南京灵谷寺简介
清咸丰年间毁于太平天国战火，同治六年（1867年）僧德恺募修。两江总督曾国藩祈雨重建了寺内的龙神殿。公元1928年，国民政府为修建北伐战士陵园，迁灵谷寺佛像于龙神殿，即今灵谷寺，寺额为于右任先生所书。
1973年，为了接待日本友人大谷莹润长老，经周总理特批，首先开放了南京灵谷寺，并将一批文物和佛教圣物----唐玄奘法师顶骨舍利从南京博物院中请出，移交给灵谷寺供奉。目前，灵谷寺占地十三余亩，寺内殿宇齐楚、古木交柯、院落雅洁、钟鼓常鸣。
如今，灵谷寺是具有典型江南风格的寺院，不仅是享誉海内外的佛教圣迹和观光胜地，还是中山景区内倍受世人瞩目的佛教清净道场。近年来，在多方努力相助之下，振兴古刹，使大殿佛像重光，并重修了观音宝阁，修建了大雄宝殿、天王殿、玄奘院等重要建筑，功载千秋。
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弥勒菩萨圣诞　　正月初一日释迦牟尼佛出家　二月初八日释迦牟尼佛涅?　二月十五日观世音菩萨圣诞　二月十九日普贤菩萨圣诞　&二月廿一日准提菩萨圣诞　　三月十六日文殊菩萨圣诞　　四月初四日释迦牟尼佛圣诞　四月初八日药王菩萨圣诞　&四月廿八日伽蓝菩萨圣诞　　五月十三日韦驮菩萨圣诞　　六月初三日观世音菩萨成道　六月十九日大势至菩萨圣诞　七月十三日佛欢喜日　　　　七月十五日龙树菩萨圣诞　&七月廿四日地藏王菩萨圣诞　七月三十日月光菩萨圣诞　　八月十五日燃灯佛圣诞　　&八月廿二日观世音菩萨出家　九月十九日药师佛圣诞&&&&&九月三十日阿弥陀佛圣诞　十一月十七日日光菩萨圣诞　十一月十九日释迦牟尼佛成道十二月初八日监斋菩萨圣诞&十二月廿三日华严菩萨圣诞&十二月廿九日
今日恭逢释迦佛圣诞，法喜充满。下了早殿就开始忙着浴佛节的事了。本法师今日主法，祈愿：国基巩固，天下太平，社会安定，人民幸福。又祈：寺院法务兴隆，海众安和，龙天护持。
一花一世界，一叶一如来。
好久不想写博文了，琐碎的事情多了，也就没空提起，今天感触很多，也就来家里坐坐。一大清早我就被急促的手机铃声唤醒，得知鸡鸣寺佛塔被烧毁了，心情挺沉重的，下了殿便随传和尚到鸡鸣寺表示下慰问，遥望佛塔，塔顶已经已经完全烧毁，塔身也被烧的苏松了，非常的可惜，庆幸的事没有造***员伤亡。阿弥陀佛~~~。回到寺里赶紧召开执事会议，进行自查，排除隐患。水火无情啊。
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藕益大师《十大碍行》原文：
一、念身不求无
&《菩萨清凉月》音画　
&佛塔、寺院、家庭佛堂中，凡是有佛形象的地方，都可以燃灯供佛。供佛燃灯的灯器，在藏族、蒙族都是用金、银、铜器制作，我们汉族人都是用陶瓷碗。供佛灯的灯碗一定要保持干净，做灯的时候顾平福中医外科诊所 >> 诊所介绍 >> 无锡市佛教协会付会长，无锡灵山祥符禅寺监院普俊法师、明海法师、智开法师，给我拜年合影
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无锡市佛教协会付会长，无锡灵山祥符禅寺监院普俊法师、明海法师、智开法师，给我拜年合影
无锡市佛教协会付会长，无锡灵山祥符禅寺监院普俊法师、明海法师、智开法师，给我拜年合影
作者：顾平福&&&&转贴自：原创
&&&& 本人有缘无锡市灵山祥符禅寺，能得到普俊法师，明海法师，智开法师，关心，深感荣幸，谢谢各位法师，祝您们马年吉祥，身体健康，万事如意。同时拜托各位法师，代向德高望重的方丈、无相法师拜年、祝无老新年愉快、健康长寿、马年吉祥如意。
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高丽义通与宋初天台宗之中兴
　　内容提要：高丽义通在中国天台宗行将中绝的五代之末，自三韩来至吴越，挺志修学天台教观。他上承螺溪义寂，下启法智、慈云，使天台教观在将绝之际勃然中兴。天台后人尊其为十六祖，称其为“通师翁”。本文脱出纯粹思想史或哲学史的研究框架，从宋初天台宗复兴的角度对义通的历史贡献作了梳理，认为法智知礼与慈云遵式的所言所行，是“接着”义通的所言所行而加以发扬光大的；他们所成就的，正是义通未竟之事业。义寂、义通、知礼三世相承，由时势之不同而各有所侧重，最终成就天台中兴之全功。
　　关键词：义通天台宋初中兴
　　作者张风雷，1968年生，中国人民大学佛教与宗教学理论研究所执行所长、教授、博士生导师。
　　义通，字惟远，族姓尹氏，高丽太祖天授十年（后唐明宗天成二年，927年），岁在丁亥，生于高丽国。据史传记载①，义通生具异相，眉有白毫，因舍龟山院师释宗。及冠，受具足戒，学《华严》、《起信》。后由高丽来到吴越，先至天台云居参访法眼宗二祖德韶（891～972年），深契其旨；旋至天台国清寺，投在中国天台宗第十五祖义寂法师（919～987年）座下，从其修学天台教观，毕彻圆顿之旨，具体之声，浃闻四远。学业既满，义通思归高丽，欲以天台教法导诸乡人。时吴越王钱俶之养子钱惟治（949～1014年）出刺四明（治今浙江宁波），慕师之名，固请留之。义通遂止四明，弘法利生。开宝元年（968年），漕使顾承徽舍宅为传道处，请义通居之，此即四明传教院之始也。后至宋太宗太平兴国七年（982），朝廷敕额“宝云禅院”，后遂以“宝云教院”或“宝云传教院”称之。自宋太祖开宝元年（968）至宋太宗端拱元年（988），义通居宝云传教院逾二十载，敷扬天台教观，未尝一日有废。日后中兴天台教观之主将、天台山家派之宗祖法智知礼（960～1028年）与慈云遵式（964～1032年），皆其高弟；其余升堂及门者，莫可胜纪。端拱元年十月十八日，义通示疾；越三日，右肋而逝，世寿六十有二。既荼毗，门弟子收其骨葬于阿育王山之阳（在今浙江鄞县）、阿育王寺之西北隅。后至宋徽宗宣和七年（乙巳，1125）或宋高宗建炎元年（丁未，1127），育王寺僧道昌与宝云传教院威法师等，迁其骨殖，葬于乌石山。
　　义通法师在中国天台宗行将中绝的五代之末，自三韩来至吴越，挺志修学天台教观。他上承螺溪义寂，下启法智、慈云，使天台教观在将绝之际勃然中兴。天台后人尊其为十六祖，称其为“通师翁”，岂虚誉哉！然检诸近代中国佛教撰述，多未提及义通；或曾提及，亦唯只言片语。即使专论天台一宗者，论及义通处亦纸不过半页。应当说，这与义通的历史地位是极不相称的。从宋初天台宗复兴的角度来看待义通的历史贡献，呈现在我们眼前的也许是完全不同的历史文化景观。
　　一、 振兴或者灭亡：唐末五代
　　天台宗面临的历史命运自陈、隋之际智者大师（智顗，公元538～598年）创宗纵横论辩，破斥南北，止观并运，定慧双开，被陈、隋二代四帝（陈宣帝、陈后主、隋文帝、隋炀帝）尊为“佛法雄杰”②、帝师国宝，王公贵戚屈尊请戒，名士高僧咸皆仰服。讲论于京师，则高官云集，王公毕至，“朱轮动于路，玉佩喧于席，俱服戒香，同餐法味”③；弘扬于山寺，则道俗“扶老携幼，相趋戒场，垂黑戴白，云屯讲座”④。自吴越以至荆襄，天台宗势盛极一时。智者寂后，智越（542～616年）领众于国清，灌顶（561～632年）弘传于长安⑤，使天台教观由江南传扬至关中。灌顶还勖力编集智者著述，使后之传承天台教观者有所依凭。及有唐代隋，唯识、华严、禅、净诸宗并起，天台遂不能一枝独秀。灌顶之后，法华尊者智威（？～681年）、天宫尊者慧威（634～713年）、左溪尊者玄朗（673～754年）三世相承，被尊为天台宗的六祖、七祖和八祖。⑥不过，在这三世百余年中，天台宗只能局处吴越一隅，天台教观也只是守成而已。
　　生活于盛唐之世的湛然，以中兴天台宗为己任，在东南各地盛弘天台教观，从者如云。湛然著述颇丰，系统阐释智者著述，全面概括台宗纲领，广开论辩法门，力辟诸宗异学，天台宗风，一时大振。湛然之后，天台宗以道邃（生卒年不详）为十祖，道邃传广修（771～843年），广修为十一祖。在此期间，天台宗仍保持着兴旺之势，并传入日本⑦。不过，在此一时期，由于安史之乱（755～763年）的影响，唐朝国势迅速衰微。吴越之地虽未及于兵火，但由于中原士民大批南迁，整个社会亦处于动荡不安之中。
　　唐武宗法难则对天台宗的发展带来了致命的打击。武宗（841～846年在位）即位后，听信宰相李德裕、道士赵归真之言，认为佛教“非中国之教，蠹耗生灵”⑧；兼以安史之乱以来，朝廷财政日益拮据，民众生活愈加困苦，而佛教寺院经济又过度发达，时谓“十分天下之财而佛有七八”，更使武宗认定“穷吾天下者，佛也”。会昌二年（842），武宗即诏令僧尼中犯罪者及非戒行者还俗，并没收其田产；仅京师一地被勒令还俗者，即有三千四百余人。至会昌五年（845）四月，武宗敕祠部检括天下寺及僧尼人数；五月，敕令剪削寺院，沙汰僧尼。八月，下诏示灭佛之意。在废佛诏中，武宗指责佛教“僧徒日广，佛寺日崇，劳人力于土木之功，夺人利于金宝之饰，遗君亲于师资之际，违配偶于戒律之间。坏法害人，无逾此道。且一夫不田，有受其饥者；一妇不蚕，有受其寒者。今天下僧尼，不可胜数，皆待农而食，待蚕而衣。寺宇招提，莫知纪极，皆云构藻饰，僭拟宫居。晋、宋、齐、梁，物力凋瘵，风俗浇诈，莫不由是而致也。”⑨遂勒令僧尼还俗为农，有不从者，当即决杀。天下寺院，唯上都（长安）、东都（洛阳）两街各留两寺，每寺留僧三十人；天下节度使、观察使治所及同、华、商、汝四州各留一寺，分三等，上等留僧二十人，中等十人，下等五人。既而又命东都仅留二十人，诸道留二十人者减半，留十人者减三人，留五人者更不留。据史载，此次灭佛，共毁寺四千六百余所，招提、兰若四万余所⑩，还俗僧尼二十六万五百人，寺院奴婢十五万人，所废寺院田产没官者数千万顷，寺院钟磬铜像悉委盐铁吏铸钱，铁像委本州铸农具；私家所有金银铜铁等像，令一月内送官。其政令之严酷、来势之猛烈、规模之广大、破坏之严重，在中国历史上的“三武一宗”法难中最为其首。武宗卒后，“虽宣宗、懿宗相继复兴佛法，而唐末五代之乱已成，经疏销毁，僧众散避。隋唐三百年间盛极一时之佛教，至此而大小显密各宗莫不衰息。独禅那一宗，本不假经论一切言教，而山中林下，二三同道，即可互相参究，简而易行，弘通益盛。”
　　智者大师创立天台宗时，虽以“禅师”闻名于世（道宣在《续高僧传》中为智顗立传时，即置《智顗传》于“习禅篇”中），但实在说来，莫若其师南岳慧思大师对他的评价——“于说法人中，最为第一”——来得更为确当。智顗本人在其著述中也反复强调，修习圆顿止观的根本乃在于要“依妙解以立正行”，如果没有对佛教义理的正确悟解，就如同瞽者夜游，是找不到止观修行的正确途径的。智顗的这一思想倾向，对后来天台宗的发展产生了深远的影响。后来的天台宗人虽仍以“教观并重”、“定慧双修”为标帜，但与“教外别传”、“不立文字”的禅宗相较，则不能不说更偏重于“教”的一边了。人们通常把禅宗称作“禅”，把天台与华严同视为“教”，虽不免有简单、武断之嫌，但也不能说是毫无道理的。在国清寺创立之前，智者大师弘法的根本道场名为“修禅寺”，但是到了后来，天台宗的一些寺庙，甚至包括其根本祖庭国清寺，都被冠以“讲寺”之名，多少也反映了天台宗风在后来的这种变化。
　　无论如何，就事实的层面而言，在中国佛教的诸宗派中，天台宗确实是以教典繁浩、义理博深而著称的（或许唯有华严宗可与之比肩）。仅就其根本教典而言，就有智者大师的“三大部”（《法华玄义》、《法华文句》、《摩诃止观》）、“五小部”（《观音玄义》、《观音义疏》、《金光明经玄义》、《金光明经文句》、《观无量寿佛经疏》），以及《维摩经文疏》、《释禅波罗蜜次第法门》、《六妙法门》、《修习止观坐禅法要》、《观心论》、《四念处》、《法界次第初门》、《仁王护国般若经疏》、《方等三昧行法》、《法华三昧忏法》、《菩萨戒义疏》等，共约三十部、一百余卷。此外，荆溪湛然还撰有《法华玄义释签》、《法华文句记》、《摩诃止观辅行传弘决》，阐释智顗的“天台三大部”，而其部帙较之“三大部”更为庞大；又删节、整理智顗的《维摩经文疏》成《维摩经略疏》，同时对《略疏》作了解释，成《维摩经疏记》；自著《始终心要》、《止观大意》等，概括天台宗的纲领；著《法华三昧辅助仪》、《观心补助仪》等，指导天台宗的止观修行。此外，湛然还作《法华五百问论》以质难慈恩窥基的《法华玄赞》，作《金刚錍》以对治华严宗的荫翳蒙蔽，作《止观义例》以批评禅宗的有观无教。湛然的这些著述，在中唐以后亦被天台宗人奉为根本教典。由这些教典，天台宗组成了一套规模庞大、论证绵密且极富哲学思辨色彩的教观思想体系。
　　拥有如此繁浩宏丽的根本教典和思想体系，诚然是天台宗最可引以为自豪的；然而，倘若遭遇惨烈的法难，一旦经像扫地悉尽，则其生存立刻就会产生严重的危机。离开了教典，不但其庞大的教观理论体系无法继续传承与发展，而且其修习止观的实践活动也难以正常进行。天台虽然也崇尚圆顿法门，但它强调“依妙解以立正行”，认为圆顿止观的修习必以对天台圆教义理的正确了达与悟解为基础，只有通达体系庞大的天台圆教义理，才有可能树立正确的观法。这不是可以“教外别传”的。另外，就天台止观修习方法自身而言，也不是象禅宗 “直指人心，顿悟成佛”那样的“易简工夫”。按照灌顶在《摩诃止观》“缘起”段的说法：“天台传南岳三种止观：一、渐次；二、不定；三、圆顿。”也就是说，天台智者大师从南岳慧思大师那里传承了三种止观，即：渐次止观、不定止观与圆顿止观。在这三种止观中，渐次止观初浅后深，如登阶梯，节节上升；不定止观则没有固定的阶次，而是或浅或深，或渐或顿，前后更互的；圆顿止观则既没有从浅入深的固定阶次，也不是浅深顿渐前后更互的，而是当下圆满体认佛教真理，无碍无滞。对于这三种止观，智者大师皆有专门的论述，如《释禅波罗蜜次第法门》（亦称作《次第禅门》）说渐次止观，《六妙门》说不定止观，“三大部”之一的《摩诃止观》则专论圆顿止观。至于最为流行的《童蒙止观》（亦名《修习止观坐禅法要》或《小止观》），通常被视为“大部（指《摩诃止观》）之梗概”，实则介于《次第禅门》与《摩诃止观》之间，代表着从渐次止观向圆顿止观的过渡，是初入圆顿止观法门的指南。由这三种止观，天台宗构建出了一个庞大而复杂的观门体系。欲修天台止观，就必须首先了解和掌握这一套庞大严密的观门系统。这也不是离开教典的支持和指导就可以独自修习的。
　　渐次止观与不定止观姑且置而不论，单就天台止观体系的核心圆顿止观而言，也不是可以望文生义地臆想为“当下立断”的“易简法门”。按照智顗在《摩诃止观》中的说法，所谓“圆顿止观”即是指“一心三观”，亦即于一心中同时观悟圆融的空假中三谛，体达空假中三谛圆融之诸法实相，当下圆满证得一切智、道种智、一切种智。不过，所谓的“一心三观”，还只是在总体上“明圆顿止观相”；具体说来，应当如何来修习圆顿止观呢？为此，智顗提出了一整套修习止观的具体行法。就修习止观的外在形式而言，智顗提出了“常坐”、“常行”、“半行半坐”、“非行非坐”之四种三昧，其中尤以“非行非坐三昧”（又称“随自意三昧”）最为重要。在修习的内容和程序上，智顗提出了止观十境，即依次观想阴入界、烦恼、病患、业相、魔事、禅定、诸见、增上慢、二乘、菩萨之十境，其中又以“阴入界境”为通境。在观每一境时，智顗又提出十种法门，即观不可思议境、起慈悲心、巧安止观、破法遍、识通塞、修道品、对治助开、知次位、能安忍、无法爱。这十种法门犹如轮辕辐辏，能成车乘,运载众生直达涅槃境界，故称作“十法成乘”或“十乘观法”，其中又以“观不可思议境”为正观，其余九法为助道。天台宗的这种止观行法，纵横交织，繁冗复杂，纵有教典之指导，修习起来亦并非易事，更不用说离开教典而“别传”了。
　　天台教观所具有的这些特点，决定了它在会昌法难之后，不可能再象禅宗那样依然保持着旺盛的生命力。广修灭后（广修示寂于会昌三年，正值会昌法难时），虽有物外（813－885年）、元琇（生卒年不详）、清竦（生卒年不详）三世相承，但也只是勉强为天台宗保存一线宗脉不绝而已。即便如此，能够在大难之后保存一线生机、传承未绝，也可算是不幸之中的万幸了。
　　天台宗脉由清竦传至义寂（919～987年）时，天台教籍已逸失殆尽。据《宋高僧传》卷七《义寂传》记载：“智者教迹，远则安史兵残，近则会昌焚毁，零编断简，本折枝摧，传者何凭，端正其学。寂思鸠集也。适金华古藏中，得《净名疏》而已。”在此情况下，义寂和当时的天台宗人所面临的最大的历史使命，就是要竭尽心力搜罗散失的天台教典，俾能汇成完璧。非如此，则天台教观永无复兴之日；或且因而堕绝，亦可想见矣。不振兴即灭亡，这就是唐末五代天台宗所面临的历史命运。
　　二、高丽还是日本：天台教
　　籍之复还中土面对着严峻的历史命运，以义寂为代表的天台宗人，一直究心于天台教籍的搜罗。如义寂就曾在金华古藏中寻得智者大师的《净名义疏》（《维摩经义疏》）。但是，在天下割据、战乱频仍的唐末五代，单靠僧侣个人的力量或许可以寻得某些残编断简，而要想完整地获得卷帙如此浩繁的天台教籍（特别是在海内无存的情况下），实是不可能的。因此，义寂遂向当时的吴越国师天台德韶求助，最终促成了吴越王遣使海外求取天台教籍之举。
　　五代、宋初天台教籍复还中国之事，在各种相关的历史资料中，记载并不完全一致，由此引起了学术界的争议。争议的问题主要集中在：天台教籍究竟是由日本还是由高丽复还中国的？学术界对此问题的看法，归纳起来，约有三种：
　　（1）由高丽而非由日本复还中国
　　近人持此说者，以蒋维乔、吕澂为代表。蒋氏在其《中国佛教史》中，引述《佛祖统纪》卷八〈净光尊者纪〉所谓吴越王因览《永嘉集》“同除四住”之文而遣使日本求取天台教籍之说，尔后评论道：
　　盖吴越王据《永嘉集》“同除四住”之文，求天台教籍于海外，此天台书籍之所以得再传于中国之故也。但遣使日本之说，于日本历史无征，恐系遣使高丽，而误书日本也。证之《统纪·谛观传》而益信。
　　又引《统纪·谛观传》，尔后谓：
　　盖天台教籍，乃高丽谛观传至中土者。
　　吕氏在其《中国佛学源流略讲》中亦主张天台教籍还自高丽，其根据也是《佛祖统纪》的《净光尊者纪》和《高丽谛观传》。吕氏并谓：
　　“也有传说吴越曾从日本得到完备的天台著述，此不足信。取回日本之籍，事在其后。”
　　值得注意的是，《佛祖统纪·净光尊者纪》明确地讲吴越王遣使“往日本国求取教典”，蒋、吕二氏虽看到这一史料，但皆不予置信，反而据《佛祖统纪·高丽谛观传》，认为《净光尊者纪》所谓遣使“往日本国”乃“往高丽国”之误。蒋、吕此说，盖受日本学者的影响。据日本学者的研究，吴越王遣使日本求取天台教籍之事，“日本史籍从未提到”，“《神皇正统记》所载，只是根据《佛祖统纪》，抄录成文而已”，故而很多日本学者也对天台教籍还自日本的传说“表示怀疑”。
　　（2）由日本而非高丽复还中国
　　如上所述，吴越王遣使往日本国求取天台教籍一事，在中国古代的佛教典籍中虽有记载，但多不为近世的中、日历史学者和佛教学者所认同。老一辈的日本历史学家木宫泰彦在其《日中文化交流史》的《五代·北宋篇》中，对五代、北宋时期日中航海贸易和文化交流情况作了详细的梳理，其中有相当篇幅集中考察了日本与吴越之间的航海贸易和佛教文化交流情况。在书中，木宫泰彦详细列举了吴越人蒋承勋、蒋衮、盛德言等或以商客身份或以吴越王使者身份往来于吴越与日本之间的情形，并据《皇朝类苑》卷七十八所引《杨文公谈苑》、《释门正统》卷二《义寂传》、《佛祖统纪》卷八《净光尊者纪》等关于吴越王钱弘俶托商客在日本搜求天台论疏的记载，同时参照《本朝文萃》卷十二《牒大宋国杭州奉先寺传天台智者教讲经论和尚》所载一条天皇长德元年（995）日本天台座主觉庆应杭州奉先寺天台宗人源清之请，抄送智者大师的《仁王般若经疏》、《金光明玄义》等至中国的史实，认为吴越王遣使前来日本求取天台教籍“也极有可能”，并推想“天德元年（957）或三年吴越国持礼使盛德言来到日本，莫非就是为了此事？”木宫泰彦的这一推想，为一些中国学者所接受。如曾其海《天台宗与日本文化》一书、屠承先《吴越国文化与日本》一文等，均完全因袭木宫泰彦的考辨，并在未提供任何新材料的情况下把木宫泰彦的推想视为断论。
　　1954年（日本昭和二十九年），在日本九州太宰府神社发现了一份古文书，谓：
　　前入唐僧日延，去天历七年，为天台山宝幢院平等房慈念大和尚依大唐天台德韶和尚书信、缮写法门度送之使。属越人莳承勋归船，涉万里之洪波……
　　虽然“关于上述古文书所传内容的真赝，日本史学界尚存疑义”，但是这条消息经刘建介绍到国内后，受到国内学者的高度重视，何勇强、董平等学者均认为日僧日延以“缮写法门度送使”的身份将日本所存的天台教典送往吴越一事“大致可以肯定”或“可确认为史实”，这无疑为天台教籍由日本复还中国之说增添了重要法码。
　　不过，值得注意的是，上面提及的木宫泰彦、曾其海、屠承先、刘建、何勇强、董平诸氏，虽然基本上认可天台教籍从日本复还中国一事为历史事实，但是又都没有因此而否认天台教籍亦曾从高丽复还中土。其中，何勇强对《佛祖统纪》关于吴越“海外两国皆曾遣使”的记载虽然表示“其中的一些细节十分可疑”，但是仍然认可“吴越国曾经遣使向高丽求经估计实有其事”，并认为“吴越求经日本是在汉、周之际，而求经高丽则是宋朝初年”。董平虽然也认可“高丽谛观携来教典并著《四教仪》，盖亦为事实，唯谛观之来，应在日本送书之后”，但是与何勇强不同的是，他认为“五代时由于羲寂之请而吴越王遣使求籍之地实为日本，高丽之说盖误”。也就是说，谛观来华为事实，遣使高丽则为误传。这样，就把谛观来华与吴越王遣使高丽视作毫不相干的事情了。
　　董平虽以遣使高丽说为误传，但毕竟认可谛观奉籍来华为事实。与此不同的是，沈海波在《北宋初年天台教籍重归中土的史实》一文中，根据《宋高僧传·义寂传》和《杨文公谈苑》等的相关记载，力主天台教籍乃由日本而非高丽重返中国。他直斥《佛祖统纪·谛观传》之谬，完全推翻了《谛观传》的记载，认为“谛观来奉教乘”的说法根本是不能成立的。他得出结论说：“义寂求取的教籍应是从日本求得，而非历来学者所认为的来自高丽。”沈氏的这种观点，可以说是纯粹“日本而非高丽”说的真正代表了。
　　（3）由高丽和日本复还中国
　　与上面两种针锋相对的纯粹“高丽说”和纯粹“日本说”不同，多数学者兼采“高丽说”和“日本说”。不过，这一类的观点中也有不同的说法。如前述何勇强的说法，即认为吴越皆曾遣使至日本、高丽求取天台教籍，日本、高丽亦皆曾遣使奉籍来华，其中日本奉籍在汉、周之际，谛观奉籍在北宋初年；董平则认为虽然日僧日延、高丽谛观先后奉籍来华，但是吴越却只遣使日本而未遣使高丽求取天台教籍。而大多数学者则因袭《佛祖统纪》卷八〈净光尊者纪〉夹注所言，认为吴越忠懿王既曾遣使高丽亦曾遣使日本求取天台教籍，而以高丽谛观奉籍来华为正。如汤用彤《隋唐佛教史稿》、镰田茂雄《简明中国佛教史》、郭朋“中国佛教史”系列之《宋元佛教》、杜继文主编的《佛教史》等，皆采此说。
　　对应上述三种观点，检诸天台教籍复归中土的两宋史料，亦可分作三类：
　　1?（北宋）赞宁《宋高僧传》卷七《宋天台山螺溪传教院义寂传》、（北宋）杨亿《杨文公谈苑》“日本僧奝然朝衡”条、（北宋）陈瓘《智觉禅师真赞》、（南宋）宗晓《宝云振祖集》所附《台州螺溪净光法师传》、（南宋）宗鉴《释门正统》卷二《义寂世家》及卷三《弟子志》、（南宋）志磐《佛祖统纪》卷八《十五祖螺溪净光尊者大法师纪》之本文，皆谓往日本国求得天台教籍，而未言及遣使高丽之事。
　　2?（北宋）道原《景德传灯录》卷二十五《天台山德韶国师》、北宋慧洪《禅林僧宝传》卷七《天台韶国师》、（南宋）志磐《佛祖统纪》卷八《十五祖螺溪净光尊者大法师纪》“夹注”所引《二师口义》、卷十《净光旁出世家·高丽谛观》，皆谓遣使致书往高丽（或谓新罗）求得天台教籍，而未言及遣使日本之事。
　　3?（南宋）志磐《佛祖统纪》卷八《十五祖螺溪净光尊者大法师纪》“夹注”、卷十《净光旁出世家·吴越忠懿王》、卷二十三《历代传教表》第九、卷四十三《法运通塞志》第十七之十，均谓遣使高丽、日本搜求天台教籍。
　　上述各项佛教史籍记述之歧义，姑置不论；单就中、朝/韩、日一般历史典籍之记载而言，当时吴越与高丽、日本之间，不但常有商旅往来，亦未断互通使节，故遣使或委托商贾求逸书，或至日本，或至高丽，或同时至日本、高丽，皆为极可能之事。又，螺溪门下，既有义通等高丽学者，亦有不少日本僧侣，如北宋天台宗僧有严在《净光大师赞》中即有“修真名自神州起，慕法僧多日本来”之句。故或求天台教籍于高丽，或求之于日本，或同时求诸两国，皆为合情合理甚且可以说是极自然之事。
　　推论虽如此，然而至多也不过是主观的臆测。最终的证成，仍须回到相关的史料上来。兹就上述史料之可靠性再作进一步的考辨：
　　1?天台教籍由日本复归中土之史料的可靠性
　　天台教籍由日本复归中土之史料，如《宋高僧传·义寂传》等，虽然所出甚早，但是由于“于日本历史无征”，多不为老一代的中、日佛教学者和历史学者所认同。不过，近年来，随着研究视野的扩展和对新发现的相关史料的重视，学者们对天台教籍由日本复归中土的诸种相关史料，作了深入的研究和考辨工作，取得了一些突破性的成果。如沈海波对《杨文公谈苑》中相关史料的可靠性的考辨，何勇强对1954年日本九州太宰府神社所发现的古文书的可信度的考辨，都很有说服力，皆足以证成天台教籍曾由日本复归中土。对于这些史料，笔者没有更新的见解，在此仅就《宋高僧传·义寂传》的可靠性作一些补充性的说明。
　　在两宋所有有关天台教籍复归中土的史料中，以《宋高僧传·义寂传》的年代为最早，这是学者们所公认的，其可靠性似乎也不值得再辨。不过，从学术界对天台教籍复归中土问题的争论中可以看出，并不是所有的学者都认同《宋高僧传·义寂传》的说法。“最早的”是否就是“最可靠的”？对这个问题，仍有加以考辨的必要。
　　众所周知，赞宁进《大宋高僧传》在宋太宗端拱元年（988）十月，而义寂入灭于宋太宗雍熙四年（987）十一月四日。可见，《宋高僧传·义寂传》乃作于义寂入灭后不满一年之时。如果进一步详细考察的话，就会发现，《宋高僧传·义寂传》之撰成，上距义寂入灭，实不过半年的时间。赞宁在《宋高僧传·义寂传》中称钱俶为“许王”，这是确定《宋高僧传·义寂传》撰成时间的一条重要的信息。检《宋史》卷四百八十《吴越世家》，吴越王钱俶于宋太宗太平兴国三年（978）五月入汴京，献地于宋，吴越亡，太宗封钱俶为淮海国王。雍熙四年（987）春，改封南阳国王，上表让国王，乃改封许王；端拱元年（988）春，改封邓王。则钱俶称“许王”，当在雍熙四年（987）春至端拱元年（988）春之一年间，而义寂入灭于雍熙四年（987）十一月四日。这就意味着，《宋高僧传·义寂传》实作于义寂入灭后半年间。赞宁在如此近的时间距离为义寂作《传》，其史料之可信度，自是不待言的。
　　另外，值得注意的是，《宋高僧传·义寂传》的作者赞宁，在吴越国深受钱俶的敬重，钱俶任之为两浙僧统，复赐以“明义宗文大师”之号。钱俶在献地于宋时，亦携赞宁同入宋京。而义寂亦为钱俶所敬重的著名法师，吴越有国时，钱俶曾请其至金门建讲，并赐以“净光大师”号及紫衣，想来赞宁与义寂或曾有缘谋面。再者，赞宁长期生活在吴越地区，其编撰《大宋高僧传》亦在杭州，对同处吴越弘法的义寂的事迹，应当是容易搜求、相当了解的。这些都为《宋高僧传·义寂传》史料的可靠性提供了重要的法码。
　　或许更为重要的是，义寂的亲传弟子澄彧在《净光大师塔铭》中曾谓“其德行事状，备载《僧史》”，其所谓《僧史》者，即指《大宋高僧传》。依澄彧《净光大师塔铭》，净光大师塔亭建于端拱元年季夏十六日。如前所述，《宋高僧传·义寂传》之成稿不晚于端拱元年春，故澄彧等建塔亭葬寂师于国清寺东南隅之时，已得见赞宁所撰《大宋高僧传》之《义寂传》。由此更可见得，《宋高僧传·义寂传》不仅作于义寂刚入灭后不久，而且尚已得到义寂大师亲传弟子澄彧等人的认可，其所采史料之真实性，自是毋庸置疑的。就此而言，《宋高僧传·义寂传》所载“求天台教籍于日本”之说，是应当作为事实看待的。
　　2?天台教籍由高丽复归中土之史料的可靠性
　　在天台教籍复归的问题上，学术界先是对由日本复归中土的说法不予置信，近年来却又对由高丽复还中国的说法表示怀疑。在谈到这个问题时，很多学者往往认为“遣使高丽”的说法始见于较为晚出的《佛祖统纪》，尤其是其《高丽谛观传》。这当然是误解。在前面所列举的史料中，可以清楚地看到，早在北宋道原编撰的《景德传灯录》卷二十五《天台山德韶国师》及北宋惠洪编撰的《禅林僧宝传》卷七《天台韶国师》中，即已有“遣使新罗（实则指高丽）求取天台教籍”的说法了。
　　《景德传灯录》中的这则史料，亦曾为学者所征引，但似乎多是把它作为“反面教材”。如沈海波在《北宋初年天台教籍重归中土的史实》一文中，虽然引述了这则史料，但是他对这则史料的可靠性并未加以考辨（实际上他并不认同这则史料的记述，他是力主天台教籍由日本而非高丽复还中国的），而只是评论说：
　　这说明在宋代的佛学界中，确有很多人认为天台教籍是从高丽得来的。这也是高丽说一直很有影响的原因所在。
　　何勇强在《钱氏吴越国史论稿》中也引述了《景德传灯录》的这则史料，并评论说：
　　《景德传灯录》一书在后世影响极大，后来的一些佛书如《禅林僧宝传》、《释氏稽古略》及《佛祖历代通载》等谈及这个问题，大多抄录它的成说。
　　但在尔后考辨天台教籍是否由高丽传回的问题时，何氏却只对比了《宋高僧传》、《释门正统》、《佛祖统纪》之间记述的差异，再没有论及《景德传灯录》中这则史料的真伪或价值。
　　笔者认为，《景德传灯录》中的这则史料，不论其是否可信，在天台教籍复归中土的问题上，都有着不可替代的价值，值得研究者给予特别的重视。这一方面是因为这则史料年代甚早，在两宋所有有关天台教籍复归中土的史料中，仅稍晚于《宋高僧传·义寂传》；另一方面则是由于它在历史上有着很大的影响——正如沈、何二氏所指出的那样，它“在宋代的佛学界中很有影响”，甚至北宋时代的《禅林僧宝传》亦曾“抄录它的成说”。这至少可以证明：“遣使高丽”说不仅并非始见于晚出的《佛祖统纪》，即使在较早的北宋史料中也不是“绝无仅有”的。
　　再从《景德传灯录·德韶国师传》的可靠性来看，其作者道原乃天台德韶之法嗣，与德韶有着直接的师弟关系，故其在《景德传灯录·德韶国师传》中记韶师行迹，较之于赞宁的《宋高僧传·德韶传》，至为详尽。《宋高僧传·德韶传》未载德韶请吴越王遣使海外求取天台教籍之事，但这并不能说明实无其事，盖韶师寂后，赞宁曾为撰碑文，其或于碑文中详记韶师行迹，而于《僧传》中则略之。惜乎赞宁所撰之碑文无存，不能知其详矣。但无论如何，根据现有的史料，我们绝没有充足的理由断然否定《景德传灯录·德韶国师传》相关记述的可靠性。再者，道原为禅门法眼宗人而非天台传人，有何必要在这个问题上向壁虚构呢？赞宁与道原二人皆熟悉韶师行迹，然一谓韶师请吴越王遣使于日本（《宋高僧传·义寂传》），一谓韶师请吴越王遣使于新罗（实指高丽），或乃各据一端而记者也。
　　至于作为“遣使高丽”说重要依据的《佛祖统纪·高丽谛观传》，沈海波在《北宋初年天台教籍重归中土的史实》一文中对其可信度提出了诸多质疑，其疑问主要集中在：
　　第一，高丽国既命谛观来奉教籍，又为何“不令传”《智论疏》、《仁王疏》、《华严骨目》和《五百门》等书呢？这恐怕是针对这几部书在北宋初年时仍然散逸在海外的情况，而衍生出来的话。
　　第二，高丽国既命谛观到中国求师问道，却又规定他“若不能答，则夺教文以回”。这是极不合情理的。唐宋时期，高丽国同日本一样，经常遣使到中土游学问道、求取经籍。如宋太宗端拱2年（公元989年），高丽成宗王遣僧如可赍书来请大藏经，太宗即命赐予，并赐如可紫衣。（《宋史》卷487）又如淳化元年（公元990年），高丽又遣使韩彦恭来宋，请求佛经，得到新印的大藏经一部，翌年4月归。（《高丽传》卷3。此与端拱2年之求书，疑系同一事。）高丽求法僧为了能求取经籍，还经常主动带来一些中土佚籍，以示友好。如义天在宋哲宗时入宋求法，就将中土久佚的智俨《搜玄记》、《孔目章》，法藏《起信论义记》、《探玄记》，澄观《华严经疏》等奉赠慧因寺。可见当时高丽对于中土文化一直是怀着求法的心态的，谛观怎么可能会有‘若不能答，则夺教文以回’的倨傲态度呢？
　　第三，《谛观传》称“观师既至，闻螺溪善讲授，即往参谒，一见心服，遂礼为师。”义寂因为天台教籍散佚，无法弘扬教义，所以才有志于搜求佚籍。而谛观既能睹天台教籍之全貌，识见必广，怎么会“一见心服”，甚至要拜其为师呢？&
　　对于沈氏文中所提到的这些问题，韩国学者曾有所论述。如韩国东国大学李永子教授在《天台思想》中言：
　　高丽派谛观法师送天台教籍至吴越之事，充分说明高丽初天台学水准达到相当程度。当时高丽禁止《智论疏》、《仁王疏》、《华严骨目》、《五百门论》等典籍流入中国，并且曾令谛观，如果中国僧侣不能圆满回答一些问题，把送去的天台典籍也再带回国。《华严骨目》批判华严为“有教，但无观法”；而《五百门论》则批判法相宗慈恩窥基所主张五性各别说的《法华玄赞》。那么，高丽禁止这种典籍的对外输出，也许正反映了当时对法相宗与华严宗的护教意志。
　　又谓：
　　谛观到中国的当时，高丽还认为吴越教学水准不高，这才要求谛观先摸情况。
　　这种观点，虽是韩国学者从其自身的学术立场出发而得来的，但对于我们来说，仍不乏重要的参考价值。
　　沈氏对《佛祖统纪·高丽谛观传》的质疑虽不无道理，但同时我们也应当注意：谛观之名，除见于《佛祖统纪》外，在韩国的一些佛教史料中亦曾有提及。如大觉国师义天的《新创国清寺启讲辞》、崔滋的《万德山白莲寺圆妙国师碑铭》、林存的《仙凤寺大觉国师碑铭》等，皆曾提及谛观之名。义天《新创国清寺启讲辞》有谓“天台一枝，明夷于代，昔者元晓菩萨称美于前，谛观法师传扬于后”云云，表明谛观法师在高丽的确是以弘扬天台教观而名垂青史的。
　　尤其值得注意的是，在《佛祖统纪》卷八《净光尊者纪》及卷十《高丽谛观传》中均谓：吴越王遣使海外求取天台教籍，与其览《永嘉集》昧于“同除四住，此处为齐；若伏无明，三藏即劣”有关。而谛观在《天台四教仪》中释圆教时，确曾引用《永嘉集》之语，并对“同除四住”等句作了详尽的解说，这似乎正是针对着吴越王钱俶的疑惑而作的特殊处理，证明吴越王因读《永嘉集》“同除四住”等语，以问韶国师，又召寂师金门建讲，问以天台教义，遂有遣使海外求取天台教籍之举的传说，并非是毫无根据的无稽之谈。此外，在比《佛祖统纪》更早出的史料中，如《宝云振祖集》所附之《净光法师传》及《释门正统·义寂世家》，亦皆提及吴越王因览内典昧于教相而咨问韶、寂二师之事，可见，《佛祖统纪》的说法也是有所凭据的。总之，要完全推翻《佛祖统纪·高丽谛观传》相关记述的可靠性，尚没有十分充足的证据。
　　总之，在五代、宋初天台教籍复归中土的问题上，“遣使日本”说既确乎有据，“遣使高丽”说亦难以否认，那么，最有可能的大概还是往日本、高丽两国皆曾遣使求取天台教籍。至于遣使求籍及教籍复归的时间，或如何勇强氏所言，吴越求经日本是在汉、周之际，而求经高丽则是在宋朝初年。此外，如木宫泰彦等学者所指出的那样，在宋初之后，随着中国与高丽、日本的贸易往来和文化交流，亦陆续有包括天台教典在内的佛教典籍自高丽、日本复归中土。不过，那多半是吴越亡国之后的事了。
　　此外，在天台教籍复还中国一事上，上述的诸种史料对义寂、德韶及吴越王钱俶三人所起作用的记述也并不是完全一致的，这一点亦应引起我们的注意。如《宋高僧传·义寂传》强调的是义寂重振天台教观的迫切愿望；《景德传灯录·德韶传》在强调义寂振兴天台的迫切愿望的同时，还特别彰显了德韶在其中所起的重要作用；《杨文公谈苑》的相关记述则未有片言只语提及义寂与德韶，强调的完全是吴越王的护法意志。自《宝云振祖集·净光法师传》而下的南宋史料，包括《释门正统·义寂世家》、《佛祖统纪》之《净光尊者纪》及《高丽谛观传》、《吴越忠懿王传》等，都或简或详地加上了吴越王因览内典昧于教相，以咨韶国师，韶师荐之以寂师，寂师为王建讲而请遣使海外求取教典等情节。两宋史料记述中的这些差异，多非势不两立、不可并存者，或如摸象之譬，盖由各见一端而致记述之详略轻重有所不同耳。韩国学者李永子教授在《天台思想》中言“谛观到中国是由义寂法师的天台教学振兴之愿望和忠懿王求法意志以及德韶禅师护法意志等相互作用的结果”，可谓的论。更进而言之，螺溪义寂重振天台的急切愿望为内在动因，德韶国师与吴王忠懿王的护法行动为外在助缘，如此因缘和合，始有天台教籍之去珠复还。此时，上距会昌法难已人替四代、时逾百年矣。
　　三、继往圣之绝学，开中兴之
　　新局：宝云义通的贡献天台教籍之去珠复还，诚为宋初天台宗振兴的重要契机；然而苟无弘通之人，即有教典充栋，又奚益哉？故教典既还中国之前，求取至为关键；教籍既返中国之后，弘通最为急要。
　　就宋初天台教典的宣讲弘通而言，义寂、义通师弟可谓近水楼台，捷足先登。义寂除在天台国清寺授徒传法外，还接纳螺溪居民张彥安所献之地，于螺溪创建天台传教院。宋太祖乾德二年（964）八月，螺溪传教院法堂建成，义寂率学徒二十人俱往居之。此后二十余年，义寂居螺溪道场，“苦心研味，在处宣通，制科考文，诲人无倦”，“平素讲《法华经》并《玄义》共二十许座，《光明》、《净名》、《梵网》等经，《止观》、《金錍》等论，《法界》、《还源》等观，《禅源诠》、《永嘉集》，各数遍。所著《止观义例》、《法华十妙》、《不二门》科节数卷”，“禀学二百余人，……与人授菩萨戒约数十万”，时“天下郡府，匡化绍隆，多其弟子”。
　　作为义寂法师的上首弟子，义通在天台教籍复还中国后不久，就尽得乃师之传，毕彻天台宗旨。其后，义通转迁四明，在宝云传教院授徒传法，讲贯二纪，“户外屦满，声走天涯”。如此，义寂、义通师弟，一在天台螺溪，一在四明宝云，大张天台教纲，盛弘圆顿之旨，同辉相映几二十载，禀学僧徒凡数百人，致使天台教观在沉寂百余年后，将遂堙微之际，勃然而起，再度中兴。
　　其后，义通的弟子法智知礼、慈云遵式更在义寂、义通二师的基础上，广设教席，大行讲忏，徒众影从，恒逾千人，使天台宗势大振于天下，几堪与禅、净并驾齐肩。其间，在遵式的努力下，天台教文得以敕入大藏；而知礼则于讲忏之外，又著书立言，纵横辩难，复一家之正义，辟教内之异端，为中兴天台之最有力者，被后来的天台宗人奉为“中兴教主”。而溯其本源，知礼与遵式此二大士，莫不出于宝云义通之门。是故宗正在《通公石塔记》中有谓：“天台之道，勃然中兴，师之力也。”后世的天台宗人特别是天台宗山家派，亦皆呼义通为“通师翁”，呼宝云教院为“通师翁道场”，以示钦尊鼻祖、不忘根本。
　　当然，就著书立论、廓清异说而言，应当承认，义通的成就和贡献确实不象其弟子四明知礼那样突出。这或许正是现代学者在研究宋初天台中兴问题时，多重知礼而轻义通的原因所在。然而，此一时也，彼一时也。在义通的时代，天台教籍隐没百余年后，甫还中国，天台宗人所面临的根本任务乃是如何接续往圣之绝学，使之尽快得以复兴。因此，在这一时期，最急要的不是著书立说、思想创新，而是要大开讲筵、广授僧徒，为天台宗的复兴奠定坚实的基础。是故义寂、义通师弟，在其生命的最后二十年里，苦心研味，在处传宣，其所谓“日扬教观”者，亦重在“讲谈也，施戒也”；纵有所秉笔，亦多为科节简疏，盖以辅助讲唱，不遑长篇巨制也。
　　然而，到了知礼学满弘法之时，天台宗所面临的情势则又有所不同。是时天台中兴之势业已显见，台宗讲论在吴越乃至整个江浙一带已相当盛行。不过，这也带来了另外的一些问题。例如，在研习讲论天台教典时，诸师对天台教义的理解产生了分歧。有些天台学人，受《华严》、《起信》“真常唯心”思想的影响，把“真如不变随缘”的理念援入本宗，由此出发来解说天台义理，从而使得天台宗固有的“性具”思想变得模糊起来。这个问题，在知礼的时代相当突出，一方面固是由于受了唐末五代遗风的影响，另一方面，也与荆溪湛然把华严宗祖法藏《起信论义记》中所谓“不变真如，随缘真如”的学说引入到天台有关。尽管湛然引用《华严》、《起信》“真如不变随缘”的学说只是为了搭建一个论辩双方（华严与天台）共同认可的思想平台，并藉此揭示出对方思想中的内在矛盾，但是在客观上，却使天台思想自身发生了深刻的变化，以致于不少的天台学人皆视“真如不变随缘”的“真常唯心”思想为天台宗自己的当然之义。
　　面对这种情况，知礼以恢复天台宗“一家之正义”为己任，对天台宗内部的非天台思想展开了猛烈批判，引起了天台宗内部的大争论。争论的一方以慈光晤恩（912～986年）的弟子奉先源清（生卒年不详）、灵光洪敏（生卒年不详）及源清的弟子梵天庆昭（963－1017年）、孤山智圆（976－1022年）为代表，在缘起论上主张真如不变、随缘而起，在心性论上主张真心无性恶，在观法上主张观真心；另一方即以四明知礼及其门下的广智尚贤（生卒年不详）、神照本如（生卒年不详）、南屏梵臻（生卒年不详）等为主，主张性具随缘、性恶法门及妄心观。经过多次的往返辩难，最终以知礼一系为天台正统而盛行于后世，被称为山家派；晤恩一系则被认作非天台正统，被贬称为山外派。知礼的绝大部分著作，都是在与山外派的辩论中或是在总结与山外派的辩论时写成的。由此可见，义通、知礼师弟相承，一重讲唱、一多著述，皆时势使然也。
　　另外，应当注意的是，天台山家、山外之争，虽是由知礼首发其难，然溯其本源，实与义通有着直接的关系。先是，天台教籍复还中国时，智者大师的《金光明经玄义》有广、略二本。象《法华玄义》一样，智者的《金光明经玄义》亦立释名、出体、明宗、论用、教相之五重玄义，其中释名又分教义释、观行释二章。如此具足者为“广本”，“略本”则于“释名”下无“观行释”一章。义通生前讲说智者的《金光明经玄义》时，即以广本为正，并撰有《赞释》（《金光明经玄义赞释》）一部。而与义通同辈的慈光悟恩，则以略本为正，认为广本中“十法观心”之文为后人所擅加，遂撰《金光明经玄义发挥记》，专解略本而评斥广本。晤恩的弟子奉先源清、灵光洪敏又著《难诃二十条》辅成师义，“谓观心之文，文理乖舛，私欲废之”；与知礼同出于义通门下的宝山善信，“传二师（指奉先源清、灵光洪敏）之义，复制长笺”，请知礼“详广、略之真伪，定存废之损益，俾后人无犹豫于两楹之间”。于是，知礼遂作《释难扶宗记》，驳晤恩之《金光明经玄义发挥记》及源清、洪敏之《难诃二十条》，由此始引发山家、山外之间长达数十年的直接冲突与驳难。义通所著的《金光明经玄义赞释》虽久已失传，其思想内容不可得见，但从山家、山外之争的缘起上似可推知，正如源清、洪敏著《难诃二十条》以助成其师晤恩的《发挥记》一样，四明知礼的《释难扶宗记》多半也可看作是为辅成义通的《金光明玄赞》而作的。知礼后来还著有《金光明经文句记》、《金光明经玄义拾遗记》等，其中也包含着义通的讲义内容。
　　除《金光明玄赞》外，义通还著有《观经疏记》，亦佚；不过，从书名来看，应该是义通在讲说智者大师《观无量寿佛经疏》时所作，内容当反映着义通的净土思想。据《佛祖统纪》卷八《宝云尊者纪》所载：“师敷扬教观几二十年，升堂受业者不可胜纪。常呼人为乡人，有问其故，曰：吾以净土为故乡，诸人皆当往生，皆吾乡中人也。”由此可见，净土信仰在义通思想中实占有极为重要的地位。后来，义通的弟子四明知礼与慈云遵式皆极重净土法门，除撰有《观经融心解》（知礼）、《观无量寿经疏妙宗钞》（知礼）、《往生净土忏愿仪》（遵式）、《往生净土决疑行愿二门》（遵式）等有关净土的专论之外，二人还皆曾结合道俗，创设念佛会，专修念佛，求生净土。这与知礼所反复强调的“勿事兼讲”的训戒，形成了强烈的对比。由此可见，知礼、遵式是把修习净土法门视为台宗应有之义的。知礼、遵式的这种思想倾向与实践方式，在很大程度上应当是受了义通的影响。自此以降，天台宗人莫不视净土为重要法门而加以兼学实修。
　　总之，由上所述，不难看出，法智知礼与慈云遵式的所言所行，是“接着”义通的所言所行而加以发扬光大的；他们所成就的，正是义通未竟之事业。宗晓在《宝云振祖集·序》中谓：“宝云鼻祖与吾四明为贤父子，表里像运，中兴一家。”诚哉斯言！抛开义通的影响而谈知礼的贡献，则惑其根本，失其宗元。志磐在《佛祖统纪》卷八《净光尊者纪》与《宝云尊者纪》之后、《法智尊者纪》之前，有“赞”曰：“螺溪网罗教典，去珠复还；宝云二纪敷扬，家业有付；而世方尊法智为中兴者，以其有著书立言，开明祖道，觝排山外，绍隆道统之功也。”此非公允之论、确当之言耶？义寂、义通、知礼三世相承，由时势之不同而各有所侧重，最终成就天台中兴之全功。而宝云义通，以高丽之裔，为天台宗祖，更成为古代中韩文化交流史上的一段佳话。
　　注释：
　　①记述义通德业行迹之传记材料，主要有：（北宋）宗正《钜宋明州宝云通公法师石塔记》（收录于南宋宗晓编《宝云振祖集》，见《四明尊者教行录》卷七，《大正藏》卷46。另外，《卍续藏经》第100册亦录有《宝云振祖集》）、（南宋）宗鉴《释门正统》卷二《山门授受邃修外琇竦寂通七祖师世家·义通世家》（《卍续藏经》第130册）、（南宋）志磐《佛祖统纪》卷八《十六祖四明宝云尊者大法师纪》（《大正藏》卷49）等。
　　②太建九年（577）二月，陈宣帝下诏曰：“智顗禅师，佛法雄杰，时匠所宗，训兼道俗，国之望也。宜割始丰县调，以充众费；蠲两户民，用供薪水，主者施行。”（灌顶《国清百录》卷一，《大正藏》卷46第799页上）
　　③灌顶《隋天台智者大师别传》，《大正藏》卷50第192页下。
　　④灌顶《隋天台智者大师别传》，《大正藏》卷50第195页上。
　　⑤隋文帝仁寿二年（602），灌顶奉诏持智者大师之《法华玄义》、《维摩经文疏》等入长安，缮写校勘，在宫廷中广为弘扬。
　　⑥天台宗高推古印度中观学派创始人龙树（约150～250年）为初祖，以北齐尊者慧文（俗姓高，生卒年代不详）为二祖，以南岳大师慧思（515～577年）为三祖，实际创始人天台大师智顗被尊为四祖，章安灌顶被尊为五祖。
　　⑦日本天台宗开山之祖传教大师最澄（767～822年），桓武天皇延历二十三年（唐德宗贞元二十年，公元804年）与空海等同行入唐，即从天台山修禅寺道邃、佛陇寺行满受学天台教观，并与弟子义真同从道邃受菩萨大戒。翌年回国传扬天台教观，后正式创立日本天台宗。
　　⑧《旧唐书》卷十九《武宗本纪》“会昌四年”条。
　　⑨《旧唐书》卷十九《武宗本纪》“会昌五年”条。
　　⑩有官赐额者为寺，无赐额而私造者为招提、兰若。
　　《新唐书》卷五十八《志》第四十二《食货·二》、卷六十《志》第四十四《食货·四》
　　在中国历史上，北魏太武帝、北周武帝、唐武宗及后周世宗皆曾有灭佛之举，史称“三武一宗法难”。
　　黄忏华《佛教各宗大意》序辑第二种《中国佛教史纲》。
　　灌顶《隋天台智者大师别传》，《大正藏》卷50第192页上。
　　智顗《摩诃止观》卷五上，《大正藏》卷46第48页下。
　　近人疑现存之《观无量寿佛经疏》为托名智顗的伪作。
　　《摩诃止观》卷一上，《大正藏》卷46第1页下。
　　灌顶所谓渐次、不定、圆顿三种止观皆是由南岳慧思传给天台智顗的说法，不过是从建立天台宗法统的角度而言的。实际上，所谓“天台传南岳三种止观”者，并不是简单的传承，而是有创新和发展在内的。就连灌顶自己也承认：以一心三观为核心的圆顿止观是“天台智者说己心中所行法门”（《摩诃止观》卷一上，《大正藏》卷46第1页中），此种法门“止观明静，前代未闻”（《摩诃止观》卷一上，《大正藏》卷46第1页上）。
　　智者大师的全部止观学说中虽然包含着渐次、不定、圆顿之三种止观，这三种止观虽然“皆是大乘，俱缘实相，同名止观”（《摩诃止观》卷一上，《大正藏》卷46第1页下），但是其重点与核心则在于圆顿止观。特别是智顗在其晚年讲《摩诃止观》时，更把三种止观“以一止观结之”（《摩诃止观》卷一上，《大正藏》卷46第1页下）。此“一止观”即是圆顿止观。
　　“三昧”为梵文samādhi的音译，意译为“定”。智顗说：“通称三昧者，调直定也。《大论》云：善心一处住不动，是名三昧。法界是一处，正观能住不动。四行为缘，观心藉缘调直，故称三昧也。”认为通过修行四种三昧，可以使常曲不端的妄想分别之心调直端正，入于正观。在这里，“三昧”已不限于“定”或“止”的一面，而是同时还包含着“观”和“慧”在内的，同样体现了止与观、定与慧的内在统一。智顗对“四种三昧”行法的详细说明，请参见《摩诃止观》卷二上，《大正藏》卷46第11页上。
　　《大正藏》卷50第752页中。同样的记载也见于《宝云振祖集》所附之《台州螺溪净光法师传》（见《四明尊者教行录》卷七，《大正藏》卷46第929页中）、《释门正统》卷二《义寂世家》（《卍续藏经》第130册第761页上、下）、《佛祖统纪》卷八《净光尊者纪》（《大正藏》卷49第190页下）。
　　何勇强在《钱氏吴越国史论稿》第五章第七节中，详举《宋高僧传·义寂传》、《景德传灯录·德韶传》、《宋朝事实类苑》卷七八“日本”条所引《杨文公谈苑》、《乾道四明图经》卷一一《碑文》所收陈瓘《智觉禅师真赞》、《释门正统·义寂传》、《佛祖统纪》之《净光纪》、《谛观传》、《吴越忠懿王传》的相关记载，谓：“综合上面各条记述，其不同之处共有以下三项：第一，前去求经的国度不同，一说是日本，一说是高丽。第二，求经手段不同，一说是写信求取，一说是用五百两黄金或五十种宝换来的。第三，得经方式不同，一说是吴越国人自己抄写而得，一说是高丽国专门派人送来”，“三点之中，以第一点即天台教籍是从哪个国家得来的最为重要”。见该书第414页，杭州，浙江大学出版社，2002。
　　蒋维乔《中国佛教史》卷三，第十六章《宋以后之佛教》，第二节“天台宗山家山外之争与戒律宗之再兴”，第21页，上海书店据商务印书馆1935年版影印本，1989。
　　吕澂《中国佛学源流略讲》，第252页、266页，北京，中华书局，1979。
　　吕澂《中国佛学源流略讲》，第266页，北京，中华书局，1979。
　　木宫泰彦《日中文化交流史》，第230页，胡锡年译本，北京，商务印书馆，1980。
　　吕澂先生所谓的“取回日本之籍，事在其后”，或即指此事而言。
　　木宫泰彦《日中文化交流史》，第231页，胡锡年译本，北京，商务印书馆，1980。详尽的史料，请参见该书第222—239页。
　　曾其海《天台宗与日本文化》，第157页，北京，中国国际广播出版社，1995。
　　屠承先《吴越国文化与日本》，王勇主编《中国江南：寻绎日本文化的源流》，第120—123页，北京，当代中国出版社，1996。
　　转引自刘建《佛教东渐》，第94页，北京，社会科学文献出版社，1997。
　　何勇强《钱氏吴越国史论稿》，第414—415页。
　　董平《天台宗研究》，第244页，上海，上海古籍出版社，2002。
　　何勇强《钱氏吴越国史论稿》，第417页。
　　董平《天台宗研究》，第244页。
　　该文刊载于《中华佛学研究》第四期，第187—205页，台北，法鼓山中华佛教研究所，2000年3月。
　　沈海波《北宋初年天台教籍重归中土的史实》，《中华佛学研究》第四期，第205页。
　　汤氏在《隋唐佛教史稿》第五章《隋唐佛教之传布》叙“天台宗之传布”时，谓：“宋初天台典籍散失，而高丽谛观乃反挞其国所存者来华也。”在该书附录二&五代宋元明佛教事略>中，又谓：“宋初天台求经于日本”。见汤用彤《隋唐佛教史稿》，第228页、第295页，北京，中华书局，1982。
　　镰田氏在其《简明中国佛教史》第十二章第一节&五代佛教>叙“吴越佛教”时，谓：“天台宗的螺溪义寂（919—987）得到吴越王钱弘俶的赏识，他奏请寻求因战乱废佛而散失的天台宗论疏，吴越王便派遣使者到高丽及日本去寻求。因而高丽派了《天台四教仪》的作者谛观带来诸部论疏到螺溪。”在该章第五节&佛教诸宗的展开>叙“天台宗在宋初的复兴”时，根据硲慈弘《天台宗概说》（日本，大藏出版社，1969）的说法，谓：“吴越忠懿王遣使访高丽，高丽的谛观带来了天台典籍。以此为契机，复兴了天台宗。”在书后附录的&中国佛教史年表>之“北宋建隆元年（960年）”条中，谓“吴越王派遣使者到高丽、日本寻求因战争而毁灭的佛典论疏”；在“北宋建隆二年（961年）条中，谓：“高丽僧谛观进吴越”。见镰田茂雄《简明中国佛教史》，第256页、第268页、第312页，郑彭年译本，上海，上海译文出版社，1986。又，镰田茂雄晚年曾著八卷本的《中国佛教通史》，笔者见其前四卷中对各种佛教史实考辨甚详，惜未得见其“五代·宋”卷，不知其对五代、宋初天台教籍复归一事是否提供了新的史料和观点。
　　郭氏在《宋元佛教》第一章第五节&宋代天台宗>叙“宋代天台宗的文献”时，谓：“自唐安史之祸，特别是武宗灭佛、五代离乱之后，佛教各宗的文献资料，大都丧失殆尽。宋初，在吴越王钱俶的赞助下，从朝鲜、日本等地寻回了一批佛教文献。其中，属于天台宗者为数尤多。”在同节叙“宋代天台宗的师承”讲到羲寂时，谓：“在此之前，天台宗的文献，残缺不全，仅剩一些零编断简，寂决心搜集，后得吴越王钱俶的帮助，乃从朝鲜、日本等地寻回了不少台宗典籍。志磐所谓‘螺溪网罗教典，去珠复还’，说的就是这种情况。”见郭朋《宋元佛教》，第102页、第106页，福州，福建人民出版社，1981。
　　杜氏主编的《佛教史》第六章叙“五代十国之吴越佛教”时，谓：“为了寻找国内散佚殆尽的天台宗论疏，义寂奏请向各处搜求，钱俶乃遣使往高丽、日本等国。其后高丽僧谛观携带大量天台诸部论疏来华，使天台宗在宋初时呈现‘中兴’之象。”该书第七章《朝鲜佛教和日本佛教的建立》第一节叙及“海东天台宗”时，谓：“高丽时期，中国吴越王俶（948—978在位）崇佛，遣使至日本和高丽求请天台宗教籍。高丽派谛观携天台宗著述到吴越，师事天台宗第十五代祖师义寂”。见杜继文主编《佛教史》，第334页、376页，北京，中国社会科学出版社，1991。
　　载《螺溪振祖集》，《卍续藏经》第100册第1029页下。此赞文亦载于《四明尊者教行录》卷七（《大正藏》卷46第927页中、下）及《释门正统》卷二《义寂世家》（《卍续藏经》第130册，第761页上、下），唯“慕法僧多日本来”作“慕法僧从日本来”。
　　详见沈海波〈北宋初年天台教籍重归中土的史实〉，《中华佛学研究》第四期，第187—205页。
　　《螺溪振祖集·净光大师塔铭》，《卍续藏经》第100册1028页下；《四明尊者教行录》卷七，《大正藏》卷46第927页上。
　　是时高丽已一统三韩，“新罗”乃旧称。类似的错误，在中国佛教史籍中并不鲜见。如中国史籍所谓的“新罗玄光”（玄光于南朝陈末渡海而来，归依于南岳大师慧思的门下，与天台智顗同列为南岳门下二***弟子。《宋高僧传》卷十八有《陈新罗国玄光传》，《佛祖统纪》卷九《南岳旁出世家》中亦有《新罗玄光禅师传》），实则为百济人。（有关考证，请参见陈景富《天台宗东传朝鲜半岛》，《东南文化》（双月刊，南京博物院主办），1994年第2期，第109页。）再如，《宝云振祖集》所载草菴法师《纪通法师舍利事》云“四明宝云通法师，新罗人也”（南宋宗晓编《宝云振祖集》，《卍续藏经》第100册0871页下；《四明尊者教行录》卷七，《大正藏》卷46第930页下），实应为“高丽人也”。
　　沈海波&北宋初年天台教籍重归中土的史实>，《中华佛学研究》第四期，第195页。
　　何勇强《钱氏吴越国史论稿》，第412页。
　　同上书，第416—417页。
　　沈海波&北宋初年天台教籍重归中土的史实>，《中华佛学研究》第四期，第191—192页。
　　李永子&天台思想>，《韩国佛教思想史概观》，第106页，汉城，东国大学校佛教文化研究院，1995。
　　同上书，第109页。
　　《大觉国师文集》卷三，《韩国佛教全书》第四册，汉城，东国大学校出版部，1994。
　　李永子&天台思想>，《韩国佛教思想史概观》，第109页。
　　据北宋钱俨所撰《建传教院碑铭》（南宋元悟编《螺溪振祖集》，《卍续藏经》第100册1024页下～1025页上；《四明尊者教行录》卷七，《大正藏》卷46第925页上、中），螺溪居民张彥安以家居之隙地奉义寂法师，在后周世宗显德（公元954～959年）初年。
　　澄彧《净光大师塔铭》，《螺溪振祖集》，《卍续藏经》第100册1028页下；《四明尊者教行录》卷七，《大正藏》卷46第927页上。
　　赞宁《宋高僧传》卷七《义寂传》，《大正藏》卷50第752页下。
　　澄彧《净光大师塔铭》，《螺溪振祖集》，《卍续藏经》第100册1028页下；《四明尊者教行录》卷七，《大正藏》卷46第927页上。
　　史浩《宝云通公法师赞》，《宝云振祖集》，《卍续藏经》第100册0873页下；《四明尊者教行录》卷七，《大正藏》卷46第931页下。
　　宋真宗乾兴元年（公元1022年），遵式应章懿太后之请为国行忏，遂趁机奏天台教卷乞入大藏（志磐《佛祖统纪》卷四十四《法运通塞志》第十七之十一，《大正藏》卷49第406页下）。宋仁宗天圣元年（1023），仁宗敕内侍入钱唐天竺灵山为国祈福，遵式复以天台教文入藏为请；翌年，仁宗诏赐天台教文入藏，遵式撰《教藏随函目录》，述诸部著作大意。（志磐《佛祖统纪》卷四十五《法运通塞志》第十七之十二，《大正藏》卷49第408页中、下）
　　《宝云振祖集》，《卍续藏经》第100册0870页下；《四明尊者教行录》卷七，《大正藏》卷46第930页上。此外，《宝云振祖集》所载四明宝云教院第六代住持智谦《题吴越王宝云通公法师真赞》亦谓“宝云法师，迺四明、天竺所禀，则中兴教观之鼻祖也。”（《卍续藏经》第100册0872页下；《四明尊者教行录》卷七，《大正藏》卷46第931页上）；《宝云振祖集》所载王伯庠《题“通公石塔记”》同样谓“天台之教中堕而兴，繄师之力”（《卍续藏经》第100册0870页下；《四明尊者教行录》卷七，《大正藏》卷46第930页上）
　　宗莹《纪振祖堂及四祖师像事》，南宋宗晓编《宝云振祖集》，《卍续藏经》第100册0874页下；《四明尊者教行录》卷七，《大正藏》卷46第931页下～932页上。
　　宗正《通公石塔记》，《宝云振祖集》，《卍续藏经》第100册0870页下；《四明尊者教行录》卷七，《大正藏》卷46第930页上。
　　赞宁《宋高僧传》卷七《义寂传》，《大正藏》卷50第752页下。
　　义寂法师的著述，据赞宁《宋高僧传》卷七《义寂传》所载，共有“《止观义例》、《法华十妙》、《不二门》科节数卷”，类别为“科节”，部帙仅“数卷”；此数卷科节，至南宋宗鉴撰《释门正统·义寂世家》时，即谓皆“逸而不传”。
　　义通法师的著述，宗正《通公石塔记》谓“凡诸著述，并逸而不传”，此时上距义通入灭仅七十七年。再后百二十余年，至南宋孝宗淳熙十六年（1189），宗晓撰《纪通法师著述遗迹》，谓：“准《石塔记》，师所著述并逸而不传。然考诸四明章记，则尝秉笔《观经疏记》、《光明玄赞释》；若余之法义，则法智悉面承，载之于记钞。其《赞释》一部尚存，但不广传耳。惜哉！”准此，则在南宋淳熙末年，甚或至宋宁宗嘉泰三年（癸亥，1203）宗晓编成《宝云振祖集》时，通公所撰之《光明玄赞释》尚存于世。后数十年，宗鉴撰《释门正统》（依宗鉴自撰之《释门正统·后序》，《释门正统》首刊于南宋理宗绍定六年，即1233），于卷二《义通世家》中又谓“《观经疏记》、《光明玄赞释》，仅存名目”而已，则此时《光明玄赞释》亦逸而不传矣。
　　志磐在《佛祖统纪》卷八《法智尊者纪》后所作之“赞”中，有谓：“唐之末造，天下丧乱，台宗典籍，流散海东。当是时为其学者，至有兼讲《华严》，以资说饰。暨我宋龙兴，此道尚晦。螺溪、宝云之际，遗文复还，虽讲演稍闻，而曲见之士，气习未移。”（《大正藏》卷49第194页上）
　　湛然为了批驳贤首、慈恩的学说，把《华严》、《起信》“真如不变随缘”的思想援入天台教学，从而导致天台教学发生变化的问题，前辈学者如蒋维乔、吕澂等，早就曾指出过，唯所论过于简略，未及展开。（可参见蒋维乔《中国佛教史》卷三，上海书店，1989年版；吕澂《中国佛学源流略讲》，第167页，北京，中华书局，1979年8月第1版）近有日本学者池田鲁参，著《荆溪湛然受华严宗教学的影响》一文（载《普门学报》第八期，台北，佛光山文教基金会，2002年3月），重新探讨了这一课题，指出：湛然是为了批判法藏著述中“无情无佛性，但有法性”的见解，才在《金刚錍》中引用法藏《起信论义记》中“不变真如，随缘真如”学说的。
　　晤恩师慈光志因，志因与螺溪义寂同门，皆师高论清竦。
　　知礼《释难扶宗记》，《卍续藏经》第95册第0831页。
　　关于这一问题，韩国学者金哲埈在《高丽初的天台学研究》（刊载于《韩国古代社会研究》）一文中亦曾论及。
　　《大正藏》卷49第191页下。
　　知礼《戒辞》，《四明尊者教行录》卷六，《大正藏》卷46第908页上。
　　韩国学者李永子教授亦认为“知礼的《观无量寿经妙宗钞》也反映了义通的讲义内容”。参见李永子《天台思想》，《韩国佛教思想史概观》第107页，东国大学校佛教文化研究院编，汉城，
东国大学校出版部，1995年12月第1版。
　　《卍续藏经》第100册第0866页下；《四明尊者教行录》卷七，《大正藏》卷46第928页上。