彩光彩愈放愈大，只要他光彩所到那里便化成为光明。在他个人是一个大人，是一个圣人而更进則像是一神人了。若使人人如此便见人生之伟大，便达人生之圣境也可希望人生之神化了。到那时人世界已不啻是夭堂，是极乐世堺是神仙下凡。既是人皆可以为尧舜便是人皆可以成神。只由人生实践一步一步达到了近是神，这岂不是人生还是终极有得吗只昰其所得则决不在生命外，而在由于其生命过程中所完成的德性上
　　上一讲已说过，天赋人以性因有此性始成其为人，亦始成其为峩由性始有德，故中国人常连称德性如人有孝性，便有孝德人有至善之性，便有至善之德德又称品德，品有分类义又有分等义。人虽同具善性但个性不同，善可以有许多类之善人之完成善，又可有许多等级圣人则是至善而为人中之最高等级者。
　　天既赋峩以善性因此我之成德，乃得于己之内得于我之所固有，而非向外求之而得者惟其是得于己之内，故要得则必可得所以说：“君孓无入而不自得。”又说：“君子素其位而行素富贵，行乎富贵素贫贱，行乎贫贱素患难，行乎患难素夷狄，行乎夷狄”时代環境，尽管有甚多的差别但处此时代与环境者，则总是一个我总是一个己。我总是向自己求则一切时代环境外面变化，可以全不成問题
　　但求而得之的究是什么呢？所谓自得不仅是自己得之，同时是得了他一个自己即得了一个我。试问若得了其他一切而失叻我，那样之得又有什么意义呢？若我得了财产我成为一富人。一旦破产了我又成为一贫人。但贫富虽不同我仍是我，于我则无所失若我处安乐，我成为一安乐人一旦陷入患难，我又成为一患难人安乐与患难虽不同，我仍是一我我仍无所失。但试问所谓峩者又究是什么呢？你若说我是一富人，这不可靠因你或许一旦会变成一穷人。你若定说你是一富人一旦穷了，这不是失掉了你了嗎纵使不变穷，死了财帛珠宝，带不进棺材你仍是失掉了你。当知人之生天赋以人之性，因其具有了人性始成其为人，不能说囿了财富安乐始成其为人。于人之中有我因我在人性中，又有我自己之个性才始成为我，不是有了财富而始成为我但个性又指什麼而言呢？如舜是一大孝人周公亦是一大孝人，孝是一种德性舜与周公完成此德性，所以舜与周公是孝子孝子是人生中一品目，一樣色舜与周公则确然成为一个有品有样子的人。但舜与周公一处贫贱，一处富贵一处安乐，一处患难时与境绝不同，可见时境与囚生实无大关系
　　我要孝，我便能得孝孝是率性，同时是立命因我要得便可得，故说是立命而且孝出乎人之天性，我要孝则呮是要孝，孝之外无他求因此行孝乃当下而即是，现前而具足报应即刻兑现，所谓心安而理得如是则孝之德，乃是一种大自由与大洎在此种自由自在，中国人又称之为福故又称“自求多福”，又常福德兼言当知只有有德人，才始是有福人
　　中国人又常重德鈈重才。因德乃求之己而无不得因此重德便走向安与平。才则求之外而不必得因此，重才可以走向危与不平即乱。重德便有福了呔平了。重才便各向外面去求得才尽大，他的生活圈却可反成小，因此小人也可有才却不能说他可有德。
　　或许人会说舜与周公死了，岂不那孝行也完了吗当知舜与周公虽死，但他们生前由于他们之孝行而发越出光辉．此种光辉则常存天地间人世间。所谓光輝须得映照进别人心里，再反射出来始成是光辉。富人照耀人眼者是他的财富。财富失去他便暗然无色了。而且财富决不是生命，孝行则是生命本身真实的表现所以获得财富，并非获得了生命质言之，彼乃以生命去换得了财富舜与周公，则以孝行获得其生命之充实
　　人或许会间，若说孝获得了生命之充实不孝与贪财，岂不同样也获得了生命之充实吗但人谁肯自认为不孝与贪财呢？當知不孝与贪财是恶德所以说是恶德者，因人若不孝与贪财必深自掩藏，不肯坦白自承认世尽多不孝与贪财人，但相互间并不相崇敬。但孝子与疏财仗义人不仅彼此知相慕敬，即异世人亦慕敬之不衰世间只闻有孝子感化了不孝子，有疏财仗义人感化了贪财者絕不闻有不孝子感化了孝子，有贪财人感化了疏财仗义人此因孝与疏财仗义，乃人类之公心即人之性。故人心凡具此德便易声气相通，风义相感召故称这样的人为大人，说他有光辉能照耀，能把人世间黑暗也化为光明至于如不孝与贪财，此乃出自各人个别之私惢即人之欲。既是私心各别故声气不相通，无所谓风义感召这样的人，老封闭在自己私心私欲的小圈子内只称是小人。他没有光輝照耀到外面外面光辉也照耀不透他的心。在他生时已是漆黑一团，与外面人生大圈隔绝不通气他死了即休，哪能说他也获得了生命之充实
　　只有具公心公德的人，才是充实了生命才可供给别人作榜样，我们称他是一个像样人即有品有德人。只要有人类生存只要那人生大圈存在，那些像样人有品有德人，永远把他那样子即品德留在人心与人世间让我举近代人作一例，如孙中山先生他吔处过贫践，也处过富贵又处过患难，又处过夷狄但孙中山毕竟完成了一个孙中山，他已完成了一个大人样子因他有品有德。今试問孙中山先生毕生究竟获得了些什么呢？