中国思想通史·卷一
中国思想通史·卷二
第八章 王充的无神论和唯物主义思想
第六节 王充命定论思想的分析
　　最后，我们来考察王充的命定论思想。
　　无可讳言，命定论思想是王充思想体系中一个最大的弱点，然而，这一思想又和他的整个体系、他的主要原则有机地联系着；我们在批判这一思想的同时，还不能不予以必要的分析。
　　王充在论衡的第一篇-逢偶篇中有一段满怀感慨的议论：
　　“才高行洁，不可保以必尊贵；能薄操浊，不可保以必卑贱。
　　或高才洁行不遇，退在下流；薄行浊操（而）遇，（进）在众上。”
　　不论这种感慨是出于一个异端者的自身潦倒也罢，或出于对现实的清醒的自觉也罢，这不能不是一个铁的历史事实、一个普遍的由来已久的历史事实！
　　这个历史事实要求作理论的说明。但王充在这样的大量事实面前，从理论上多滑出了一步，以致产生错误。
　　王充回答说：
　　“处尊居显未必贤，遇也；位卑在下未必愚，不遇也。”（逢偶篇）
　　“修身正行，不能来福，战粟戒慎，不能避祸。祸而之至，幸不幸也。”（累害篇）
　　“凡人操行，有贤有愚，及遭祸福，有幸有不幸；举事有是有非，及触赏罚，有偶有不偶！”（幸偶篇）
　　无可否认，王充是以人生的地位高下和祸福降临，决定于遇与不遇、偶与不偶、幸与不幸的偶然性。
　　如果把这一思想从扩大的形态上来考察，那末，我们可以发现如下的一系列观点：
　　一、幸偶是宇宙生成的决定者：
　　“蝼蚁行于地，人举足而涉之，足所履，蝼蚁乍（笮）死；足所不蹈，全活不伤。火燔野草，车轹所致；火所不燔，俗或喜之，名曰幸草。夫足所不蹈，火所不及，未必善也，举火行有（道），适然也。……蜘蛛结网，蜚虫过之，或脱或获；猎者张罗，百兽群扰，或得或失；渔者罾江湖之鱼，或存或亡，或奸盗大辟而不知，或罚赎小罪而发觉。灾气加入，亦此类也。不幸遭触而死，幸者免脱而生。……立岩墙之下为坏所压，蹈坼岸之上为崩所堕，轻遇无端，故为不幸。……非唯人行，物亦有之：是数仞之竹，大连抱之木，工技之人，裁而用之，或成器而见举持，或遣材而遭废弃，非工技之人有爱憎也，刀斧之加有偶然也。蒸谷为饭，酿饭为酒，酒之成也，甘苦异味：饭之熟也，刚柔殊和（盉）；非庖厨酒人有意异也，手指之调有偶适也。……夫百草之类，皆有补益，（或）遭医人采掇，成为良药；或遣枯泽，为火所烁（燎）。等之金也，或为剑戟，成为锋銛；同之术也，或梁于宫，或柱于桥；俱之火也，或烁脂烛，或燔枯草；均之土也，或基殿堂，或涂轩户；皆之水也，或溉鼎釜，或澡腐臭。物善恶同，遭为人用，其不幸偶，犹可伤痛，况含精气之徒乎？”（幸偶篇）
　　二、逢遇是人生前途的决定者：
　　昔周人有仕数不遇，年老白首，泣涕于涂者。人或问之：“何为泣乎？”对曰：“吾仕数不遇，自伤年老失时，是以泣也。”人曰：“仕，奈何不一遇也？”对曰：“吾年少之时，学为文，文德成就，始欲仕宦，人君好用老；用老主亡，后主又用武；吾更为武，武节始就，用武主又亡；少主始立，好用少年；吾年又老。是从未尝一遇。”……且大遇也（者），能不预设，说不宿具邂逅逢喜，遭触（合）上意，故谓之遇。……不求自至，不作自成，是名为遇；犹拾遗于涂，摭奔于野，若天授地生，鬼助神辅，禽息之精阴荐（原作“庆”，据黄校改），鲍叔之魂默举，若是者，乃遇耳。（逢遇篇）
　　三、幸偶与逢遇皆由命定：
　　“凡人遇偶及遭累害，皆由命也。有死生寿天之命，亦有贵贱贫富之命。自王公逮庶人，圣贤及下愚，凡有首目之类，含血之属，莫不有命。命当贫贱，虽富贵之，犹涉祸患（失其富贵）矣；命当富贵，虽贫贱之，犹篷福善（离其贫贱）矣。故命贵，从贱地自达；命贱，从富位自危。故夫富贵若有神助，贫贱若有鬼祸。命贵之人，俱学独达，并仕独迁；命富之人，俱求独得，并为独成。贫贱反此：
　　难达，难迁，（难得，）难成。……仕宦贵贱，治产贫富，命与时也；命则不可勉，时则不可力。……故贵贱在命，不在智愚；贫富在禄，不在顽慧。……春复囚死，秋冬旺相，非能为之也；日朝出而暮入，非求之也，天道自然。”（命禄篇）
　　四、人命国命皆由天定，而国命胜人命：
　　“历阳之都，男女俱没；是平之坑，老少并陷。……宋卫陈郑，同日并灾，……国祸陵之也。故国命胜人命，寿命胜禄命。人有寿天之相，亦有贫富贵贱之法，俱见于体；故寿命修短，皆禀于天，骨法善恶，皆见于体。……国命系于众星，列宿吉凶，国有祸福；众星推移，人有盛衰。……子夏曰：‘死生有命，富贵在天。’……死生者，无象在天，以性为主。禀得坚强之性，则气渥厚而体坚强，坚强则寿命是，寿命畏则不夭死；禀性软弱者，气少泊而性羸窳，羸窳则寿命短，短则蚤死；故言‘有命’，命刚性也。至于富贵，所禀犹性；所禀之气得众星之精；众星在天，天有其象；得富贵象则富贵，得贫贱象则贫贱；故曰‘在天’。”（命义篇）
　　五、国命系于时数，非人力所能为：
　　“夫贤君能治当安之民，不能化当乱之世。……皆有命时，不可令勉力也。……夫世乱民逆，国之危殆灾害。系于上天，贤君之德，不能消却。……人皆知富饶居安乐者命禄厚，而不知国安治化行者历数吉也。……国当衰乱，贤圣不能盛；时当治，恶人不能乱。
　　世之治乱，在时不在政，国之安危，在数不在教。”（治期篇）
　　上述备点，是王充命定验的概括。在这里，王充向我们暗示了一个哲学命题，即偶然决定一切。
　　这个命题，就其本身来说，已是一个矛盾，因为在这里，偶然性扮演着必然性的角色，行施着心然性的任务。但这一矛盾对王充的体系来说又并不是矛盾，因为在王充看来，这种偶然性，对物来说，就是自然性；对人来说，就是命，“偶然性决定一切”的命题在这里正是“必然性决定一切”或“自然性决定一切”的命题。我们可以举出王充如下的几句话来参看：
　　“命，吉凶之主也，自然之道，适偶之数。……二偶三合，似若有之，其实自然，非他为也。”（偶会篇）
　　“夫耕耘播种，故为之也，及其成与不熟，偶自然也。”（物势篇）
　　王充明白指出：“命”即“自然之道”（自然性），同时也是“适偶之数”
　　（偶然性），“偶”（偶然性）即“自然”（自然性）。关于必然性与偶然性，王充这样理解：
　　“大夫有短寿之相，娶必得早寡之妻，早寡之妻，嫁亦（必）遇夭折之夫也。……非相贼害，命自然也。”（偶会篇）
　　“故军功之侯，必斩兵死之头，富家之商，必夺贫室之财，……故厉气所中，必加短命之人，凶岁所著，必饥虚耗之家。”（偶会篇）
　　这许多“必”，既是偶合，又是命定。特别是后一例的“必”，客观上说出了封建制社会的阶级矛盾的现实。从其“必”的观点看来，封建制社会，岂不是厉气充塞、凶暴掠夺的世界么？
　　因此，我们可以认为，自然性、必然性、偶然性在王充看来是一个道理：
　　就整个世界来说，天地之施气、人物之出生，都出于“自”或“自然”，并非有上天在主宰，也并非出于神的某种目的；就个别的物或人来说，那末，它的生成发展是一开始就已决定了的，这种决定，即是一种自然性的决定，而非由于某种外力所加；这种决定，在人即谓之“命”。再回过来，就个别物、人的相互关系而言，刚表现为一种偶合的形态或表现为偶然性的形态，这种偶合并非是神或人故意造成的，而是自然的。把王充的命定抽象到哲学上来就是这样一个轮廓。由此可见，（一）王充的命定论所主张的是：盲目的必然性（偶然性）决定一切，在这种命定论中，主观上仍未给宗教或神学的观点留下余地；（二）王充的命定论和他的“自然”原则在语义的外表上看来，是协调的，然而从自然的原则出发而超出“自然”原则方面看来，是语义的混乱。
　　我们认为，王充的命定论的错误在于把自然的必然性绝对化，它虽提到不少幸偶，适偶，而实质上则正是”以完全否认偶然性来处理偶然性”（在王充看来，“偶”无宁是一种假象，所谓二偶三合，“似若有之”，其实是没有的，其实是“凡有首目之类，含血之属，莫不有命”）。恩格斯对于这样的命定论批判道：“这样，偶然性在这里并未被必然性所说明，而倒是必然性降低到产生纯粹偶然的东西。如果一个豆荚中有六颗豆粒而不是五粒或七粒这一事实是和太阳系底运动规律……列于同一等级，那末事实上偶然性不是提高到必然性，而倒是必然性降低到偶然性。”（恩格斯辩证法与自然科学，人民出版社一九五四年版，页六十）这样就“等于一般地把偶然性底混沌王国宣布为有生命的自然界底唯一定律”。我们不能不在这里记起，王充论述“丈夫有短寿之相，娶必得早寡之妻”之类，颇近似于确定豆荚粒数的必然性。
　　这种命定论在当时还不能说是反动的。而且，这种思想是有深刻的社会根源的。恩格斯论加尔文的宿命论学说的话，可启发我们的分析：“他（加尔支）的宿命论的学说，就是下列事实在宗教上的反映，即：在商业和竞争底世界中，成功或破产并不取决于个人底活动和技巧，而是取决于那种不受个人支配的各种情况。成功或破产，并非由个人意志和行动来决定的，而是由于至大的和无形的经济权力底仁慈来决定的。这在经济革命时期是特别正确的。……”（恩格斯社会主义从空想到科学的发展英文本序页一九）如所周知，加尔文教会在荷兰创立了共和国，他的教条正适合当时资产阶级激进部分的要求，这种宿命论决不是反动的。王充及其时代，当然完全不同于加尔文及其时代，但他的宿命论正是如下事实的反映：在中世纪的黑暗时期，贵贱高下，并不决定于才能操行，尊皓显辱并不决定于贤愚智不肖，王充既然不愿承认这一切是合理的，而合理的时代又在中世纪的漫漫长夜中还丝毫没有透露曙光，于是王充就皮有从他的“虽自然亦有为辅助”的命题发展下去，反而诉之于“命”了。同时自然科学发展的水平也对王充有所限制，王充运用的科学知识显然表现出幼稚性。但就在他的命定论中，王充还是表现了一定的“异端”性格：（一）与当时的正宗命定论相对立，王充否定“三命”，他说：“言随命则无遭命，言遭命则无随命，儒者三命之说，竟何所定？”（命义篇）这是对白虎通义“三科”说的公开诘难；（二）他通过厉史的命定论否定了圣君贤相对于世之治乱所能起的作用。他忠实地揭露出社会的矛盾，至于怎样变革这样的矛盾，则是他所不能知道的。
　　此外，我们认为，王充的宿命思想，是他的具有机械观点的命定论世界观的必然产物。列宁指出，只要在推论上多走一步，就要使真理变成错误。
　　王充由于建立敌对理论，过分夸大了自己的阵势，以致在真理的把握上滑出了一大步，从目的论的反面就产生出命定论的结论，陷于形式逻辑分野的另一极。在这里，王充的思想就露出了显明的缺点。他的这种观点也影响了齐梁之际的范■。唐代的无神论者吕才，特别批判了王充的命禄观念，殊为卓识。而反动派胡适著王充的论衡，竟因王充的国命论里有所谓“为善恶之行，不在人之质性，在于岁之饥穰”的说法，遽尔硬说：
　　“这是一种很明了的‘唯物的历史观’。最有趣的就是，近世马克思的唯物史观也是和他的‘历史的必然趋势说’是相关的，王充的唯物观也是和他的‘历史的命定论’是在一处的。”（黄晖论衡校释附编四页一三一五）
　　这话完全是胡说！总括一句话：在这六十九字的论断里，十足地证明了胡适不但把命定论和决定论混杂在一起来态意歪曲马克思主义，而且也有意曲解了王充！列宁在什么是“人民之友”一书中曾严格地区别开决定论和命定论，命定论是机械的观点，而“决定论思想确定人类行为的必然性，推翻所谓意志自由的荒唐的神话，但丝毫不消灭人的理性、人的良心以及对人的行为的评价。恰巧相反，只有根据决定论的观点，才能做出严格正确的评阶，而不致把一切都任意推到自由意志的身上”（列宁全集第一卷第一三九页）。
　　至于胡适恰巧从王充的命定论思想的弱点上看出了“很精彩的部分”，则又十足地证明了唯心主义的思想方法是和错误的判断经常“在一处的”！
　　以上我们分析了王充哲学思想中的一个最大的弱点-命定论思想，在这里我们还须附带说明王充在现实批判上的弱点。
　　无疑的，王充的思想是汉代最大胆的“异端”，其所批判的对象，大都是当时王室御用的“正宗”及其分泌物；其所定立的命题，也全部与当时王室的统治精神根本不相容。但是，当问题一旦迫近于现实性的政治领域时，王充就依违规避起来，对于“即命”的“令上”，不免束缚于君臣之义的传统，歌颂功德。我们所指的是下列的事实：
　　“方今天下太平矣，颂诗乐声可以作未，传（儒）者不知也。……臣子当褒君父，……是故周段三十一，殷颂五，鲁颂四，凡颂四十篇，诗人所以嘉上也。由此言之，臣子当颂明矣。儒者谓汉无圣帝，洽化未太平。宣汉之篇，论汉已有圣帝，治已太平。恢国之篇，极论汉德非常（徒）实然，乃在百代之上。……汉家著书，多上及殷周，诸子并作，皆翁他事，无褒颂之言，论衡有之。……高祖以来，著言非（者）不讲论汉。司马是卿为封禅书，文约不具；司马子长纪黄帝以至孝武，扬子云录宣帝以至哀平，陈乎仲纪光武，班孟坚颂孝明，汉家功德，颇可观见。今上（章帝）即命，未有褒载，论衡之人，为此毕精，故有齐世宣汉恢国验符。……古今圣王不绝，则其符瑞亦宜累属，符瑞之出，不同于前，或时已有，世无以知，故有讲论，俗儒好是古而短今，育瑞则渥前而薄后，是应实而定之，汉不为少；汉有实事，儒者不称。古有虚美，诚心然之；信久远之伪，忽近今之实，斯盖三增九虚所以成也，能圣实娶所以兴也。……谷熟岁乎，庸主（原作‘圣王”，聖依黄枝改-引者按）因缘以立动化，故治期之篇，为汉激发。治有期，乱有时，能以乱为治者优。优者有之：
　　建初孟年，无妄气至（指兗豫徐三州的牛疫与大旱），……皇帝执（敦）
　　德，救备其灾；故顺鼓明零，为汉应变。是故灾变之至，或在圣世，时旱祸湛，为汉论灾。是故春秋为汉制法，论衡为汉平说。”（须颂篇）
　　但是，所谓“为汉平说”的并不是王充著书的真实解题，对作篇谓：“凡造作之过，意其言妄而诽谤也，论衡实事疾妄，齐世宣汉、恢国验符，盛褒须颂之言，无诽谤之辞，造作如此，可以免于罪矣”，则王充实深怀畏罪戒惧之心。虽然将批判的著作，自己掩饰成歌颂的著作，有他的苦衷，即企衅规避统治者的直接压迫，但是这也表现王充之勇于文化批判而怯于政治斗争。然而必须指出，这是历史的局限，我们不能因他泼有直接的政治斗争的表现，就否认他的文化斗争的意义。如前所指出，它在实质上依然是一种政治斗争的表现形式。
　　我们在本节临结尾，须要特别指出：在历史的限制里所表现出来的王充思想的弱点，正是旧唯物主义思想的一般特征；而在“异端”思想的批判活动里所表现出来的王充思想的优点，则是汉代思想界最奇玮的宝藏。古来思想史上所谓伟大的思想家，只是说他对于思想发展上起了推动的作用，作了新的贡献，表现了斗争的无畏精神；而不是说他可以完圣不受当时思想的影响，可以自由脱离时代的限制而完圣和当时盛行的思想绝缘。即以他的逻辑思想而言，我们仅指出他在当时敢于应用形式逻辑作为反宗教的武器，也承继了古代思想的优良传统，而不是说他的这部分理论是最高的逻辑学，因为我们不能超过了古人的时代局限，而非历史主义地苛书古人，妄评是非。因而，王充的弱点，绝对不能掩蔽了王充的伟大；王充的君臣之义的中世纪思想的形式，也绝对不能捐毁了王充的阶级斗争的精神。论衡卷第四 变虚篇
　　传书曰：宋景公之时，荧惑守心，公惧，召子韦而问之曰："荧惑在心，何也？"子韦曰："荧惑，天罚也，心，宋分野也，祸当君。虽然，可移于宰相。"公曰："宰相所使治国家也，而移死焉，不祥。"子韦曰："可移于民。"公曰："民死，寡人将谁为也？宁独死耳。"子韦曰："可移于岁。"公曰："民饥，必死。为人君而欲杀其民以自活也，其谁以我为君者乎？是寡人命固尽也，子毋复言。"子韦退走，北面再拜曰："臣敢贺君。天之处高而耳卑，君有君人之言三，天必三赏君。今夕星必徙三舍，君延命二十一年。"公曰："奚知之？"　　　　对曰："君有三善，故有三赏，星必三徙。（三）徙行七星，星当一年，三七二十一，故君命延二十一岁。臣请伏于殿下以伺之，星必不徙，臣请死耳。"是夕也，火星果徙三舍。如子韦之言，则延年审得二十一岁矣。星徙审则延命，延命明则景公为善，天佑之也。则夫世间人能为景公之行者，则必得景公佑矣。此言虚也。何则？　　　　皇天迁怒，使荧惑本景公身为有恶而守心，则虽听子韦言，犹无益也。使其不为景公，则虽不听子韦之言，亦无损也。　　　　齐景公时有彗星，使人禳之。晏子曰："无益也，只取诬焉。天道不暗，不贰其命，若之何禳之也？且天之有彗，以除秽也。君无秽德，又何禳焉？若德之秽，禳之何益？《诗》曰："惟此文王，小心翼翼，昭事上帝，聿怀多福；厥德不回，以受方国。"君无回德，方国将至，何患于彗？《诗》曰：我无所监，夏后及商，用乱之故，民卒流亡。若德回乱，民将流亡，祝史之为，我能补也。公说，乃止。齐君欲禳彗星之凶，犹子韦欲移荧惑之祸也。宋君不听，犹晏子不肯从也。则齐君为子韦，晏子为宋君也。　　　　同变共祸，一事二人。天犹贤宋君，使荧惑徙三舍，延二十一年，独不多（一作为。）晏子使彗消而增其寿，何天佑善偏驳之齐一也？人君有善行〔善言〕，善行动于心，善言出于意，同由共本，一气不异。宋景公出三善言，则其先三善言之前，必有善行也。有善行，必有善政，政善则嘉瑞臻，福祥至；荧惑之星无为守心也。使景公有失误之行，以致恶政，恶政发，则妖异见，荧〔惑〕之守心，〔犹〕桑谷不生朝。高宗消桑谷之变，以政不以言；景公却荧惑之异，亦宜以行。景公有恶行，故荧惑守心。不改政修行，坐出三善言，安能动天！天安肯应！何以效之？使景公出三恶言，能使荧惑守心乎？夫三恶言不能使荧惑守心，三善言安能使荧惑退徙三舍？以三善言获二十一年，如有百善言，得千岁之寿乎？非天佑善之意，应诚为福之实也。　　　　子韦之言："天处高而听卑，君有君人之言三，天必三赏君。"夫天体也，与地无异。诸有体者，耳咸附于首。体与耳殊，未之有也。天之去人，高数万里，使耳附天，听数万里之语，弗能闻也。人坐楼台之上，察地之蝼蚁，尚不见其体，安能闻其声。何则？蝼蚁之体细，不若人形大，声音孔气不能达也。今天之崇高非直楼台，人体比于天，非若蝼蚁于人也。谓天闻人言，随善恶为吉凶，误矣。四夷入诸夏，因译而通。同形均气，语不相晓。虽五帝三王不能去译独晓四夷，况天与人异体、音与人殊乎？人不晓天所为，天安能知人所行。使天体乎，耳高不能闻人言；使天气乎，气若云烟，安能听人辞？说灾变之家曰："人在天地之间，犹鱼在水中矣。其能以行动天地，犹鱼鼓而振水也，鱼动而水荡气变。"此非实事也。假使真然，不能至天。鱼长一尺，动于水中，振旁侧之水，不过数尺，大若不过与人同，所振荡者不过百步，而一里之外淡然澄静，离之远也。今人操行变气远近，宜与鱼等；气应而变，宜与水均。以七尺之细形，形中之微气，不过与一鼎之蒸火同。从下地上变皇天，何其高也！且景公贤者也。贤者操行，上不及圣〔人〕，下不过恶人。世间圣人莫不尧、舜，恶人莫不桀、纣。尧、舜操行多善，无移荧惑之效；桀、纣之政多恶，（有）反〔有〕景公脱祸之验。景公出三善言，延年二十一岁，是则尧、舜宜获千岁，桀纣宜为殇子。今则不然，各随年寿，尧、舜、桀、纣皆近百载。是竟子韦之言妄，延年之语虚也。且子韦之言曰："荧惑，天使也；心，宋分野也。祸当君。"若是者，天使荧惑加祸于景公也，如何可移于将相、若岁与国民乎？天之有荧惑也，犹王者之有方伯也。诸侯有当死之罪，使方伯围守其国，国君问罪于臣，臣明罪在君。虽然，可移于臣子与人民。设国君（计）〔许〕其言，令其臣归罪于国〔人〕，方伯闻之，肯听其言，释国君之罪，更移以付国人乎？方伯不听者，自国君之罪，非国人之辜也。方伯不听（自国君之罪）〔非国人之辜〕，荧惑安肯移祸于国人！若此，子韦之言妄也。曰景公〔不〕听乎言、庸何能动天？使诸侯不听其臣言，引过自予，方伯闻其言，释其罪委之去乎？方伯不释诸侯之罪，荧惑安肯徙去三舍！夫听与不听，皆无福善，星徙之实，未可信用。天人同道，好恶不殊。人道不然，则知天无验矣。　　　　宋、卫、陈、郑之俱灾也，气变见天。梓慎知之，请于子产有以除之，子产不听。天道当然，人事不能却也。使子产听梓慎，四国能无灾乎？尧遭鸿水时，臣必有梓慎、子韦之知矣。然而不却除者，尧与子产同心也。案子韦之言曰："荧惑，天使也；心，宋分野也。祸当君。"审如此言，祸不可除，星不可却也。若夫寒温失和，风雨不时，政事之家，谓之失误所致，可以善政贤行变而复也。　　　　若荧惑守心，若必死犹亡，祸安可除？修政改行，安能却之？善政贤行，尚不能却，出虚华之三言，谓星却而祸除，增寿延年，享长久之福，误矣。观子韦之言景公，言荧惑之祸，非寒暑风雨之类，身死命终之祥也。国且亡，身且死，祆气见于天，容色见于面。面有容色，虽善操行不能灭，死征已见也。在体之色，不可以言行灭；在天之妖，安可以治除乎？人病且死，色见于面，人或谓之曰："此必死之征也。虽然，可移于五邻，若移于奴役。"当死之人正言不可，容色肯为善言之故灭，而当死之命肯为之长乎？气不可灭，命不可长。然则荧惑安可却，景公之年安可增乎？由此言之，荧惑守心，未知所为，故景公不死也。　　　　且言星徙三舍者，何谓也？星三徙于一舍乎？一徙历于三舍也？案子韦之言曰："君有君人之言三，天必三赏君，今夕星必徙三舍。"若此星竟徙三舍也。夫景公一坐有三善言，星徙三舍，知有十善言，星徙十舍乎？荧惑守心，为善言却，如景公复出三恶言，荧惑食心乎？为善言却，为恶言进，无善无恶，荧惑安居不行动乎？　　　　或时荧惑守心为旱灾，不为君薨。子韦不知，以为死祸。信俗至诚之感，荧惑（之）〔去〕处，星必偶自当去，景公自不死，世则谓子韦之言审，景公之诚感天矣。亦或时子韦知星行度适自去，自以着己之知，明君臣推让之所致；见星之数七，因言星七舍，复得二十一年，因以星舍计年之数。是与齐太卜无以异也。齐景公问太卜曰："子之道何能？"对曰："能动地。"晏子往见公，公曰："寡人问太卜曰：&子道何能？&对曰：&能动地。&地固可动乎？"晏子嘿然不对，出见太卜曰："昔吾见钩星在房、心之间，地其动乎？"太卜曰："然。"晏子出，太卜走见公：　　　　"臣非能动地，地固将自动。"夫子韦言星徙，犹太卜言地动也。地固且自动，太卜言己能动之。星固将自徙，子韦言君能徙之。使晏子不言钩星在房、心，则太卜之奸对不觉。宋无晏子之知臣，故子韦之一言，遂为其是。案《子韦书录序（秦）〔奏〕》亦言子韦曰"君出三善言，荧惑宜有动。于是候之，果徙舍。"不言三。或时星当自去，子韦以为验，实动离舍，世增言三。既空增三舍之数，又虚生二十一年之寿也。　　&浏览：308
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王充论衡?卷十九?原文及翻译王充论衡?卷十九?宣汉篇原文儒者称五帝、三王致天下太平，汉兴已来，未有太平。彼谓五帝、三王致太平，汉未有太平者，见五帝、三王圣人也，圣人之德能致太平；谓汉不太平者，汉无圣帝也，贤者之化，不能太平。又见孔子言“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫”！方今无凤鸟、河图，瑞颇未至悉具，故谓未太平。此言妄也。夫太平以治定为效，百姓以安乐为符。孔子曰：“修己以安百姓，尧、舜其犹病诸！”百姓安者，太平之验也。夫治人以人为主，百姓安而阴阳和，阴阳和则万物育，万物育则奇瑞出。视今天下，安乎？危乎？安则平矣，瑞虽未具，无害於平。故夫王道定事以验，立实以效，效验不彰，实诚不见。时或实然，证验不具。是故王道立事以实，不必具验。圣主治世，期於平安，不须符瑞。且夫太平之瑞，犹圣〔王〕之相也。圣王骨法未必同，太平之瑞何为当等？彼闻尧、舜之时，凤皇、景星皆见，河图、洛书皆出，以为後王治天下，当复若等之物，乃为太平。用心若此，犹谓尧当复比齿，舜当复八眉也。夫帝王圣相，前後不同，则得瑞古今不等。而今王无凤鸟、河图，〔谓〕未太平，妄矣。孔子言凤皇、《河图》者，假前瑞以为语也，未必谓世当复有凤皇与河图也。夫帝王之瑞，众多非一，或以凤鸟、麒麟，或以河图、洛书，或以甘露、醴泉，或以阴阳和调，或以百姓?安。今瑞未必同於古，古应未必合於今，遭以所得，未必相袭。何以明之？以帝王兴起，命〔佑〕不同也。周则乌、鱼，汉斩大蛇。推论唐、虞，犹周、汉也。初兴始起，事效物气，无相袭者。太平瑞应，何故当钧？以已至之瑞，效方来之应，犹守株待兔之蹊，藏身破置之路也。天下太平，瑞应各异，犹家人富殖，物不同也。或积米谷，或藏布帛，或畜牛马，或长田宅。夫乐米谷不爱布帛，欢牛马不美田宅，则谓米谷愈布帛，牛马胜田宅矣。今百姓安矣，符瑞至矣，终谓古瑞河图、凤皇不至，谓之未安，是犹食稻之人入饭稷之乡，不见稻米，谓稷为非谷也。实者，天下已太平矣，未有圣人，何以致之，未见凤皇，何以效实？问世儒不知圣，何以知今无圣人也？世人见凤皇，何以知之？既无以知之，何以知今无凤皇也？委不能知有圣与无，又不能别凤皇是凤与非，则必不能定今太平与未平也。孔子曰：“如有王者，必世然後仁。”三十年而天下平〔也〕。汉兴，至文帝时二十余年，贾谊创议以为天下洽和，当改正朔、服色、制度，定官名，兴礼乐。文帝初即位，谦让未遑。夫如贾生之议，文帝时已太平矣。汉兴二十余年，应孔子之言“必世然後仁”也。汉一〔世〕之年数已满，太平立矣，贾生知之。况至今且三百年，谓未太平，误也。且孔子所谓一世，三十年也；汉家三百岁，十帝耀德，未平，如何？夫文帝之时，固已平矣，历世〔治〕平矣。至平帝时，前汉已灭，光武中兴，复致太平。问曰：“文帝有瑞，可名太平，光武无瑞，谓之太平，如何？”曰：夫帝王瑞应，前後不同。虽无物瑞，百姓宁集，风气调和，是亦瑞也。何以明之？帝王治平，升封太山，告安也。秦始皇升封太山，遭雷雨之变，治未平，气未和。光武皇帝升封，天晏然无云，太平之应也，治平气应。光武之时，气和人安，物瑞等至，人气已验，论者犹疑。孝宣皇帝元康二年，凤皇集於太山，後又集於新平。四年，神雀集於长乐宫，或集於上林，九真献麟。神雀二年，凤皇、甘露降集京师。四年，凤皇下杜陵及上林。五凤三年，帝祭南郊，神光并见，或兴〔於〕谷，烛耀斋宫，十有余〔刻〕。明年，祭後土，灵光复至，至如南郊之时；甘露、神雀降集延寿万岁宫。其年三月，鸾凤集长乐宫东门中树上。甘露元年，黄龙至，见於新丰，醴泉滂流。彼凤皇虽五六至，或时一鸟而数来，或时异鸟而各至。麒麟、神雀、黄龙、鸾鸟、甘露、醴泉，祭後土、天地之时，神光灵耀，可谓繁盛累积矣。孝明时虽无凤皇，亦致〔麒〕麟、甘露、醴泉、神雀、白雉、紫芝、嘉禾，金出鼎见，离木复合。五帝、三王，经传所载瑞应，莫盛孝明。如以瑞应效太平，宣、明之年倍五帝、三王也。夫如是，孝宣、孝明可谓太平矣。能致太平者，圣人也，世儒何以谓世未有圣人？天之禀气，岂为前世者渥，後世者泊哉！周有三圣，文王、武王、周公并时猥出。汉亦一代也，何以当少於周？周之圣王，何以当多於汉？汉之高祖、光武，周之文、武也。文帝、武帝、宣帝、孝明、今上，过周之成、康、宣王。非以身生汉世，可褒增颂叹，以求媚称也；核事理之情，定说者之实也。俗好褒远称古，讲瑞〔则〕上世为美，论治则古王为贤，睹奇於今，终不信然。使尧、舜更生，恐无圣名。猎者获禽，观者乐猎，不见渔者，心不顾也。是故观於齐不虞鲁，游於楚不欢宋。唐、虞、夏、殷同载在二尺四寸，儒者〔抽〕读，朝夕讲习，不见汉书，谓汉劣不若，亦观猎不见渔，游齐、楚不愿宋、鲁也。使汉有弘文之人，经传汉事，则《尚书》、《春秋》也，儒者宗之，学者习之，将袭旧六为七，今上、上王至高祖皆为圣帝矣。观杜抚、班固等所上《汉颂》，颂功德符瑞，汪?深广，滂沛无量，逾唐、虞，入皇域。三代隘辟，厥深?沮也。“殷监不远，在夏后之世。”且舍唐、虞、夏、殷，近与周家断量功德，实商优劣，周不如汉。何以验之？周之受命者文、武也，汉则高祖、光武也。文、武受命之降怪，不及高祖、光武初起之佑；孝宣、〔孝〕明之瑞，美於周之成、康、宣王。孝宣、孝明符瑞，唐、虞以来，可谓盛矣。今上即命，奉成持满，四海混一，天下定宁。物瑞已极，人应〔斯〕隆。唐世黎民雍熙，今亦天下修仁，岁遭运气，谷颇不登，迥路无绝道之忧，深幽无屯聚之奸。周家越常献白雉，方今匈奴、善鄯、哀牢贡献牛马。周时仅治五千里内，汉氏廓土收荒服之外。牛马珍於白雉，近属不若远物。古之戎狄，今为中国；古之裸人，今被朝服；古之露首，今冠章甫；古之跣跗，今履〔高〕舄。以盘石为沃田，以桀暴为良民，夷坎坷为平均，化不宾为齐民，非太平而何？夫实德化则周不能过汉，论符瑞则汉盛於周，度土境则周狭於汉，汉何以不如周？独谓周多圣人，治致太平？儒者称圣泰隆，使圣卓而无迹；称治亦泰盛，使太平绝而无续也。王充论衡?卷十九?宣汉篇翻译俗儒说五帝、三王时期招致了天下太平，汉代兴建以来，没有出现太平。他们说五帝、三王时期招致了天下太平汉代没有出现太平，是由于见五帝、三王是圣人，圣人的功德，可以招致天下太平的缘故；说汉代不太平，是由于汉代没有圣帝，贤人的教化，是不能招致天下太平的缘故。又见孔子说过“凤鸟不飞来了，黄河中也没有图出现，我这一生可能是完了”。当今没有凤鸟、河图，祥瑞略欠齐备，所以说汉代不太平。这种说法太荒谬了。天下太平是以社会安定作为吉祥的征兆的，老百姓是以安居乐业作为吉祥的征兆的。孔子说：“修养自身以使老百姓安居乐业，就是尧、舜大概也还难于完全做到这一点吧！”老百姓安居乐业，是天下太平的证明。治理人，就应该以人为主。老百姓安居乐业就阴阳之气和谐；阴阳之气和谐就万物滋生；万物滋生就有奇瑞出现。看看当今的天下，老百姓是安居乐业呢？还是岌岌可危呢？既然老百姓安居乐业，那么天下就是太平的了，祥瑞即使不齐备，并不妨害它称为太平盛世。所以先王之道用祥瑞作为判断天下太平的根据，如果祥瑞不显著，那就是天下太平的事实还没有出现。但是有时也许天下确实太平了，然而祥瑞未必齐备，所以先王之道又是用事实来作为判断天下太平的根据的，不一定要求祥瑞齐备。圣主治理天下，盼望天下太平，百姓安乐，并不期待符瑞的出现。象征太平的祥瑞，好比是圣王的骨相。圣王的骨相特征未必都相同，象征太平的祥瑞为什么就应当相同呢？他们听说尧、舜的时候，凤凰、景星都出现，河图、洛书也都出现，就认为以后的帝王大治天下时，也应当出现这一类祥瑞之物，才能称为天下太平。依照这种想法，好比说尧应当像帝喾那样长出比齿，舜也应当像尧那样眉毛有八种颜色。帝王的圣相前后不相同，那么他们遇到的祥瑞古代和现代就不会一样。如果当今的帝王由于没有凤鸟、河图一类的祥瑞，便认为天下还没有太平，这就错了。孔子说到凤凰、河图这类东西，是要借用从前出现过的祥瑞来阐述自己观点的缘故，不一定是说世上应当再有凤凰与河图出现。帝王遇到的祥瑞，多种多样并非一种，或许是凤鸟、麒?，或许是河图、洛书，或许是甘露、醴泉，或许是阴阳之气调和，或许是老百姓安居乐业。现在的祥瑞未必与古代的相同，古代的祥瑞未必与现在的相合，偶然遇上什么祥瑞就是什么祥瑞，不一定古今相沿袭。用什么证明这一点呢？用帝王兴起时，遇到的祥瑞不同就可以证明。周武王遇到的是赤乌、白鱼，汉高祖是斩了大白蛇。推论唐尧、虞舜时的祥瑞，也应当如同周代和汉代的祥瑞不相沿袭一样。帝王刚刚兴起的时候，具体遇到的祥瑞，没有互相沿袭相同的，象征天下太平的祥瑞，为什么应当相同呢？用已经出现过的祥瑞作为标准，去硬套将来会出现的祥瑞，就好比是采用守株待兔和藏身破置的办法一样可笑。天下太平，出现的祥瑞各不相同，如同老面姓发财致富，收藏的财物不相同。有的积蓄米谷，有的收藏布帛，有的畜养牛马，有的添置田宅。喜欢米谷的不喜欢布帛，喜欢牛马的不羡慕田宅，就说米谷胜过布帛，牛马胜过田宅了。当今老百姓安乐了，符瑞也出现了，竟然说古代的祥瑞河图与凤凰没有到来，认为天下还不太平，这好比吃稻米的人进入吃稷类的地方，没有看见稻米，就认为稷不属于谷类一样。实际上，天下已经太平了。有人说：“没有圣人，怎么能使天下太平呢？没有见到凤凰，怎么能证明天下太平是事实呢？”质问俗儒并不能识别圣人，凭什么知道当今没有圣人呢？一般人见到了凤凰，又怎么能识别它呢？既然不能识别它，凭什么知道当今没有凤凰呢？确实不能识别有没有圣人，又不能识别凤凰是不是凤凰，那么必然不能确定当今天下是太平还是不太平。孔子说：“如果有圣人兴起统治天下，必须经过三十年才能实现仁政。”经过三十年天下就可以太平了。汉朝兴起，到汉文帝时已经二十多年了，贾谊首先建议，修改正月初一的日子，改变服色，改变各种制度，确定官职名称，兴办礼乐仪式。汉文帝刚登上帝位，谦让说还来不及顾到这些改革。按照贾谊的建议，汉文帝时天下就已经太平了。汉朝兴建二十多年，应验了孔子“必须经过三十年才能实现仁政”的话。汉朝三十年的年数已经满了，太平已经成功，贾谊明白这一点。何况至今已将近三百年了，说天下还不太平，这就错了。况且孔子所说的一世，是三十年。汉家天下已经历了三百年，十位皇帝功德显耀，说天下还没有太平怎么行呢？汉文帝的时候，本来天下已经太平了，历代都达到了太平。到了汉平帝时，前汉已经灭亡，光武皇帝复兴了汉朝，再次导致了天下太平。有人问：“汉文帝时有祥瑞出现，可以称为天下太平，光武皇帝时没有祥瑞出现，称之为天下太平，怎么行呢？”回答说：帝王的祥瑞，前后出现的不相同，虽然没有具体的事物表现祥瑞，但是老百姓安定，风调雨顺，这些也都是祥瑞。用什么证明这一点呢？帝王治理天下太平时，就要登上泰山封禅，这是向上天报告天下太平了。秦始皇登上泰山封禅，遇到了雷雨的灾变，是因为治理天下还没有太平，阴阳之气尚未调和。光武皇帝登泰山封禅，天气晴朗万里无云，是天下太平的应验，天下太平了，和气就自然会同它应和。光武皇帝的时候，阴阳之气调和老百姓安定，物瑞等待出现。“人安”、“气和”已经应验，然而论事的人却还不肯相信。汉宣帝元康二年，凤凰停落在泰山上，后来又停落在新平这个地方。元康四年，神雀停落在长乐宫，有时又停落在上林苑，同时九真郡进献了麒麟。神爵二年，凤凰，甘露降落在京城长安。神爵四年，凤凰飞下杜陵县及上林苑。五凤三年，汉宣帝在南郊祭天，神光一齐出现，有时出现在山谷中，照耀斋宫达十余刻。第二年，汉宣帝祭祀土地神，灵光再次出现，灵光出现时的情形和在南郊祭天时一样。同时，甘露、神雀降落在延寿宫和万岁宫。这年三月，鸾凤停落在长乐宫东门中的树上。甘露元年，黄龙来到，出现在新丰这个地方，同时，醴泉涌流不息。那些凤凰虽然来了五六次，或许是同一只凤凰来了几次，或许是不同的凤凰分别到来，麒麟、神雀、黄龙、鸾鸟、甘露、醴泉先后出现，祭祀土地神和天地的时候，神光显灵照耀，可以说是祥瑞繁盛层出不穷了。汉明帝时候，虽然没有出现凤凰，也招致了麒麟、甘露、醴泉、神雀、白雉、紫芝、嘉禾，黄金铜鼎出现，伸出去的树枝又长回到树干上。五帝、三王时代，经传上所记载的祥瑞，没有一个超过汉明帝的。如果以祥瑞来判断天下是不是太平，那么汉宣帝、汉明帝时的瑞应已加倍胜过五帝、三王时代了。如果是这样，汉宣帝、汉明帝时可以称作天下太平了。能够招致天下太平的，是圣人，俗儒凭什么说当代没有圣人呢？上天供给气，难道由于是前代的人就供给多些，是后代的人就供给少些吗？周代有三位圣人，周文王、周武王和周公旦，同时纷纷出现。汉朝也是一个朝代，凭什么圣人应当少于周代呢？周代的圣王，凭什么应当多于汉代呢？汉代的汉高祖、光武帝，可与周代的文王、武王相比。汉文帝、汉武帝、汉宣帝、汉明帝以及当今皇上汉章帝，都超过了周代的周成王、周康王和周宣王。并不是因为自己在汉代，就随意夸大赞美汉代，以博得君王的宠幸、赞赏啊。是为了考察事理的真情，判断论说者的实际情况。世俗喜好赞美称颂远古时代，说祥瑞就认为古代的为好，论治理天下就认为古代的帝王贤明，在当今见到卓绝的帝王，却始终不相信。即使尧、舜再生，恐怕也不会获得圣人的美名。打猎的人猎获了禽兽，旁观的人就对打猎感兴趣，由于没有观看到捕鱼的人，观者的心理就不会向往这方面的事情。所以在齐国观光就不会喜欢鲁国，在楚国游览就不会喜欢宋国。唐尧、虞舜、夏代、殷代的事情都记载在二尺四寸大的经书上，读书人认真钻研，早晚互相讨论学习，由于经书上看不到关于汉代的记载，就说汉代不行，比不上唐、虞、夏、殷几代。也就如观看打猎没有看见捕鱼，游览在齐国、楚国就不羡慕宋国、鲁国一样。假使汉代有擅长写文章的人，把汉代的历史写成经传，那就会和《尚书》、《春秋》一样受重视了。读书人尊崇它，做学问的人温习它，将会接续原来的六经而成为七经，从当今的皇帝往上推到汉高祖都成为圣王了。看杜抚、班固等献上的歌颂汉代功德的辞赋，颂扬汉代的功德祥瑞，像汪洋一样又深又广，像急流一样永无止息，超过了唐、虞时代，进入了三皇时代的崇高境界，连夏、商、周三代也显得很浅陋，它们的深度只不过像低洼的泥塘罢了。“殷代的借鉴不必到很远的时代去寻找，就在夏代可以找到。”故且抛开唐、虞、夏、殷几代不谈，就近和周代比较功德。实事求是地评定优劣，周代比不上汉代。用什么来证明这一点呢？周代承受天命的是周文王和周武王，汉代则是汉高祖和光武皇帝。周文王和周武王受命时出现的祥瑞，赶不上汉高祖和光武帝兴起时出现的祥瑞；汉宣帝和汉明帝时出现的祥汉，好于周代成王、康王、宣王时代。汉宣帝和汉明帝时出现的祥瑞，从尧、舜以来，可以说是最盛的了。当今皇帝即位，继承前代功业各方面都很完善，天下统一，全国安宁。祥瑞之物已经多到了极点，表现在人事上的瑞应同样兴盛。唐尧时代百姓和睦融洽，当今也是天下讲求仁义道德。尽管遇上了灾害之气，谷物颇为歉收，可是远行没有被拦路抢劫的忧虑，偏僻的地方也没有坏人聚集。周代有越常进贡白野鸡，当今有匈奴、鄯善、哀牢贡献牛马。周朝所管辖的区域不超过五千里，汉朝开拓疆域，控制了最边远的荒服之外的地区。牛马比白野鸡珍贵，近处缴纳的东西不如远方的贡物珍贵。古代西北的戎狄，现在变成了中原的诸侯国；古代的裸人，现在穿上了朝服；古代光着头的人，现在戴上了帽子；古代赤足的人，现在穿上了厚底鞋。把沙石地改造成肥沃的田土，把强悍不驯的人教化成良民，把高低不平的土地铲得很平整，教化不臣服的人成为平民，这不是天下太平而是什么呢？依据事实判断在道德教化方面则周代不可能超过汉代，若讲到祥瑞的出现则汉代比周代兴盛，计算国土区域则周代比汉代狭小，汉代为什么不如周代呢？偏说周代圣人多，治理天下达到太平。世儒称颂圣人过高，使得圣人卓越无比而无法仿效；称颂天下大治也太过分，使得太平之世断绝而无法延续下去。【王充论衡 论衡全文 论衡翻译&&&&[3]&&
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