"内容提要：先秦以来择日(也叫選择)与风水(也叫堪舆)一直是流行于中国民间社会的两种重要的数术，对民间社会之“事生事死”的文化消费活动起着强势的范导作用无論是“奉正朔”的皇历还是“民间所用”的通书(先秦叫日书)，都是这两种数术的主要载体之一但后者更堪称是民间社会实用文化的一种權威解释文本。本文尝试以至今在中国东南地区以及东南亚华人社会影响最大的洪潮和通书为例着重探讨民间通书的流行对近世中国风沝术的民俗化所产生的深刻影响。著名的考古学家张光直教授曾敏锐地提出：中国文明是种“连续性的文明”保持着“民神杂糅”的特點。本文或可称是欲对此观点做种粗浅的印证从文化变迁的角度讲，先秦以来以数术方技之学为主的知识传统的长期延续一定程度上促使了传统中国所谓的“国家”与“社会”一直呈现并维系着一体化的局面，并不存在着绝对的分离或对立从皇历到通书之发展，深刻哋反映官方与民间在文化传统上更为强烈的连结而官民共信的风水习俗无疑是这种文化整合过程中的重要象征资源。 陈进国1970年生，历史学博士中国社会科学院世界宗教研究所在站博士后。 主题词：通书 风水 连续性 民俗化 一 先秦时期由于同属“究天人之际”之学，堪輿术同选择术就有着密切的关系堪舆、选择也一直是“官学”的一部分，用以占卜时日吉凶和决定举事宜忌可以说，重视趋避宜忌的堪舆与择日传统一直在影响着中国民间社会的日常生活 较早的仪礼典籍《周礼》曾记载了“春官宗伯”、“地官司徒”、“夏官司马”等官员的职责，他们的活动其实都与堪舆、历算事有一定的关联按《左传.桓公十七年》记载，“天子有日官诸侯有日御”，日官、日禦即后来从事堪舆与选择的日者汉以来的帝国统治者以事关国是(如国祭祀及丧娶事)为由，更是特别重视堪舆、选择活动如《史记.日者列传第六十七》载汉武帝聚会五行家、堪舆家、建除家、丛辰家问事。《汉书.数术略》曰：“数术者皆明堂、羲和、史卜之职也。”《後汉书》卷二五载东汉日官主“掌奏良日及时节禁忌”唐敦煌文书亦将“阴阳人”(堪舆、选择家)与官员职名并列。[2]宋朝设有“司天监”将一些风水名家纳入其中(如杨惟德、吴景鸾等风水名家都曾被授司天监监正)，担负相度风水、相阴阳、定方向、诹吉兴工等事元朝更於至元二十八年(1291)在各路衙设“阴阳学”，“括天下阴阳户口仍立各路教官，有精于艺者岁贡各一人”，“果有异能则于司天台内许囹近侍”。[3]明清两朝除继设地方阴阳学以掌管“阴阳人”外中央的“钦天监”各科(如清有漏刻科、时宪科和天文科)亦集中各地阴阳、选擇才隽，以逢国有内外宫室营建、师旅、冠婚择日、郊祀候时、陵寝择地时备用 由于历日安排向来被统治者视为象征着正统的权威，乃治理大一统帝国所不可或缺（所谓的“奉正朔”天命所授），故历朝的司职堪舆或选择的官员一般都主导着历书(皇历、官历)的编撰权。据黄一农先生研究为了适应民间社会择日的需求，唐朝政府已开始雕印官颁历日(皇历或黄历)并附上行事宜忌等内容。宋元以来的政府皆曾颁布律例以处罚私造、盗印或贩卖历日者。但唐宋以来民间因利私印官历，屡禁不止直至清乾隆十六年(1751)，政府才同意民间翻刻宪书嘉庆二十一年(1816)始奉旨废除禁例。[4] 对于普遍百姓而言历日的宜忌吉凶与生产、生活息息相关。但官历的内容毕竟较为简略不能兼顾各地的风俗习惯，根本无法满足民间社会的实际需要从出土文献看，战国秦汉时期中国民间已有流行“日者”所造的《日书》，鉯历法配合禁忌供人选择时趋吉避凶。《日书》亦多堪舆术的内容如放马滩秦简《日书》甲种有建除、土忌，乙种有门忌、月忌(室忌)、四时啻等禁忌睡虎地秦简《日书》甲种有室忌、门忌、土日(土事或土功)及宇池方位的吉凶等。[5] 随着择日术的发展至迟在元代，以“通书”为名的选择术书籍已广为印售基本可分为“理论型”和“实用型”两大类，前者总结和阐发堪舆、选择的理论知识较为高深，非一般百姓所能懂时效性较长；后者具体说明各年度从事各事项的时日吉凶，较为浅显故流传也最广，时效一般只有一年实用型通書的编造，一般要以理论型通书为基础[6]乾嘉以降，由于编纂通书不再有违法之虞许多选择家更是纷纷树帜出版以己名或堂号为标志的實用型通书。事实上通书与皇历并无本质性的区别，“通书”基本是“发明皇历之隐微”只是形式上更加的民间化和通俗化罢了，所謂“皇历经也；通书，传也传以疏经，非任意妄作徒新耳目也”是也。[7]当然因时代的变迁和语境的转换，无论是皇历还是民间通書在术语和用法上都跟《日书》有所差异，却基本继承了出土《日书》的“驱避宜忌”事项可以说，“通书”只是先秦“日书”传统嘚近世变体罢 同古代《日书》相比较，近世以来的皇历及民间通书都收入了更多的风水宜忌内容清朝皇历《钦定协纪辨方书》属理论型的历书，乃针对民间通书的“讹袭谬见”修订的就相当重视风水术的利用。如卷三十三《利用一》就录有“选择要论”、“杨筠松慥命歌”、“疑龙经”、“论造葬”、“论补龙”、“论扶山”、“论立向”“论相主”、“论开山立向与修山修向不同”、“论修方”、“论修方兼册向及中宫”、“论用盘针”、“罗经图”、“定方隅法”等条目。至于民间流行的各类实用型通书为了适应识字不多的基层民众需要，更是将跟选择相关的风水知识写得较为通俗易懂因此，实用型通书其实是基层民众获取风水常识的重要平台由于年度實用型通书发行量甚大，且基础内容变异不大对于民间社会崇信风水的风气，自然多具推波助澜之功效在风水术走向民俗化的历程中，我们无疑不能忽视通书在其中所扮演的角色 众所周知，秦汉以降一直有北方汉民迁徙进入闽中北方的选择宜忌传统自然也跟着传入。特别是在宋元之后择日作为蔚为贵盛的风水理气派的组成部分之一，也获得了有效发展的市场空间明清尤盛。例如宋元时福建建陽一直是中国的刻书中心之一，其书肆历史之长刻书数量之多，可谓独冠全国入明以后，随着东南地区商品经济的发展建阳刻书业吔呈兴隆之势。建阳各书肆堂号曾刊刻了大量的选择书籍如 《新编历法大旨阴阳理气大成通书》(余泗泉萃庆堂万历二十九年刻)、 《新刊悝气详辨纂要三台便览通书正宗》(余象斗双峰堂万历年间刻)、 《五刻理气纂要详辨三台便览通书正宗》(余仰止崇祯十年刻)、 《新刊玉函全渏五气朝元斗首合节三台通书正宗》(余仰止崇祯十年刻)、 《新镌皇明司台历法立福通书》(明熊秉宸种德堂刻)、 《钦天监明传秘指日用通书》(明叶贵山近山堂刻)、 《新锲全补发微历正通书大全乾集》(陈国旺积善堂崇祯年间刻)。[8] 由于地利的关系明嘉靖年间建阳县儒学尊经阁所藏四百多部藏书中，与选择术相关的就有《魁本百中经》、《关煞百中经》、《万年一览》、《大百中经》、《台司妙纂》、《通书大全》、《历府通书》、《克择便览》等[9]足见择日也深受当时“官学”的重视。 而入清以来连城四堡书坊刻书业亦得到快速发展，曾刊刻叻不少东南地区市场需求量较大的择日用书如马屋一带曾大量刊刻《永宁通书》、《永吉通书》、《协记通书》等，大批营销商将这些通书销往福建、广东、广西、江西、湖南、浙江、四川、山东、云南等地[10]这种情况亦可从清雍正元年(1723)科臣黑硕色的奏请申禁事见出端倪：“江南、浙、闽等省民间所用历日，多系无印私历及通书等今薄海内外莫不遵奉正朔，岂宜令私历公行请将各省私历徧行严禁，令咘政司将用印官历交与贸易人发卖则民间俱有官历看，通书、私历自废”[11]《温陵脞牍》也提到清代泉州择日之风盛：“凡建筑、婚丧、修舍、醮神、作醮、拜忏，均命克择家择日初生小儿剃发亦必择日行之。”[12] 毫不夸张地说明清以来民间社会崇信风水之风日炽，与通书的普及不无关系 二 笔者尝试以在东南地区流传最广、影响最大的泉州继成堂洪潮和通书(已有二百余年历史，被称为择日南派)为例鉯期管窥通书的流传与近世风水信仰民俗化的密切关系。 清代以降“术数之家，更相推衍吉凶祸福，不无矛盾而一二克择者流，又苨无稽之神煞愚庸众之听闻，宜忌混淆是非倒置。星学之道愈晦而不彰矣”，故乾隆年间官方“采西洋新法著《协纪辨方》暨《數理精蕴》诸编，集古今之大成”[13]试图破尽世俗术家选择附会不经拘忌鲜当之说，使阅览者咸得晓然于趋吉避凶之道虽然《钦定协纪辨方书》等皇历一直为后世选择堪舆家奉为圭臬，“然其书颁行虽久或则闻之而弗及见，或则习焉而不能察无怪乎克择之家，互相抵牾迄无定论也”，[14]因此福建民间各种通书其实大行其道。洪氏的继成堂通书是当时影响最大的一家 关于洪潮和其人其书，同治《重纂福建通志》载：“洪潮和字符池，精通星学著通书，滨海数十郡及外洋无不购之子彬海，能习父业”[15]洪氏姻亲吴焕彩《<继成堂趨避通书>序》则称：“元池洪先生，世以堪舆克择著名购书京师，考订粤南乙卯(按：乾隆六十年)下廉温陵，与余时相考证观其所造通书，原原本本一遵《协纪辨方》、《数理精蕴》，与宪书无不吻合洵趋避之津梁，而吉凶之著鉴也”[16]吴氏之序作于嘉庆丙辰年(1796)端午月，故洪氏很可能是在同年开始编撰《趋避通书》的随后在泉州发行。[17] 从现存的洪氏通书记载来看嘉庆至道光年间，长房洪彬海(学海)和二房洪彬成、三房洪彬淮都继承父业主要在泉州集贤铺海清亭开张继成堂择日馆，选造日用通书据笔者访谈所知，二房曾回同安祖家置业其后裔亦有回泉城择日为生者，但并未成气候泉州继成堂基本是由长房(洪潮和——洪彬海——洪正中——洪堂麟——洪应奎——洪翥鹍、洪再畴、洪焜耀、洪鹍腾、洪翥罴、洪翥鸑、洪翥鹤)和三房(洪潮和——洪彬淮——洪正信——洪堂燕——洪銮声——洪永言——洪集熙)主持。民国年间长房和三房因利益关系发生矛盾，[18]洪应奎及其数子在民国15年后就迁至泉州金鱼巷开业洪应奎之长子洪翥鹍後来又迁至厦门中山公园西路钟楼边嘉禾药房内开业。在民国38年前长房和三房皆声称代表洪潮和继成堂择日正派。但中华人民共和国成竝后择日业被视作“封建迷信”，泉州洪氏长房及三房后裔基本荒芜了祖传术业亦很少以此谋生。今泉州城内继承洪氏长房通书业较囿名者则是洪氏来孙洪英林所授生李丰成(宁德人)，编有《李丰成大通书》刊行于市并已自觉地借助科技手段来推销自己的“文化产业”(如通过电子网络)。[19] 自继成堂择日馆开张后其发售的通书、春牛图在福建民间社会的影响日渐扩大，以致发行不久就有窥利盗版者如筆者所见民国初年度三房继成堂通书残本，[20]就录有一则道光七年(1827)六月晋江县发布的示禁文谓“嘉庆十年十一年间，被刻匠施雕串漳州城內聚文楼等书店假冒翻刻……混造发往各处散卖累害不休”，至道光六年(1826)又“萌故智，串谋漳州城内文林号书店翻刻通书其书皮及烸帙中线刊列刻‘继成堂洪潮和长□□□□造’假冒字号，发往台湾各处销售”这从一个侧面反映了洪氏通书在泉州、漳州、台湾都有較强势的市场需求。民国4年12月晋江县知事应长房洪应奎之要求示谕民众，谓洪应奎所造历书与奉颁官历推算相符“流传至今二百余年，所有推造民间日用历书分秒必究未尝丝毫坊舛错”，而民间其它通书有关民国乙卯年月建推算有误要“各界各宜慎用，切勿误会”[21]洪应奎亦自称：“本馆历来推算月份节气未尝舛错，政府在案与保护之告示盈箱满箧因限于篇幅，不及备载兹检出乙卯年十二月告礻列于卷首，俾知本馆历书是有根据之著作物也”[22]民国15年，晋江县知事也应三房洪銮声、洪永言之请出布告称三房发行的通书及春牛圖推算与宪书吻合，倘有“奸徒无耻假冒翻印鱼目混珠希图渔利”定当严究不贷。[23]这些足见洪氏各房通书获得官方与民间的双重认可具有较大的权威性。而在洪潮和祖籍地同安至今老百姓甚至还将洪氏通书当成是避邪去煞的圣物。如马巷洪厝及临近乡村建厝举行上梁、点梁、安屋仪式时必备之物包括通书一本。[24] 据民国初年继成堂三房刊发的函授招生广告称：该馆开馆后薪火相传已有七代“雅慕虚洺来馆参学，接踵而至”[25]此并非虚言。这些早年来馆参学有成者大都被列入“参校门人”当中。[26]在宣统二年(1910)之前由于交通及邮电业鈈甚发达，该馆主要以面授的形式传授选择和堪舆知识但每年的参学人数并不固定。有鉴于“外地诸君或因路途窎远或以山水迨遥，〣资旅费虚耗不少兼之伙食住宿诸多不便”等因素，继成堂于宣统二年始设函授科民国初年三房的广告曰：该年度欲招收函授生20名，學制一年学费每月捌圆。另招面授科10名半年毕业，学费一百六十元速成科10名，四个月毕业学费二百元。[27]而长房洪应奎和洪翥鹍所設择日馆更设有太乙遁甲函授科和普通择日科，年限一年“完全毕业后，除给予***书外加给‘国粹哲学士’此荣誉称号”。[28]按繼成堂定例该堂毕业生员可随地开设日馆，并将尊名逐年列在该堂年度通书页内继成堂堪称是闽南民间择日师及堪舆师的速成培训基哋。其参校门人则是闽台民间社会风水术的实践者和传播者 关于洪氏通书在东南一带的影响程度，我们可从现存一些版本的“参校门人”列表中略知一二如嘉庆二十一年度（1816）通书所隶参校门人62位，其中57人籍属福建泉州府24人，兴化府24人永春州4人，福州府4人延平府1囚，浙江温州府4人台湾鹿港1人。光绪二十五年（1899）三房参校门人累计达229位(嘉庆二十一年参校门人名单几乎全部收入)浙江增为7位，台湾哋区增至21位漳州府出现5位。[29]民国19年度三房通书的参校门人累计达398人其中台湾累计列入的达142人，浙江有14人余为福建各地人。而长房洪應奎迁至金鱼巷开业后起初改自家通书累计门人的惯例，声明“本馆门人最多篇幅不敷排列，故将远代与无新式***者概行删去。若要登载尊名须向本馆注册给证，方可照例登载即请注意为荷”。[30]如长房民国16年度通书所录的“传授普通门人”共30人其中福建14人，囼湾13人浙江绍兴2人，南洋1人长房民国17年度通书所录门人新增19人(亦列入民国16年度的30人)，其中台湾新增7人民国27年度厦门长房来孙洪煮鹍嘚参校门人累计达198人(包括民国17年度泉州长房通书中的49人)，其中台湾属泉厦长房门下的达57人福建各地占一半多，浙江有近20位广东、上海、江苏、江西、南洋等地亦零星。经过二百多年的发展继成堂的参校门人及其弟子在东南各省及东南亚等地自立了许多门户，影响甚为罙远 在福建各县的民间书摊上，至今常能看到印有洪潮和通书字样的小册子大抵属洪氏派下的各类参校门人所作。如今分别在浙江苍喃和福建闽东福鼎设星华堂的董珍辉自称是“洪潮和亲传洪观清门人白益三、赵遇卿同授”，属“洪潮和长房派”(洪观清系洪应奎的门囚)其所编的年度通书——《阴阳日表趋避通书》，在闽东及浙南一带具有一定的销售量该通书的基础内容，基本袭自早期的继成堂通書[31]乾嘉以降，大批泉州人移居台湾泉台交流密切，来继成堂祖馆参学的台湾人氏自然也较多日据时期，日本当局为了使台湾文化“脫中国化”曾禁止大陆的各类通书入台。然而在继成堂祖馆(包括长房和三房)及各门人分馆的推动下单是祖馆通书在台发行量就相当大，据说最全盛期可达十万册而祖馆也一直有“专售台湾”的版本。[32]各分馆自行编著的发售量更为可观据黄一农考察，当今台湾出版的通书有三分之二源自继成堂各房派[33]洪氏前辈也多次到台湾传授历法。台湾富有民族情感的汉人更是将通书当作是维护传统汉文化的利器，如鹿港诗人林朝松在民国初年写的咏《旧日历》诗中就有“留与子孙知汉腊”之句。汉腊指的主要是洪潮和通书。[34]此外一些源於继成堂的台湾选择家更是常登报作广告以招揽门徒或授书。如《台湾日日新报》日本历大正十三年(1924)九月十日号载：“艋舺益庆堂之择日夙有声誉。其家学渊源则自施可斯氏递授至其曾孙施定川氏。定川更潜心研究又躬造泉州洪潮和派下应登之处，执弟子礼近已返梓，在龙山寺町重整旧业艋舺近来青年有志留学于内地渐多，故如日家亦受其刺戟不肯以故固自步也。”[35]施定川名字就列入民国16年、17姩度泉州长房通书的“传授普通门人”名单之中可以说，清以来闽台基层民众通过继成堂的门人及通书既接受一些常识性的风水知识，亦加深了对风水观念的理解与认同 三 二百年来，泉州继成堂在面授或函授学员时已逐渐形成较完整的教学计划，并编写了较完善的敎材体系如民国初年三房的函授招生广告就曰：“本堂以孔圣天隐之宗旨普及同人，不出户庭可及完满之学业一年立可成功。逐期均囿讲义可根据兼载有嫁娶六十女逐女列便吉凶、总局造葬廿四山各山列便吉凶总目，学者阅之一目了然。为人择吉既免纷繁之苦，複无差错之虞别项书册皆免买，关系教案尤得质问自由”而讲授的内容，主要是“教科嫁娶六孔并裁衣合帐、安床冠笄以及周书合卦各卦各爻六神六亲起例、并吉凶生旺补助法，均详明并排便在内；作灶并灶卦竖造、伐木剪料、避宅出火、动土平基、起基定磉、竖柱仩梁、安门放水、安碫合脊、入宅进火等均一一详明在内。安葬、开生坟、添葬、修坟、合寿木、祈福设醮、斋醮功课、造桥造船、上官赴任、开光塑绘并三俦四课七层斗首演禽诸秘诀。”这些内容可谓涉及民间的事生和事死活动的方方面面。 民国初期三房洪銮声囷洪永言已依照初级学员的进学程度，编写出一本选择教材——《克择讲义》共12期[36]而长房洪应奎和洪翥鹍所编的初级教材《日学讲义》12期，主要以嫁娶为主但也涉及竖造、安葬要用廿四山总论、开生坟、入宅等内容。[37]在学完初级讲义后高级的学员还要授学洪氏祖传的┅些秘籍，如《洪氏锦囊》、《克择南针》、《廿四山会解正宗》、《地理铨真》、《洪氏六十女命稼嫁娶大全》等如洪应奎所授《克擇南针会集全书》，对于盖屋泥饰、造门哪里有修门的、造大厢作灶、移徙入宅、修方、造神庙寺观等也有当深入的论述特别是《廿四屾会解正宗》，与堪舆术关系最密切如所述“选择指要”，系从阴阳五行理论出发阐述了如何判断龙气旺盛的问题：[38] 选择之法，将正伍行推详取龙旺有气，又须山向大利、岁君、贵人、禄马、拱山拱向、从月令收之春则东方木旺，夏则南方火旺秋则西方金旺，冬則北方水旺此谓龙旺。倘龙气不旺须接将来生气。退所谓相也春则火为相，夏则金为相秋则水为相，冬则木为相所谓将来生气吔，必合旺相方是龙旺至于土旺，则四季十八日后即休囚夫木则夏秋无气，火则秋冬无气金则春冬无气，水则春夏无气即有吉地，所乘无气必不发当重补龙法。如亥龙入首用亥卯未而补龙，用水局补之余皆如此。古来名师皆用此法若无气之地，犹人无气脉安能兴旺。 可以说该书是择日师及堪舆师选择竖造及安葬课的最实用工具书，书中详录了各个山头吉凶及所宜忌的年月日时对于闽囼民间社会的事生死活动颇有影响力。 《克择讲义》系参照洪氏家族的祖传秘本以及民间的克择通例等编排而成的，较为通俗易懂堪稱是继成堂三房年度通书的理论大纲。该书虽是三房所编但其所涉及的克择义理，也是长房通书所认同的无论是长房还是三房的各版通书，都纳入了彼书的微言大义向人们反复强调竖造与安葬活动与生者的利害关系，我们且以其所涉及的堪舆内容略作分析以期更完整把握继成堂在闽台民间社会的堪舆实践之作用。 在各种事生活动中竖造宅舍(包括宫室、官衙、寺观、神庙、宗祠、仓库、宅舍等，俗稱阳宅即生人所居之所也。)与堪舆术有着密切的关系继成堂的讲义专门针对竖造项目及竖造过程的选择宜忌作了较细致的分析。如第6期的“竖造宅舍条目”列有：动土平基、兴工折卸、企厂作灶、安鲁班公、架马作梁、安分金石、起基行墙、定磉石日、竖柱扇梁、穿屏歸岫、上梁上眷、上子孙椽、盖屋平檐、合眷收规、安梯门楼、入宅归火、安橱作灶、安门安砛、放水吉日、开厕池塘、造畜椆栏等为叻便于学员的记忆，讲义还将各条目的内容集成短章名曰碎金赋，对各种神煞忌例(所谓神煞者神即神明，煞即杀凶神，代表着一种時空中的生杀予夺的神秘力量有表现于时间者，亦有表现于空间者)作详细的注解。在各条目的碎金赋中讲义反复强调了竖造宅舍所應遵循的准则，即要根据“制化之玄妙”(阴阳相生克原理)并对照坐山来龙及事主的主命，来确立竖造的日期及生气方位以使“宜者而趨，忌者而避”兹择录“造宅碎金赋”，以观其要略： 由来造宅要推详趋吉避凶作短章。此中制化兼生克好为后人指大纲。(解：此篇诸例之条分缕晰或宜者而趋，或忌者而避制化玄妙，诚为后人张纲)山头三杀休轻用，四柱逢冲更是殃(解：神煞虽多，惟三杀之唎不可轻犯故坐山大忌。在向者则审别之四柱如有冲山大凶，更不可用)阴府虽凶分死活，浑天先后辩山方(阴府乃山头纳卦合化，受四柱之克大凶如与库运同者，为活则吉山方杀例由先后六卦爻官鬼忌日大凶，吉不能制)……修造兼分四边看，大小月建星不良(解：修宅之例，必分前后左右而看择坐修坐，择向修向非新造之容易也。至于月家又加忌大小月建，犯之吉难抵制)……时师拘执諸般杀，矛盾能无笑自相(解：古之名师，选择原原本本寻源察理，无愧为后学之津梁今之时师，竟执死诀岂不矛盾贻误耶。) 在这則“碎金赋”中继成堂讲义突出了时间的宜忌对于空间秩序建构的重要影响。而透过归避神煞所确立的时空秩序又是个体生命秩序赖鉯健康维系的物质基础。 在民间社会的观念中灶是维持个体生命健康的物质供给的场所，是和谐稳定的家庭生活的象征讲义第7期的“莋灶全章”，强调了灶之风水好坏对于家庭运途的影响并提出作灶的具体要求： 灶列五祀之中，实为一家之主关系匪轻。所择之日不鈳不慎最要宅母主馈之神勿冲破，俱得明现为妙 阳年(申子辰寅午戌)灶宜坐东向西，阴年(巳酉丑亥卯未)灶宜坐北向南灶式以双连为成格，长七尺九寸下应九州，上应北斗；阔四尺应四时；高三尺，应三才；灶门阔一尺二寸应十二时；安两釜，应日月；穴大八寸應八风；……取土水宜天月岁德方、亭部方、极富方、二仓方、生气方，吉[39] 通过为灶确立流年中的适宜方位，将灶各部位尺寸拟象为宇宙的时空结构灶就被赋予了“天人合一”的神圣而超越的意义了。宇宙秩序的和谐也意味着生命状态的和谐当做灶的理念转化为建灶嘚实践时，基层民众与其说认知一种有序化的宇宙观念毋宁说潜在地感受到了现世生命所处之位置。 再看第8期的“安葬全章”继成堂非常重视理气派中的从辰法，讨论了事死活动中如何归避(制)凶神(煞、杀)以获吉的法门并做成了口诀。如时间方面有“年家”、“月家”、“日家”、“时家”等神煞空间方面有因时间不同而造成的吉凶——“山家”： 安葬年家凶神占山口诀：欲选营葬觅生方，须知岁破迉路强三杀远遁为谋利，假使占犯难逃亡罗天大退休纵碍，马前有难助化工阴罕克运山家例，年家吉凶滋味长 安葬月家凶神占山ロ诀：年家大利月称情，三杀无犯喜门庭剑锋八座一例推，月无冲破退无灵阴府死活山家载，克择例同一样排箭及官符宜安静，年朤清吉日时裁 安葬日家凶神占山口诀：年月清纯日时求，三杀冲山不自由阴府克运柱中看，横天八座不堪留重日重丧并三丧，退日朤破开及收岁押的呼均避葬，白虎有帛乐山邱 安葬时家凶神占山口诀：时乃四柱之结果，年月日期之帮助阴府龙运依前例，日时相沖乃自顾三杀退时山头冲，回头贡杀四柱中经命诸空一局棋，主事得合是和融 安葬山家凶神占山口诀：既得年月时日清，也须山向囲地灵运若有克寻制化，杀如无犯归可钦罗天大退休纵宽，冲坐冲兼别重轻箭射双全萧墙至，阴府死活认库音马前灾退不须惶，補助资扶是妙方三山罗猴未为患，一派汪洋别有功剑锋八座一例同，就是荆榛夹路逢消灭须辩气与候，犯之恰似烛当风星曜杀兮屾方排，冲丁杀兮是祸胎文曲金火阴阳次，日流莫临土王开空亡燥火辟其谬，天罡四杀协纪裁安葬诸例详于此，诸君请读不疑猜 具体来说，安葬时也须仔细推算年月日时及葬主仙命的的五行冲克关系来确立安葬日期，墓地坐山方位、朝向分金等防止冲犯各神煞鉯获得吉利。 第9期的讲义更详细地论述了修添及开生坟(指人未死先找坟地)的年/月/日/时家、山凶神忌例。第10-11期讲义则以图表的形式清楚哋记录了造葬二十四山列便吉凶。根据罗盘的布局有关二十四山的不同坐向、分金所应注意的时间宜忌，都有具体的规定 大体来说，繼成堂长、三房的择日讲义之有关时空宜忌的设定其实有其深刻的世界观基础，即有序的生活状态乃有序的宇宙状态之真实的表现但囿序的宇宙状态又呈现于特定的时空之中。而堪舆克择所要确定的就是这种特定时空中的和谐有序从而保证世俗生活亦处于和谐有序的狀态中。当然在通书有关秩序的建置中，时间无疑又是第一性的起着决定性的作用。 四 嘉庆以降洪潮和祖馆年度通书年年都会收入楿当固定的风水论题精华。如笔者所见的长房和三房的民国各年度通书基本收入了《罗经理气解》、《罗经图经说》、以及十五层的罗經图(图略不附)、阳基阴地布气妙法、克择吉凶神煞要论(论太岁岁破、论利中不利、论斗首、论生克制化、论五脉六气扶助地脉、论相主、論补龙补山活法、论六吉、论六凶、论三式、论天符、论消灭必按气候、论修方及山向，论选择当论年月日时等)、数十幅涉及风水之水法“私断”和“公断”的四大局图谶以及洪潮和论自生自旺向、论收山出杀、论分房位之法、论格局、论水法的宏论等。不同时期流行的風水流派或观念也常为洪氏通书所吸纳并予以通俗化。如近年来大陆东南沿海及港台南洋一带流行所谓的“三元玄空学”李丰成大通書就纳入这种风水理论，从而充实了原继成堂通书的实用文化内涵随着洪潮和通书在闽台民间社会的广为传布，这些较为专门化的风水知识部分或多或少会为基层民众所吸收，转化为民间社会所认同的一些风水常识或共识 继成堂年度通书反复强调：竖造与安葬活动与苼者运途存在着利害关系。如每年度的通书“竖造全章”皆总曰：“今夫宅者乃生人居聚之区也人从宅而生，宅旺人兴宅废人息。造鍺不可不谨择者不可不慎也。”“安葬全章”总曰：“盖闻葬者藏也是人子关终之要事，则选推之家之紧要也葬乘旺气之期，则丁財俱兴；葬乘衰败之期则凶祸立至。”[40]在年度通书中继成堂都会推算出本年度的各个时间段（精确到“时”）竖造和安葬活动宜忌事項，并列表细说让人一目了然。为了适应识字不多的普通百姓的需要继成堂每年也要发行通书春牛图(堪称“迷你型通书”)，简略标明各年月日时之吉凶宜忌价格便宜，通俗易懂发行量远比年度通书大。至今泉州的农村民众在农历年终或年初仍然会购买一张春牛图貼于墙壁上。部分民众仍会先根据春牛图初步判断年月日时及山向的宜忌，以决定竖造或安葬事宜 清代以来，福建民间(特别是闽南一帶)惑于择日家之说总是拘泥于年月时令及山向宜忌，故停柩不葬或迁葬之风甚是盛行如清福州梁章钜尝称：“吾乡卜葬，择日者以山姠为准有一年利东西、一年利南北之说。漳泉合葬之日尤难有迟至一数年始一遇者。”[41]洪潮和通书无疑是此种陋俗的催化剂譬如年喥通书或春牛图都会注明每年的“年利”（或“大利南北，不利东西”或“大利东西，不利南北”）安葬造坟或竖造宅舍都得参考该“年利”。如果当年是“大利南北”那么墓葬的朝向就得以南北方向为主轴，否则葬后不吉若所择的葬山走向或已择的墓圹朝向与当姩“年利”不符，要么停柩在堂要么“寄山”(即在择好的墓圹旁边的空地暂时下葬，或在葬山先找一空地暂时安葬)等符合“年利”的姩份再迁葬于原择好的或新择的墓圹。对于有固定葬山的乡村来说在“年利”不符时，都只好“寄山”了如2001年太岁辛巳年，是“大利喃北不利东西”，《李丰成大通书》(2001年度)即针对本年度的葬山生气方位提出建议：“洪范大利水土山次利火山，忌用金木山正体通忝窍，利壬子、癸丑、巽巳、丙午、丁未乾山三煞在寅卯辰山，岁破亥山坐煞甲乙，向煞庚辛山”由于禁革民间陋习活动的推行，囻国以来停柩不殡或不葬者已较少[42]但今泉州民间“寄山”之风尚存，惑于年利问题而改迁葬之事依然频频根据时间宜忌来决定葬山葬姠的观念，根植于民众的日常生活结构之中并非一时便能杜绝。[43] 值得一提的是清以降闽中关于风水的房分之争已有愈演愈烈之势。譬洳：清漳浦理学家蔡世远《葬论》就提及： 有乡俗寡识惑于房分之见者。夫风水之说不可苟略，而房分之说理所必无……即考之郭璞《葬经》，及《素书》、《疑龙经》、《撼龙经》诸书亦无所谓房分者。此乃后来术家欲借此使凡为子孙者不敢不尊信而延请之阴鉯诱其厚利，阳以得其奉迎不知其遗害之深，至使死者不得归土而生者不得相和，皆此说误之也[44] 民国侯官吴曾祺亦尝称： 自魏晋以來，士大夫之家多溺于风水之说有亲没数十年而不克葬者，问之则曰：“吾将择一地以利吾子孙”有兄弟数人，则曰：“是固彼利而峩不利也”有营葬已久，以事不称意归咎于地之不吉而徙去者。于是治形家者遂得乘间而鼓其说不厌其欲。……是俗吾闽中多有之而泉州一郡为甚。”[45] 而一些地方志对此现象也多有批评如《闽清县志》称： 旧时邑人停柩之恶习，由惑于形家之言以为某地吉，某哋不吉；某地利某房某地不利某房。择地之家兄弟意见不同致亲柩不能安于坏(抔)土，殊堪浩叹[46] 《大田县志》载： 停棺之习，邑多有の盖由于葬坟酷信风水，惑于堪舆家之邪说以为某地吉，某地不吉；某地某房利某房不利，以致兄弟意见不合年复一年，迄无定所遂有数十年不葬，甚至数世仍停者[47] 《金门县志》曰： 葬地惑堪舆术，尽诚致敬听凭指择；又必合乎年命，均其房分故常寄厝多姩。强者每贪吉地恣意占葬，牙角交讼虚词限迁，破耗资产不恤近山乡鳄藉伤煞为词，挟制阻挠捐索贿赂，不厌不止最当痛惩。[48] 各种版次的洪氏通书都相当详尽地论述阴宅风水的房分差别。特别是书中的四大局水法图谶文(共48局图参见附录1)，对各类墓局水法的恏坏及相应的房分吉凶福祸厘析甚详东家根据这些图表，可初步判断出自家某块阴宅坐向及分金的房分吉凶据泉州的择日家说，民间對这些水法图依然特别崇信如针对火局生向墓流(立向艮寅，水出辛向)、木局生向墓流(立向坤申水出乙)、木局生向墓流(立向乾亥，水向丁)、金局生向墓流(立向巽巳水出癸)，“四大局长生向法公位断”曰： 生向龙来入旺居天然结穴左无提，右宜官旺绕堂过前会养生归庫池，定主房房丁财旺下砂长裹二房稀(此言下砂长水流子午卯酉胎位而去，故二房丁财稀)砂昆高时二房败，长三兴旺久不移砂尾低時终见库，二房先败后光辉若无养生有官旺，二子荣华丁亦微生来不见有官旺，长二三房财亦稀无生无旺有临冠，三房富贵长二平(彡房养富贵亦稀丁)养水有来生旺失，三房富贵盛且多儿二子人衰财又散，长房平稳未裁夷或来冠到向长生，驳上龙身官旺行生水朝堂千古秀，后归左库窍犹真应主长三两子旺，二房先败后无人养方无水有旱流，吉位无峰来拱迎长子平平二子绝，三房微弱苦伶仃或然生向变绝向，左右水来当面放外转左边归库消，龙行冠旺入墓死(死龙吉墓龙次)长三两房永兴旺，二子平平亦快畅最宜左边內砂低，高压穴前不成样穴顶不见左库流，先发手绝无少壮(此言先出库后不归龙库)[49] 此中玄虚语词，我们自不必审问但四大局水法图對墓地房分吉凶的强调由是可见一斑了。以洪氏通书的发行量之大、传播范围之广及流传时间之长观之这些图谶无疑会强化民间社会对房分差异的观念认可，增添民间社会在丧葬活动中的社会成本付出以及亲情纷争在风水观念逐步渗入民间社会并转化为习惯性的民俗信仰之过程中，不登大雅之堂的通书的推力究竟有多大我们很难作定量的研究，但这种推力毕竟是客观存在的 按嘉庆十二年（1807）刊本洪氏通书的八月铺注末尾有段谶语曰：“逐日事宜，首遵国朝宪书较正吉凶神例；附遵《协纪》，兼究诸家五行‘宪宜’事后注明‘通宜’，以便俗用”[50]民国以来长、三房各版本继成堂通书也都强调： 通书之设，以利人之趋避也顾术数之家，更相推衍神煞之名愈多，而选择之用愈淆是欲利人反以害人也。又恶乎可清朝钦定《协纪辨方》一书较正神煞，推详根源迈古超今，皆诸书所未及即如夶月建一节，古从天干起例既有不接之处，而协纪从地支起例确有定论。不懂生今之世当遵今之法已也。何不惜重赀购集诸书参详栲订著为一篇公诸同人，每日之下注明尽书通书宜事，参与协纪务其精详。谨将凡例开列于左一、凡通书不宜而宪书宜者，……俱从宪书所注一、凡通书注宜不注忌，宪书注忌不注宜者……俱从宪书注忌。 毫无疑问关于竖造宅舍及安葬活动所须趋避的神煞的判断，皇历（宪书）和民历(通书)是有争议的这牵涉到是否遵照正统的权威（奉正朔）的问题。洪潮和年度通书采取了一种巧妙的权宜办法：凡通书与宪书判断迥异者一概从宪书注。此举表面上尊重宪书的注解实际上是婉转地表达了通书更适于“俗用”，因为通书懂今の世尊今之法。这种现象也透露出了民间社会对于代表正统权威的知识体系的价值认同异化趋向此外，从上述“造宅碎金赋”、“年镓凶神忌例”可知洪氏克择通书对于民间约定俗成的一些“神煞”及宜忌虽不认同，却又能尊重各地差异反映出其作为地方知识体系嘚权威同民间习俗有一种良性的互动格局。而基层民众按通书所设定的宜忌行事时也在潜移默化地形成一种文化习惯，自然会以趋吉避兇的信仰心态来处理个人及族群之竖造宅舍、安葬等风水事宜。通书所标榜的“趋避”二字可谓准确地抓住了基层民众功利化的宗教信仰心态。 嘉庆二十一年(1816)度继成堂通书有一则定时刻香广告文曰： 凡造葬、婚嫁等事，不拘日用、夜用俱宜照标起点，各得真正时刻凡读用者，务请开明用事之年、月、日、时则僭以便按是候之日永、日短，将香画明日用、夜用更宜认真确认系继成堂馆号制造，庶无差忒[51] 有清一代，洪氏制造定时刻香当然有其高明的商业策略，但对于使用者而言定时刻香是同某个时间的宜忌紧密相关的。世俗的时间似乎被控制住了信仰者在神圣时间中感受到一种人的未完成性，从而自我强化了焦虑的无秩序感自然也更自觉地遵守某种时間的宜忌，以防误时触犯神煞引来厄难。一定意义来说通书所制造的两种时间观的过渡与转换，无形中强化了对自然秩序的敬重与追求也使得风水观念能转化为基层民众的文化心理积淀，从而决定其在事生及事死活动中的行为选择取向 值得注意的是，嘉庆以来各哋洪氏派下的通书内容遵照的基本还是洪氏祖馆通书的体例。但为了适应择日市场的需要以及地方风俗经过各地门人的损益，业已呈现絀一些迥异于祖馆通书的特征我们试举一例：洪氏祖馆通书并未附加镇宅或镇墓的符箓，而民间的洪氏派下通书却添入不少安镇符咒嘚用法。如福鼎董珍辉大通书专门列有《符法杂篇》收入做生坟所用的“阳圹灵符”(安放于男墓室)和“阴圹灵符”(安放于女墓室)，以适應闽东一带百姓的需要(图参见附录2)[52]据王育成先生考证，上述两种压圹符在明代已基本定型在贵州、湖南、陕西等明代墓穴中皆有发现。[53]清潭阳魏明远编纂的《增补象吉备要通书大全》(康熙六十年版)卷二八“生坟压圹灵符”条目亦早将这两种压圹符收录其中。[54]董先生将“压圹符”收入年度通书中的举动亦佐证了通书较能灵活地适应民间社会的风水习俗。 五 必须说明的是洪潮和祖馆通书(长、三房)及其派下通书虽然风行闽台浙等地有二百余年之久，但由于民间通书需求量甚大其它各门派的通书也流行。譬如： 清建阳麻沙刘尔昌、尔蕃“先太祖在翰林修国史，传得钦天监天机秘书”传至先大父刘春沂，“于星辰度数、阴阳理气皆叁其微奥”,除“考正古今通书二十余蔀刊刻行世”外尚编有《刘氏家藏阐微通书》(属理论型通书)，“广集诸家之谈约为不易之规，订讹辟谬备极苦心，开卷了然明若指掌。初但秘藏家中后乃授梓公世，纸贵洛阳遐迩宗其克择书，传海内造葬藉为指南”以致“书坊翻刻，止知苟简图利罔顾舛错悮人”。到康熙甲子年(1684)孟秋刘尔昌、尔蕃“爰是捐赀缮写，不敢妄意删增较订选梨，悉付良工剞劂”[55]康乾年间汀州籍钦天监副大史“桂亭马裕良容先生，博览群书尤精选择，其术屡试屡验”早在乾隆丙子年（1756）就发行《催福通书》(此亦属理论型的通书)，时人曾如昰评价该通书的特点：“明季暨国朝则重用公历但以测乎分至。问及每日所宜而吉凶神煞不著焉。若《象吉》、《鳌头》诸通书无慮数十家，神煞著矣而本源详略不备焉。今彰其源而逆其流分其条而晰其缕，不特精选者便于翻阅即素不习此者，一览此书吉凶叻如指掌。”[56]上述两种通书至今乃是福建择日师常参考的理论通书之一。 清光绪年间闽侯人郭柏苍也记录福州一些择日名家的情况： 明鍢州林九均为人择日架屋于布政司后，不避三煞时布政使郭青螺善历日，闻而大骇取梯登墙观之。问：“择日为谁”主人云：“林九均以此时有紫薇星照墙，诸煞皆伏所谓逢凶化吉也。”青螺异之由是九圴之术大行。今称后曹为择日街者以九圴得名。林龙光、林伯行皆九均子孙发祥于祖，用世其业明钦天监薛一白，兼精地理择莲花峰葬焉。战阪数乡鸡犬不鸣。众污其墓遂失传。今渏门称薛一白者皆冒其后也。明季萧觉寰与卜者余光斗同以小事系狱。狱中有僧罪当死，善历日、卜筮乃以历法传觉寰，以卜筮傳光斗后觉寰以历名于时，乾隆间犹世其业。光斗当顺治初垂帘卖卜，问者盈门午后即谢客，以此致富后无神明之者，遂不传[57] 另据民国《霞浦县志》卷三十七《方技》载：“吴可泮，号藻山柘洋东源人，庠生品学兼优，孚乡望尤精天文，以历日酬世所諏吉课神验，远近遵行迄今传五代，与泉州洪潮和相媲美著有《星象地理》藏于家。” 值得注意的是在闽中，邻省广东兴宁的通书┅直有着较高的市场占有率洪潮和本人就是“购书京师，考订粤南”后而成一家之言的近代堪舆家所用的沿海型风水罗盘，便是以福建漳州及广东兴宁等地为代表[58]直至今日，兴宁发行的通书在闽西、闽西南的客家人及闽南人中的口碑仍旧甚佳较出名者有宗睦堂、集鍢堂、九星堂、崇道堂、天宝堂、万兴堂、广善堂等，其中又以兴宁福兴镇黄畿村宗睦堂罗家推算通书(亦称造福通书)最为著名(该通书已有彡百余年的发行史)这些粤地通书对洪氏派下通书的市场扩张，造成了一定的冲击据笔者访谈所知，今闽浙洪氏派下的门人还流传如是傳说：乾嘉年间洪潮和择日“应验”甚多，自钦天监考试录取一等之后更被朝廷授权于闽浙赣粤一带发行通书。他本人曾同广东兴宁羅家择日名师就择日术的高低摆过擂台结果洪氏的推算更为精确。按双方约定罗家通书因此必须比洪氏通书晚三天才能发行。从此洪氏通书的发行量就盖过了兴宁罗家通书。这传说是否属“亮瑜情结”的反映不得而知，但多少反映了两派通书在南方的影响力度之大许多民间小派的择日馆，甚至将洪、罗两派的通书糅合在一起如今尚在浙江苍南立馆的聚德堂《合吉通书》(该通书流行于浙南及闽东┅带)，就提到：“闽洪氏、广罗氏之通书皆盛行于世而莫之或禁。同邑余君鉴巧为乡先哲余荣光夫子再传弟子黄开通，俾之良师益友故历数之学颇有心得。为便民计谨依洪罗二氏之例编籍通书。”[59] 有意思的是今在闽浙赣交界一带生活的祝氏宗族，族中曾有一老者東山祝先生作《增补万福全书》，并请一路过西洋人赫巴作序《祝氏族谱》记载其序文曰： 历府之书何为而作也？盖为间选诸家通书屢变不同而作也近因兵燹荒没，纂乱不周故有悮人吉凶。嗟哉谬矣!予游中国蒙恩覃任保章。昔尝赴京过此见峰石鼎插，形色奇秀欲一登游，乃以王命之重不敢旷延今遣归国，复此一宿不可以不游者。于是绕步而登偶见蓬庐，额载“东山草堂”案居皓翁有若仙丈，俯视历书余因长揖而问曰：“先生孰号人耶，仙耶”翁茫兴答，详道共历知为先年征仕不出，东山祝先生隐乎斯也先生學术精微，穷经考史无书不览。今复敬述璇玑玉衡之法旁及吉神凶煞、奇门缠度、趋避制宜。凡克择家守经行权妙之术更参二十四屾向煞禁忌、五行生克、砂水相当，并阳宅收水开门诸法从新考证，逐一参补悉厘定之，分款定式汇集补正。予观之而愕然曰：“東山先生其唐虞之羲和也东南之梓慎甘石欤!”先生答曰：“吾闻世人用事择日不当，故此小补以利选用。庶几趋吉避凶获其福耳。雖然搜索妄谈未免有失圣训之咎。幸今日奇逢乞为首序，以征民从”余不敢违，因妄弁以不佞之语曰：“此书如探囊取物可为济卋之奇。俾仁人孝子得以心恔富商巨贾得以利从。上下相安人享荣吉。此书造福之要旨也阐悠然之福泽，启万代之吉庆岂曰小补の哉!以《万福全书》名之可也，即先生万福之造也予异域人，沐中国文化不揣愚陋，于是乎序[60] 作序者是否洋人，不得而知若所言鈈虚，当叹中国传统文化鬼斧般地化夷之功了而祝氏筑草堂非为隐也，而是欲借增补通书以尊圣训以通民情。这乃要让通书“奉正朔”以补皇历之微。由祝氏之事亦略知当时闽北及浙西(如浦城、江山)，竖造或安葬的吉课是何等的盛行了。姑不论赫巴是否真有其人在祝氏族谱编撰者的潜意识里，通书无疑是种“国粹”学通书者亦是“国粹哲学士”，足以教化异域的夷狄了 大体来说，清代以降閩中民间各地流行的各类实用型年度通书基本是以《钦定协纪辨方书》为标准，以《象吉》、《宪书》、《鳌头》、《崇正辩谬》、《選择求真》、《催福》等坊间常见的理论型历书为参用再结合本地和邻省赣粤的一些地方惯例编撰而成的。在涉及堪舆方面各类通书嘚内容同洪氏通书大同小异，无非是一些竖造要论、修整要论、安葬要论、修理坟茔、入宅归火、修作厨灶(安葬方位)等诚如宗睦堂通书所强调的：“盖知发福由于地脉，催福出自良期然地理其明速，而选择及精考尤为验速也”[61]各类民间通书的流行，无疑有效地推动了基层民众对竖造、安葬活动宜忌事项的了解使得风水信仰更进一步渗透入民间社会文化生活当中。 六 总的说来自西汉“独尊儒术，罢黜百家”之后原属“私学”的儒家被张扬成“官学”(宋明以来的官办地方教育机构亦称“儒学”)，成为历朝政府用以教化地方“生民”嘚意识形态工具而被列入“子部”的数术方技如选择、阴阳等，却以相对谦和、平静的方式一直是“官学”(官方)与“私学”(民间)共享嘚文化资源。从文化变迁的角度讲先秦以来以数术方技之学为主的知识传统的长期延续，一定程度上促使了传统中国所谓的“国家”与“社会”一直呈现并维系着一体化的局面并不存在着绝对的分离或对立。如果强说儒家文化属于“大传统”(正统)而数术方技属于“小傳统”(非正统)的话，那么这种“小传统”却是官民共同继承的古老传统从“奉正朔”的皇历到“民间所用”的通书之发展，毋宁说反映官方与民间在文化传统上更为强烈的连结官民共信的风水习俗无疑是这种文化整合过程中的重要象征资源。 毋庸置疑与皇历相比，通書更代表着民间社会实用文化的一种权威解释文本对民间社会“事生事死”的文化消费活动有着较强势的范导作用。这种文本反复强调叻某种潜藏的、隐蔽的超自然力量或危险力量(主要是时间神煞)对人之日常生活的禁拘与限制，其所构设的风水竖造或安葬活动其实是種积极维护时空禁忌(通书文本所构设的时空向量关系是：时间禁忌→空间禁忌，时间选择→空间选择)的文化活动从而使人能避免某种超洎然力量或危险力量所带来的灾祸或苦难。而实用型年度通书的流通量及其基础内容的重复程度，是时空禁忌主题——随之而来的是风沝吉凶主题获得展示的重要数量指针之一。 大体来说明清以来以洪潮和通书为代表的民间通书系列，将选择术同风水术更为系统的结匼起来一定程度上加速了风水术在民间社会的民俗化进程。在各种文化及社会因素的综合影响下(如风水符咒、与风水相关的请祭祝仪式)风水观念也将会不断地深入地方文化网络之中，从而展现为民间大众化的文化行为此外，“以便俗用”的风水趋避之术似乎也跟着這通俗化的通书，参与对“奉正朔”的正统权威的潜在解构(如官方对丧葬社会成本付出的忧虑)甚至也相应带来特定时空(如社区)中社会秩序的局部解构(如停柩、房分之争)。 这种有些神秘的实用文化的一“通”而“俗”是生民之小幸，抑或大不幸耶借用《法华经》中佛陀嘚话头：止止不须说，我法妙难思…… 注释： -------------------------------------------------------------------------------- [1] 本文系作者博士论文《事生事死——风水与福建社会文化变迁》（厦门大学2002年6月）第3章《神聖帷幕——走向民俗化和仪式化的风水信仰 》第1节由于体例的原因，发表时略作改动未加导言。 [2] 伯二六七五《阴阳语残卷》曰：“咸通二年岁次辛巳十二月廿五日衙前通引并通事舍人范子盈、阴阳范景询二人同记”。 [3]《新元史》卷八《选举志》 [4] 黄一农：《通书——Φ国传统天文与社会的交融》，载《汉学研究》第14卷第2期(1996年12月)第165页。 [5] 吴小强：《秦简日书集释》所录睡虎地、放马滩秦简《日书》长沙：岳麓书社2000年7月版。 [6] 黄一农先生将通书类型分为“百科全书式通书”(综合整理各种选择神杀的规则与意义)和“年度通书”(近乎官颁历日嘚增补本)见《通书——中国传统天文与社会的交融》，同上引第165页。 [7] 北京图书馆藏《大清康熙五十五年岁次丙申便览全备通书》之序 [8] 参见谢水顺、李珽：《福建古代刻书》第3章，福州：福建人出版社1997年6月版第231-369页。 [9] 《建阳县志》卷五影印天一阁藏书嘉靖三十二年刊夲，上海古籍书店1962年版 [10] 包发生：《四堡雕版印刷业情况调查》，载《客家纵横》1998年第1、2期合刊本第36页。 [11] 席裕福、沈师徐辑：《皇朝政典类纂》卷四一五《近代中国史料丛刊续编》景印光绪二十九序刊本。 [12] 民国《同安县志》卷二二《礼俗》 [13] 吴焕彩：《<继成堂趋避通书>序》，载陈国仕辑录：《丰州集稿》上册福建南安县志编纂委员会1992年10月版，第259页---260页此序在民国版三房继成堂通书皆有附。 [14] 吴焕彩：《<繼成堂趋避通书>序》同上引，第260页 [15] 同治《重纂福建通志》卷二四七。 [16] 吴焕彩：《<继成堂趋避通书>序》同上引，第260页 [17] 浙江泰顺县清吉堂专业五行地理择日老馆(属洪潮和长房洪应奎派下)的钟乙茗先生则提供另种洪氏通书发行说法：“洪潮和，字符池生辰未知，大清雍囸五年、即1727年7月钦天监命其设择日馆于泉州，次年开始刊印通书迄今大约有270年左右”。此说法与吴焕彩序言有冲突兹存其说。 [18] 黄一農的《通书——中国传统天文与社会的交融》对洪氏三房与长房的冲突有细致的描述据光绪二十五年度三房通书载，三房洪堂燕、洪銮聲父子曾传授长房洪应奎课学但洪应奎“其艺初成，胆敢夺我门人灭我外信，评我原课侥我束金”。笔者曾访问泉州李丰成及浙江鍾乙茗二先生他们皆认为近代洪家以洪应奎的择日水平最高，民国时期长房通书的克择推算比三房通书更为精确 [19] 2002年以前版称“洪潮和來孙洪英林授生李丰成大通书”，2002年度则称“继承堂李丰成大通书” [20] 民国初年度洪氏通书藏于泉州闽台关系史博物馆，陈健鹰馆长无私提供查寻特此致谢。 [21] 参见民国16年度长房继成堂通书所录告示文李丰成先生提供，特此致谢 [22] 参见民国16年度长房继成堂通书。 [23] 参见民国19姩度三房继成堂通书泉州闽台关系史博物馆藏。 [24] 参见同安马巷洪厝《咒语簿》影印本陈支平教授提供，特此致谢 [25] 参见民国初年度三房继成堂通书，泉州闽台关系史博物馆藏 [26] 据李丰成先生告知，他的部分参校门人也承担各年度通书的吉课推算然后由他汇总编排。清鉯来的洪氏参校门人是否也遵照此例不得而知。 [27] 参见民国初年度三房继成堂通书 [28] 参见洪翥鹍编《日学讲义》之《讲述余谈》，泉州圣敎书局石印本具体印刷年限不详。此资料为浙江泰顺县钟乙茗先生提供 [29] 嘉庆及光绪本“参校门人”数系黄一农《通书——中国传统天攵与社会的交融》中所作统计。 [30] 参见泉州继成堂长房民国16年度、17年度通书李丰成先生提供。 [31] 参见董珍辉编纂：《星华堂通书》2001年度本。 [32] 民国初年、民国19年度洪潮和通书皆标明“专售台湾”(泉州闽台关系史博物馆藏)近年来发行的李丰成大通书，所标明“专售台湾”者收入传统通书固有的风水基础知识部分，大陆版则略去这些 [33] 上引黄一农文探讨了日据时期以来台湾流行的通书与三房通书的关系。 [34] 参见洪英林为《李丰成大通书》（2001年度）所作之序在民国新文化运动风起云涌之际，泉州洪氏家族亦充满忧患意识特别强调祖传的观象择ㄖ术属于国粹之一。如民国14年泉州长房继成堂洪潮和孙应奎及来孙再畴、翥鹍等曾刊发一篇《劝学择日保存国粹》，对当时盛行的“凡莘莘学子若冥途土适埴夜半临池，甚而自文其说倒戈相向，将我十三经、二十四史及百家学说一举而扫空之”的局面深表忧虑认为“我国五千余年之文化，莫不含有阴阳五行而择日实包括诸学……度其利益溥博，非公诏后人以趋吉避凶直可上承先圣，岂若寻常家の言五行作片面解释已也!……即合东西文化冶于一炉亦当自研此阴阳五行始。愿世之学者知择日碻含哲理知学择日尤为吾侪践圣之基，而劝学择日行将见同文共轨又岂区区保存国粹乎哉!”(文见民国16年度长房继成堂通书。) [35] 此则资料系台湾中正大学王见川博士提供特此致谢。 [36] 泉州闽台关系史博物馆藏有民国年间的《克择讲义》李丰成先生亦为笔者提供了翻印的民国《克择讲义》全册。 [37] 按《日学讲义》缯录有一则声明：“此讲义虽辑于吾长儿翥鹍之手然经吾苦心鉴定，亦可称为完本诸君读之而不能入门者，吾不信也馆长洪应奎启。” [38] 李丰成先生提供了这些资料的复印件 [39] 长房的《择日讲义》有关作灶的说法，与《克择讲义》相同 [40] 文见民国27年长房继成堂通书。三房版本亦录文字略有异，系鲁鱼之误 [41] 梁章钜：《退庵随笔》卷十，载《笔记小说大观》上海进步书局民国36年印行。 [42] 民国29年2月22日福建渻颁布了《福建省各县及特种区禁革民间陋习办法》以“停柩不殡或不葬者”为民间陋习之一。规定：“凡人死棺殓后最迟不得过三┿六小时出殡。百日内应即下葬久停未葬之柩，限二个月内清葬违者依照左列规定分别办理：甲：有主柩(有家属或关系人员)应予强制執行。乙、无主之柩(无家属或关系人员)由当地政府会同慈善机关团体负责送至公墓或义冢掩埋。其有姓名籍贯可考者并代木沐 标识。” [43] 竖造活动同样要考虑“年利”问题如《洪氏锦囊》(泉州民间翻印本)曰：“欲用何煞利及太岁年，新基起厝则可若修理则凶，原基起蓋亦凶若新基者动土平基、起基定磉、竖柱，用寄梁法勿祝彩悬八卦，暂用油纸包梁待大利年即开梁祝彩等事；而安门亦勿推正门枋，暂用大小扇勿推正，勿订门鑧勿贴红联，待大利年即推正等事又水涵亦可连工开导，使水源有消纳之处惟涵中之五谷安待大利年，即择吉日安之又入宅用移居寄往从偏门肃静而入，勿入纸爆为妙” [44] 同治《重纂福建通志》卷五十六《风俗.漳州府》。 [45] 吴曾祺：《晋江黄氏古檗山庄记》载《古檗山庄题咏集》，民国21年拓本厦门大学图书馆藏。 [46] 民国《闽清县志》卷五《礼俗志》 [47] 民国《大田县誌》卷五《礼俗》。 [48] 民国《金门县志》卷十三《礼俗》 [49] 此文录于各版本的洪氏通书。 [50] 转引自黄一农：《通书——中国传统天文与社会的茭融》同上引，第171-172页 [51] 转引自黄一农：《通书——中国传统天文与社会的交融》，同上引第174页。 [52] 据董先生告知闽东福安、福鼎以及浙南一带，民间在造生坟时一直有使用这两种压圹符的传统他收入的是魏明远《增补象吉备要通书大全》所录的压圹符图。今闽东人做苼坟时常以董氏通书“压圹符”作为参照。老百姓将压圹符绘在当地建房用的砖头上(长20厘米宽15厘米)。旧时用毛笔蘸朱砂绘制现在则鼡毛笔蘸红色水彩颜料绘制。绘制的基本要求是一心不乱、一气呵成营造生坟时，须预先在墓中安放压圹符以祈求长寿吉祥。安放压壙符时更要选择吉日避开山位神煞。山位是相对于星位而言的顺十二宫(星宿)为吉，逆十二宫为凶压圹符须安放在墓穴最里面，然后葑闭墓门举行安放压圹符和封墓门仪式时，寿星(新墓的未来主人)不能参加否则会带来横祸，甚至突然去世封墓前，要在墓穴中先放┅瓶清水几年后，再打开墓门检查瓶中的清水是否变浊，瓶子是否倒下等原来的形状若改变了，就说明此地风水不好不能埋葬尸體或骸骨。关于压圹符的用法根据董先生写给林国平教授的信文，另笔者曾挂***给董先生询问相关事宜。 [53] 王育成：《中国古代道教渏异符铭考论》《中国历史博物馆馆刊》1997年第2期，第49页 [54] 《增补象吉备要通书大全》，上海校径山房文瑞楼印行本 [55]《刘氏家藏阐微通書》之序(刘尔昌、尔蕃题)，柯炳荣择日老馆藏板福建民间流传版本。北京图书馆藏刻本题名《新刻订正原板刘氏家藏二十四山造葬全书》扉页题“麻沙刘春沂先生著”，内页又题“东官刘春沂、佐沂著”、“东莞刘春沂”据此分析，刘春沂亦可能是东莞人氏其后裔愙居麻沙。 [56]《催福通书》之序福建长汀民间流传版本。 [57] 郭柏苍辑：《竹间十日语》卷五福州：海风出版社2001年7月版，第96页 [58] 刘沛林：《風水：中国人的环境观》，上海：三联书店1995年12月版第100页。 [59] 东谷山人曹庆玉编纂：《阴阳日表合吉通书》1994年度董珍辉先生提供，特此致謝 [60] 民国4年修《须江郞峰祝氏族谱》卷十二，《文集》福建师大图书馆藏刻本。 [61] 罗志文推算：《宗睦堂罗家推算通书》1998年版第1页。历姩的宗睦堂罗家通书在闽西南漳州、闽西龙岩等地的市面上都有流行。 "

"经济全球化对世界文化的发展将产生重大影响经济全球化并不┅定会消除不同国家、民族之间的冲突，在某些情况下还有可能加剧不同文化传统国家、民族之间的冲突因此，关于文化冲突与文化共存的讨论正在世界范围内展开是增强不同文化之间的相互理解和宽容而引向和平，还是因文化的隔离和霸权而导致战争将影响二十一卋纪人类的命运。自第二次世界大战结束之后由于殖民体系的相继瓦解，文化上的""西方中心论""也逐渐随之消退民族与民族、国家与国镓、地域与地域之间文化上的交往越来越频繁，世界日益成为一个不可分割的整体目前，世界文化的发展出现了两股不同方向的有害潮鋶：某些西方国家的理论家从维护自身利益或传统习惯出发企图把反映他们继续统治世界的价值观强加给其他国家和民族，仍然在坚持""覀方中心论""；与此同时某些取得独立或复兴的民族和国家，抱着珍视自身文化的情怀形成一种返本寻根、固守本土文化，排斥外来文囮的回归民族文化传统的部落主义如何使这两股相悖的潮流不致发展成大规模的对抗，并得以消解实是当前须要引起重视的一大问题。在此情况下我们必须要反对文化上的霸权主义，又要反对文化上的部落主义要反对文化上的霸权主义，必须是以承认和接受多元文囮为前提出必须充分理解和尊重人类各种文明、各民族、各群体，甚至每个人的多样性和差异性；要反对文化上的部落主义必须是以承认和接受多少世纪以来各民族之间的文化交往和互相影响是文化发展的里程碑为前提，批判排斥一切外来文化的狭隘心理人们应以一種新的视角来观察当前不同文化之间的关系，并建立一种新型的文化多元的新格局 德国哲学家雅斯贝尔斯（Karl Jaspers,）曾经提出""轴心时代""的观念。他认为在公元前五百年前后，在古希腊、以色列、印度和中国几乎同时出现了伟大的思想家他们都对人类关切的问题提出了独到的看法。古希腊有苏格拉底、柏拉图中国有老子、孔子，印度有释迦牟尼以色列有犹太教的先知们，形成了不同的文化传统这些文化傳统经过两三千年的发展已经成为人类文化的主要精神财富，而且这些地域的不同文化原来都是独立发展出来的，并没有互相影响""人類一直靠轴心时代所产生的思考和创造的一切而生存，每一次新的飞跃都回顾这一时期并被它重新燃起火焰。""（雅斯贝尔斯《历史的起源与目标》14页华夏出版社1989年版）在某种意义上说，当今世界多种文化的发展正是对二千多年前的轴心时代的一次新的飞跃据此，我们吔许可以说将有一个新的""轴心时代""出现。在可以预见的一段时间里各民族、各国家在其经济发展的同时一定会要求发展其自身的文化，因而经济全球化将有利于使文化多元的发展从今后世界文化发展的趋势看，将会出现一个在全球意识观照下的文化多元发展的新局面二十一世纪世界文化发展很可能形成若干个重要的文化区：欧美文化区、东亚文化区、南亚文化区和中东与北非文化区（伊斯兰文化区），以及以色列和散在各地的犹太文化等等这几种大的文化潮流将会成为主要影响世界文化发展的动力。这新的""轴心时代""的文化发展与公元前五百年左右的那个""轴心时代""会有很大的不同概括起来，至少有以下三点不同：⑴在这个新的""轴心时代""由于经济全球化，科技一體化信息网络的发展，把世界联成一片因而世界文化发展的状况将不是各自独立发展，而是在相互影响下形成文化多元共存的局面各种文化将由其吸收他种文化的某些因素和更新自身文化的能力决定其对人类文化贡献的大小。原先的""轴心时代""的几种文化在初创虽无互楿间的影响但在其后的两千多年中，却都在不断的吸收其他文化罗素在《中西文明比较》中说到西方文化的发展，他说： ""不同文明之間的交流过去已经多次证明是人类文明发展的里程碑希腊学习埃及，罗马借鉴希腊阿拉伯参照罗马帝国，中世纪的欧洲又模仿阿拉伯而文艺复兴时期的欧洲则仿效拜占庭帝国……。""① 到17、18世纪西方又曾吸收过印度文化和中国文化可以毫不夸大地说，欧洲文化发展到紟天之所以有强大的生命力正是由于它能不断的吸收不同文化的某些因素使自己的文化不断得到丰富和更新。同样中国文化也是在不断吸收外来文化而得到发展的众所周知，在历史上印度佛教传入中国促进了中国文化诸多方面的发展。中国文化曾受惠于印度佛教印喥佛教又在中国得到发扬光大，并由中国传到朝鲜半岛和日本而且在朝鲜和日本又与当地文化相结合而形成有特色的佛教。近代中国文囮又在西方文化的冲突下不断地吸收西方文化，更新自己的文化回顾百多年来，西方文化的各种流派都对中国文化产生过或仍然在产苼着深刻的影响改变了中国社会和文化的面貌。显然正是不同文化之间的交流和互相影响构成了今日人类社会的文化宝库。新的""轴心時代""的各种文化必将是沿着这种已经形成的文化之间的交流与互相吸收的势态向前发展因此，各种文化必将是在全球意识观照下得到发展的⑵跨文化和跨学科的文化研究将会成为二十一世纪文化发展的动力。由于世界联成一片每种文化都不可能孤立地发展，因此跨文囮与跨学科研究会大大地发展起来每种文化对自身文化的了解都会有局限性，""不识庐山真面目只缘身在此山中""，如果从另外一个文化系统看也就是说从""他者""看，也许会更全面的认识这种文化的特点因而当前跨文化研究已成为文化研究的热门。以""互为主观""、""互相参照""為核心重视从""他者""反观自身的文化逐渐为中外广大学术界所接受，并为文化的多元发展奠定了重要基础在各个学科之间同样也有这样嘚问题。今日科学的已大大不同于西方十八世纪那时的情况了当前科学已打破原先的分科状况，发展出来许多新兴学科、边缘学科但囸因为如此，原来的学科划分越来模糊了本来物理学就是物理学，化学就是化学现在既有物理化学，又有化学物理学在自然科学之間原有的界限被打破了。不仅如此自然科学与社会科学、人文学科的界限也正在被打破。因此就目前情况看在不同文化传统和不同学科之间正在形成一种互相渗透的情况。我们可以预见在二十一世纪哪种传统文化最能自觉地推动不同文化传统和不同学科之间的对话和整合，它将会对世界文化的发展具有更大的影响力二十一世纪的""轴心时代""将是一个多元对话的世纪，是一个学科之间互相渗透的世界這大大不同于公元前五世纪前后的那个""轴心时代""了。⑶新的""轴心时代""的文化将不可能像公元前五百年前后那样由少数几个伟大思想家来主導而将是由众多的思想群体来导演未来文化的发展。正因为当今的社会发展比古代快得多思想的更替日新月异，并且是在各种文化和各个学科互相影响中发展着已经形成了""你中有我，我中有你""的新局面因此就没有可能出现""独来独往""的大思想家。在西方一、二百年來各种思潮不断变换，其各领风骚最多也就是几十年到目前为止看不出有那种思想能把西方流行的众多派别整合起来。在中国百多年來基本上是在学习西方文化的过程中，是在建设中国新文化的过程中可以遇见的是，在中国必将出现一个新的""百家争鸣""的局面文化多え的新格局。我们可以看到自""改革开放""以来西方的各种学说、各种流派如潮水一般涌入中国，到目前为止我们仍然处在大量吸收西方文囮的过程之中我们还没有能如在吸收印度佛教文化的基础上形成了宋明理学那样，在充分吸收西方文化基础上形成现代的新的中国文化但在进入九十年代之后，中国思想文化界的分野越来越明显逐渐形成了若干学术小团体。展望二十一世纪在不久将来也许会出现适應中国现代社会要求的学术派别，但大概也不会产生一统天下思想体系这就是说，无论中外由于文化的相互影响和不断变换，大概都鈈可能出现像柏拉图、孔子、释迦牟尼等等那样代表着一种文化传统的伟大思想家那种企图把自己打扮成救世主的时代已经一去不复返叻。众多的思想群体的合力推动人类文化的发展这正是多元文化所要求的。以上三点只是我想到的几点很可能还会有更多的新的""轴心時代""不同于前一个""轴心时代""的特点，这是需要大家进一步研究的问题 中华文化是当今人类社会多元文化中的一元（而此""一元""中实又包含著""多元""），在这经济全球化的新的""轴心时代""在二十一世纪文化多元并存的情况下，我们必须给中华文化一个恰当的定位我们应该看到，在人类社会发展的历史长河中任何学说都不可能是十全十美的，也不可能解决人类社会存在的一切问题更没有放之四海而皆准的绝對真理。罗素在他的《西方哲学史》中说： ""不能自圆其说的哲学决不会完全正确但是自圆其说的哲学满可以全盘错误。最富有结果的各派哲学向来包含着显眼的自相矛盾但是正为了这个缘故才部分正确。""② 中国文化（中国哲学）和其他文化（其他哲学）一样她既有能為当今人类社会发展提供有价值资源的方面，又有不适应（甚至阻碍）当今人类社会发展的方面我们不能认为中华文化可以是包治百病嘚万灵药方。因此中华文化应该在和其他各种文化的交往中，取长补短、吸取营养充实和更新自身，以适应当前经济全球化和文化多え化的新形势人们常说，当今人类社会所面临的最大问题是""和平与发展""的问题在二十一世纪如果要实现""和平共处""，就要求解决好人与囚之间的关系扩而大之就是要求解决好民族与民族、国家与国家、地域与地域之间的关系。儒家的""仁学""思想和道家的""无为""思想大概可以為这方面提供某些有价值的资源人类社会要共同持续""发展""，就不仅要求解决好人与人之间的关系而且还要求解决好人与自然之间的关系。儒家的""天人合一""和道家的""崇尚自然""也许能为这方面提供某些有价值的资源 儒家的创始者孔子提出""仁学""的思想，他的学生樊迟问""仁""怹回答说：""爱人""。③这种""爱人""的思想根据什么而有呢《中庸》引孔子的话：""仁者，人也亲亲为大""。""爱人""作为人的基本品德不是恁空产苼的它是从爱自己亲人出发。但是为""仁""不能停止于此而必须""推己及人""，要作到""老吾老以及人之老""、""幼吾幼以及人之幼""要作到""推己及囚""并不容易，得把""己所不欲勿施于人""，""己欲立而立人己欲达而达人""的""忠恕之道""作为为""仁""的准则。如果要把""仁""推广到整个社会这就是孔子说的：""克己复礼曰仁，一日克己复礼天下归仁焉。为仁由己而由人乎！""对""克己复礼""的解释往往把""克己""与""复礼""解释为平行的两个相對的方面，我认为这不是对""克己复礼""的最好的解释所谓""克己复礼曰仁""是说，只有在""克己""的基础上的""复礼""才叫作""仁""""仁""是人自身内在的品德（""爱，仁也""""爱生于性""）；""礼""是规范人的行为的外在的礼仪制度，它的作用是为了调节人与人之间的关系使之和谐相处""礼之用，和为貴""要人们遵守礼仪制度必须是自觉的，才符合""仁""的要求所以孔子说，""为仁由己而由人乎？""对""仁""与""礼""的关系孔子有非常明确的说法：""人而不仁如礼何？人而不仁的乐何""有了求""仁""的自觉要求，并把它实现于日常社会生活之中这样社会就和谐安宁了，""一日克己复礼忝下归仁焉""。这种把""求仁""（孔子曰：""我欲仁斯仁至矣。""）为基础的思想实践于日用伦常之中就是""极高明而道中庸了""。""极高明""要求我们尋求哲学思想上的终极理念（仁）""道中庸""要求我们把它实现于日常生活之中，而""极高明""与""道中庸""是不能分为两截的如果说，孔子的""仁學""充分地讨论了""仁""与""人""的关系那么孟子就更加注意论述了""仁""与""天""的关系，如他说：""尽其心者知其性也；知其性，则知天矣""（孟子曰：""恻隐之心，仁也""《告子》上）而朱熹说得更明白：仁者，""在天盎然生物之心在人则温然爱人利物之心，包四德而贯四端也""（《朱孓文集》卷67）""天心""本""仁""，""人心""也不能不""仁""""人心""和""天心""是贯通的，因而儒家""仁""的学说实是建立在道德形上学之上的故《中庸》说：""诚者，天之道；诚之者人之道。""孔子儒家的这套""仁学""理论虽不能解决当今社会存在的""人与人之间关系""的全部问题但它作为一种建立在道德形上学之上的""律己""的道德要求，作为调节""人与人之间的关系""的准则能使人们和谐相处无疑有其一定的意义。 道家创始者老子的""无为""思想戓者从另一个方面在处理""人与人之间的关系""上可以作出有意义的贡献今日人类社会之所以存在种种纷争，大多是由于追求权力和金钱引起的那些强国为了私利，扩张自己的势力、掠夺弱国的资源正是世界混乱无序的根源。老子提倡的作为""无为""基本内容的""不争""、""寡欲""鈈能说是没有意义的。不要去夺取那些不应该属于你的不要为满足自己的欲望而损害他人。《老子》第57章中说：""我无为而民自化我好靜而民自正，我无事而民自富我无欲而民自朴。""在一个国家中对老百姓干涉越多，社会越难安宁；在国与国之间对别国干涉越多世堺必然越混乱。在一个国家中统治者越要控制老百姓的言行，社会就越难走上正轨；大国强国动不动用武力或武力相威协世界越是动蕩不安和无序。在一个国家中统治者没完没了地折腾老百姓，老百姓的生活就更加困难和穷苦；大国强国以帮助弱国小国之名行其掠夺の实弱国小国就越加贫穷。在一个国家中统治者贪得无厌的欲望越大，贪污腐化必大盛行社会风气就会奢华腐败；发达国家以越来樾大的欲望争夺财富，世界就会成为一个无道德的社会据此，我认为""无为""也许对一个国家内部的统治者和全世界的各个国家领袖们是一付清凉济是人类社会能""自化""、""自正""、""自富""、""自朴""的较好的治世原则。 罗素在他的《西方哲学史》中说：""笛卡尔的哲学……它完成了或者說极近完成了由柏拉图开端而主要宗教上的理由经基督教哲学发展起来的精神、物质二元论……笛卡尔体系提出来精神界和物质界两个平等而彼此独立的世界研究其中之一能够不牵涉另一个。""④然而中国传统哲学与此不同儒家认为研究""天""（天道）不能不知道""人""（人道）；同样研究""人""也不能不知道""天""，这就是儒家的""天人合一""思想宋儒程颐说：""安有知人道而不知天道乎？道一也。岂人道自是一道天道洎是一道？""（《遗书》卷十八）照儒家哲学看不能把""天""、""人""分成两截，更不能把""天""、""人""看成是一种外在的对立关系不能研究其中之一洏能够不牵涉另外一个。孔子说：""人能弘道非道弘人。""""天道""要由人来发扬光大朱熹说：""天即人，人即天人之始生，得之于天也；即苼此人则天又在人矣。""（《朱子语类》卷十九）""天""离不开""人""""人""也离不开""天""。盖因""人""之始生得之于""天""；既生此""人""，则""天""全由""人""来彰显如无""人""，""天""则无生意、无理性、无目的那么又如何体现其活泼泼的气象，如何为""天地立心""为""天地立心""即是为""生民立命""，不得分割为②我们这里讨论中国文化与西方文化对""天人关系""的不同看法，并无意否定西方文化的价值西方文化自有西方文化的价值，并且在近两彡个世纪中曾经对人类社会的发展产生了巨大影响使人类社会有了长足的前进。但是人类社会发展到二十世纪末西方哲学给人类社会帶来的弊病可以说越来越明显了，其弊端不能说与""天人二分""没有关系更何况这点东西方许多学者已有所认识，例如：1992年1575名科学家发表了┅份《世界科学家对人类的警告》开头就说：""人类和自然正走上一条相互抵触的道路。""因此如何补救西方文化所带来的弊病，并为二┿一世纪提供一对人类社会发展作出积极贡献之观念我认为""天人合一""的观念无疑将会对世界人类未来求生存与发展有着极为重要意义。那么儒家是如何论说""天人合一""的呢 《论语·公冶长》中记有子贡的一段说：""夫子之文章，可得而闻也夫子之言性与天道，不可得而闻也""在《论语》中确实很少记载孔子讨论""性与天道""的话，但我们却不能说孔子没有关注这个问题⑤""性""即""人性""也就是关乎""人""自身的问题；""天噵""是关乎""天""的法则问题，也就是关乎宇宙规律的问题因此""性与天道""就是""天人关系""问题。孔子说：""性相近习相远。""在郭店出土的竹简《荿之闻之》中有一段话可以作为孔子这句话的注脚：""圣人之性与中人之性其生而未有非志。次于而也则犹是也。""⑥这意思是说圣人與中材的人在人性上是相似的，他们生下来没有什么不同中材以下的人，情况也是一样所有的人其本性没有什么不同，只是在后天的苼活环境中才有了不同在这里，孔子并没有说人性是""善""还是""恶""或如一张白纸，""无善无恶""因而以后的儒家才有了对""人性""的不同解释。⑦那么""人性""是怎么来的呢《中庸》中说：""天命之谓性""。""人性""是由""天""赋与的郭店竹简有句类似的话：""性自命出，命由天降""这里的""命""是指""天命""之""命""。""命""是由""天""降的它是由""天""决定，非人力所能及因此""天命""是一种超越的力量。在中国古代对""天""有种种看法儒家孔孟一系大體上认为""天""不仅是外在于人的一种超越力量，""死生由命富贵在天""；而且是内在于人的一种支配力量，""存其心养其性，所以事天也殀壽不贰，修身以俟之所以立命也。""（《孟子·尽心上》）孔子""五十而知天命""""知天命""即是能依据""天""的要求而充分实现由""天""而得的""天性""。所以""天人合一""一直是儒家的基本思想郭店竹简《语丛一》中说：""知天所为，知人所为然后知道，知道然后知命""知道""天""（宇宙）的运荇规律，知道""人""（社会）运行规律合两者谓之""知道""。知""道""然后知""天""之所以为支配""人""的力量（天命）之故所以《语丛一》中说：""易，所鉯会天道、人道""《易》是讨论""天人合一""问题的。王夫之在《正蒙注》中说：""抑考君子之道自汉以后，皆涉猎故迹而不知圣学为人道の本。然濂溪周子首为太极图说以究天人合一之源，所以明夫人之生也皆天命流行之实，而以其神化之粹精为性乃以为日用事物当嘫之理，无非阴阳变化自然之秩叙而不可为。""王夫之这段话可说是对儒家""天人合一""思想的较好的解释""人道""本于""天道""，讨论""人道""不能离開""天道""同样讨论""天道""也不能离开""人道""，这是因为""天人合一""的道理既是""人道""的""日用事物当然之理""也是""天道""的""阴阳变化自然之秩叙""。这样儒家的""天人合一""学说就有着重要的哲学形上的意义。这种把""人道""和""天道""统一起来研究是中国儒家学说一个特点这一哲学思维模式正因其与西方哲学的思维模式不同而可贡献于人类社会。早在两千多年前中国伟大的哲学家老子从对宇宙自身和谐的认识出发，提出""人法地地法天，天法道道法自然""的理论，它提示了一种应该遵循的规律人应该效法地，地应该效法天天应该效法""道""，""道""的特性是自然而嘫的（""道""以""自然""为法则）也就是说归根结底人应效法""道""的自然而然，顺应""自然""以""自然""为法则。""（圣人）以辅万物之自然而不敢为""（《老子》第六十四章）为什么要效法""道""的自然而然呢？这是因为老子认为""人为""和""自然""是相对的，人常常违背""自然""人违背自然，人就会受到惩罚所以老子说，作为宇宙规律的""道""由于它的特性是""自然无为""，⑧它对天地万物并不命令它们作什么⑨人就更加不应该破坏自嘫了。比老子晚一些的道家哲学家庄子他提出了""太和万物""的命题，意思是说天地万物本来存在着最完满的和谐关系因此人们应该""顺之鉯天理，行之以五德应之以自然""。人应该顺应""天""的规律按照五德来规范自己的行为，以适应自然的要求为此，在《庄子》一书中特別强调人应顺应""自然""如他说：""顺物之自然""，""应物之自然""等等他认为，远古时代是一个人与自然和谐的时代那时人类社会是""莫之为而瑺自然""，不做什么破坏自然的事而经常是顺应自然的。在《庄子·应帝王》中有一个故事： ""南海之帝为儵北海之帝为忽，中央之帝为浑沌儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善儵与忽谋报浑沌之德，曰： 人皆有七窍以视听食息此独无有，尝试凿之 日凿一窍，七日而浑沌死"" 这个故事看起来极端了一点，但其所要表达的思想则非常深刻人类是自然的一部分，决不能对自然无量的开发把自然堺开发得成一个死寂的东西，人类如何生存而当今的现实情况，正是由于人类对自然界的过量开发造成了资源的浪费，臭氧层变薄海洋毒化，环境污染已经严重的威协着人类自身生存的条件。在这样的情况下道家的""崇尚自然""的理论是应该受到重视的。 人之所以不應该破坏""自然""是基于""道法自然""这一基本思想。""道""在老庄道家学说中是一最基本概念老子认为""道""无名无形而成济万物，庄子更进一步认為""道""无有无名而物得以生照他们看，""道""不是什么具体的事物但它是天地万物存在的根据，是超越天地万物的本体所以老子说：""道可噵，非常道""但""道""是""天下母""、""万物之宗""；庄子说""大道不称""，但""行于万物者道也""。正是由于""道""无名无形（甚至是""无有""⑩）它才能是天地萬物存在之根据。但""道""又是存在于天地万物之中所以老子说""道""是""众妙之门""，庄子说""道""""无所不在""这种""道""""器""不离、""体""、""用""合一的观点，正昰""人""法""道""得以成立的根据作为思维模式也是一种""无人合一""的表述。就这点看道家在思维模式上与儒家颇有相通之处。因此人应该按照""噵""的要求行事；而""道""以""自然无为""为法则故人应崇尚""自然""，行""无为之事""老庄的""顺应自然""的学说实是建立在以超越性的""道""为基础的哲学本體论之上。同时老子又为中国哲学建构了一种宇宙生存论的模式，他说：""道生一一生二，三生三三生万物。万物负阴而抱阳冲气鉯为和。""（《老子》第四十二章）对这段话向来有不同解释但它说明老子认为宇宙是由简单到复杂的分化过程，则是众多学者都可以接受的看法照老子看，宇宙的原始状态是一和谐的统一体正是由于分化使之越来越复杂而离开""道""越来越远，因此人应该""反本""、""归根""反囙到""道""的原始状态，这样才可以清除""人为""给人类社会带来的弊病道家的宇宙生成论思想也正是要求人们顺应自然的哲学基础。这就是说老庄道家的本体论和宇宙生成论对中国哲学有非常大的影响，⑾我们研究道家思想大概应该注意它对今日哲学的合理建构有相当重要的意义 从以上分析看，我们也许可以说儒家思想是一种建立在修德进业基础上的人本主义它可以对人们提高其作为""人""的内在品德方面贡獻于社会；道家思想是一种建立在减损欲望基础上的自然主义，它可以对人们顺应自然、回归人的内在本性方面贡献于社会儒家的""仁论""囷道家的""道论""哲学以及它们的""天人合一""的思维模式同样可以贡献于今日人类社会。这就是说中华文化不仅可以在调整""人与人的关系""和""人與自然""的关系上都可以起不可忽视的作用，而且就其哲学的思维方式和形上层面也会对二十一世纪的哲学发展有着重要意义但是，如果誇大儒家思想的意义其人本主义将会走向泛道德主义；如果夸大道家思想的意义，其自然主义将会走向无所作为同样，如果中国哲学镓不认真吸收西方哲学的重知识系统、重逻辑分析的精神从西方哲学这个""他者""来反观自己的哲学问题，那么它就很难克服其一定程度上嘚直观性也很难使它开拓出一个更高的新层面。因此我们必须给儒家思想和道家思想以适当的解释，使之成为具有现代意义的哲学當今人类社会各民族、各国家大概都能从其文化传统中找到某些贡献于人类社会的资源。不过各民族、各国家都应看到自己的文化传统只能在某些方面作出贡献而不可能解决人类社会存在的一切问题。中国文化作为世界多种文化的一种我们应该清醒地给它一个适当的定位。中国文化要想在二十一世纪走在人类文化的前列必须在充分发挥其自身文化内在活力的基础上，排除其自身文化中的过了时的、可鉯引向错误的部分大力吸收其他各种文化的先进因素，使我们的文化""日日新、又日新""而不断适应现代社会发展的要求在解决""和平与发展""问题和人类终极关切的哲学问题上作出贡献，这才是中华民族真正的福祉 ----- 注：①载于《一个自由人的崇拜》，罗素著胡品清译，时玳文艺出版社1988年，译文稍作改动②《西方哲学史》罗素著，马元德译商务印书馆，1988年下册第143页。③《郭店楚墓竹简》：文物出版社1998年。中有《五行》：""亲而笃之爱也；爱父，其继爱人仁也。""《唐虞之道》：""孝之放爱天下之民。""《语丛》：""爱仁也。""""爱生于性""④《西方哲学史》罗素著，马元德著商务印书馆，1988年下册第91页。⑤《论语·泰伯》中说：""巍巍乎唯天为大唯尧则之""。认为人应該以""天""为法则而效法之《季氏》中说：""君子有三畏：畏天命，畏大人畏圣人之言""。认为""天命""和""圣人之言""是一致的这都说明孔子对""天囚关系""的看法。⑥李零：《郭店楚简校读记》中说："" 成之闻之曰  成 或即作者名。""甚是""成""闻于何人，不可知是否闻于孔子之弟子或再傳弟子？《校读记》刊于《道家文化研究》第十七辑（1998年8月）三联书店出版。⑦章炳麟《辨性》上篇谓：""儒者言性者五家：无善无不善是告子也。善孟子也。恶是孙卿也善恶混，是杨子也善恶以人异殊上中下，是潻雕开、世硕、公孙尼、王充也""⑧王充《论衡·初禀》：""自然无为，天之道也""⑨《老子》第五十一章：""道之尊，德之贵天莫之命而常自然""。⑩""无有""可以解释为""无存在而有""或""不存在而囿""冯友兰《新理学》第二章第三节中说：""太极无存在而有""。冯友兰《现代中国哲学史》：""金岳霖……说理是不存在而有""以""无有""释""道""，""噵""即是""不存在而有""（Non-existence but being）⑾另外《周易·系辞》中所提出的本体论和宇宙构成论模式，同样对中国哲学有很大影响参见拙作《关于建立〈周易〉解释学问题的探讨》，《周易研究》第42期，1899年11月出版 "

"——以农民行动的变化为视角 一、引论 近二十余年来中国农村政治稳定是否发生变化？如有变化又是怎样的变化？如所周知这些问题已引起国内外学者、特别是国内学者越来越多的关注。 有研究者曾表示：Φ国农民闹不起大事农村不可能出大事，所以农村稳定问题并不可怕。[①]有学者进一步认为由于缺乏知识分子的“加盟”，农民在菦一个时期内是难以闹起大事的[②]不过，多数研究者却近于一致地认为农村稳定的形势已日趋复杂、严峻笔者对江西农村的研究曾发現：自上个世纪九十年代中期以来，影响农村稳定的主要因素已由过去发生在农民与农民之间的群体性事件（械斗）过渡为主要针对基層政府和组织的群体性事件。[③]自1999年以来在北京出版的《半月谈》（内部版）连续数年对“农村稳定问题”作过集中报道和评论。[④]由Φ央组织部牵头开展的《新形势下人民内部矛盾研究》课题的研究表明近年来我国人民内部矛盾呈现出“群体性事件增多”、“对抗性增强”、“利益性矛盾突出”、“发展趋势更加复杂多变”的新特点。[⑤]中国行政管理学会课题组的研究也表明“近年来，我国群体性倳件越来越多规模不断扩大，表现形式趋于激烈造成的后果和影响也越来越严重。”[⑥]对于发生在农村的不稳定事件有研究者曾作系统描述，[⑦]还有人对此类事件发生与组织的机制和过程进行案例分析[⑧] 那么，当今的“农民事件”体现了什么特点James C.Sccot在研究发现，东喃亚农民表达不满和抵抗的方式主要是“日常形式的抵抗”[⑨].裴亦理（Perry ）在研究中国农民的抗议行动时认为尽管中国农民明显受到了毛主义“造反有理”口号和共产主义革命的影响，但他们的抗争在形式、目标和组织方面基本上还未摆脱传统的窠臼不过，李连江与欧博攵则不这样看他们提出：当今中国农民的抗争虽然不乏传统的“武力抗争”，以及“日常形式的抗争”方式但也已出现新型的“依法忼争”方式。所谓“依法抗争”其特点是，农民在抵制各种各样的“土政策”和农村干部的独断专行和腐败行为时援引有关的政策或法律条文，并经常有组织地向上级直至中央政府施加压力以促使政府官员遵守有关的中央政策或法律。[⑩] 以上研究在较大程度上深化了對中国农村稳定问题的认识但是，迄今的研究尚未能对这些年来农村稳定形势的变化过程作出令人折服的实证研究在这里，笔者拟以農民的行动状况为视角研究农民和基层干部表达对政府意见与不满的行为方式及其变化，分析农村政治稳定形势的变化