【姜志勇】求教天下：为什么要学为圣人？
【姜志勇】求教天下：为什么要学为圣人？
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&&&&&&&&&&&&&&&&&&&求教天下：为什么要学为圣人？ &&&&作者：姜志勇（国家信息中心） &&&&来源：作者惠赐《儒家邮报》 &&&&时间：孔子2564年暨耶稣日 &&&& &&&& &&&& &&&&&《儒家邮报》： &&&& &&&&&&“为什么要学为圣人”这一问题先后两次与陈明老师交流，第一次的交流情况“任重”已经发布到了“儒学联合论坛”----“陈明先生关于“学为圣人”简答姜智勇” &&&& &&&&&第二次交流情况是我将自己关于“为什么要学为圣人”的疑问整理成了一篇详细的文章《求教天下儒者：为什么要学为圣人》，即此次投稿的文章。陈老师看了我的文章后，和我相约当面会谈了一次，感觉陈老师对我的启发很大，但我想听听其他儒者对这一问题的看法。因此之故，特提出两个请求：第一，请将我的文章发表在《儒家邮报》上，第二，鉴于第一次和陈老师交流情况发布在儒学联合论坛，因此请求将我的这篇文章也发表在儒学联合论坛上。 &&&& &&&&另，关于这一话题，我在和陈老师面谈的时候，就已经表示自己还将写一篇学术论文，到时候在向陈老师请教。因为我认为，这一话题在现代有讨论的价值。 &&&& &&&&如我能有所获，陈明老师和原道儒学联合论坛当是最重要的启发者和助力者。 &&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&& &&&&&&&&&&&&&&&&&&国家信息中心&&姜志勇 &&&&&&&&&&&&&&&&&&日 &&&& &&&&& &&&& &&&&求教天下：为什么要学为圣人？ &&&& &&&&姜志勇 &&&& &&&&& &&&& &&&&众位儒者： &&&& &&&&我是国家信息中心的姜志勇，儒学研究者，近来忽对“为什么要学为圣人”这一问题产生了疑惑，特别是比照自身后，对（我）“为什么要学为圣人”的疑惑更甚。曾就这一问题求教首都师范大学的陈明老师，陈老师答曰“为己、为人、为天道”，这一回答没有消除我心中的疑惑。后来我又问了大陆的其他学者，但我的疑惑仍在。现将疑惑一一展开，并求教于天下儒者，望赐教。 &&&& &&&&鉴于“为什么要学为圣人”问题的复杂性，我将这一问题分为两个层次：古人为什么要学为圣人和今人为什么要学为圣人，并用形式逻辑的方法重点对今人为什么要学为圣人的疑惑展开论证，最后通过两个例子更加具体的呈现对这一疑惑提供***的理论困境。现将疑惑一一展开。 &&&& &&&&&一、古人为什么要学为圣人？ &&&& &&&&在中国文化中，“圣人”观念出现的很早，“圣人”崇拜的历史也很久远，先秦时期众多学派都通过对圣人的美化和推崇来表达自身的理论，其中儒家的圣人理论是最丰富、最系统的。关于“圣”的问题学术界研究成果有很多，这里我主要围绕自身的疑惑展开。 &&&& &&&&在先秦典籍中，虽然《论语》、《孟子》都对“学为圣人”进行了阐述，但影响最大的是《中庸》，《中庸》的“圣人”观和“聪明圣知达天德”的思想直接影响了周敦颐“士希贤，贤希圣，圣希天”观念的形成，此后，在宋明理学中，“希贤希圣”是一个人初入儒学就应立志的基本问题，也是一个儒者应做什么学问、成为什么人的大问题。周敦颐的“士希贤，贤希圣，圣希天”，根据朱熹的注解，“希，望也。”并将“志伊尹之所志，学伊尹之所学”解读为“此言‘士希贤’也”，可见，“希贤希圣”是一个“志”与“学”的问题。“志”的问题就是立志学圣人之学，在学圣人之学的过程中体会圣人的境界，并冀望自身能超凡入圣、进入圣域。关于“学”，宋明儒者的论述集中于：第一，圣人可由学而至，如果圣人学不了，那“希贤希圣”是成问题的。第二，怎样学为圣人，主要通过论述圣人与普通人的“异同”来实现，“异”是为了突出差别，只有有了差别才能有学的动力，“同”是为了论述圣人和普通人在天性上是一样的，所以可由学而至，且并不难，如，“圣人之道，坦如大路，学者病不得其门耳，得其门，无远之不到也”（程颐：《近思录?为学大要》）“尧、舜所以圣，纯天理、绝人欲而巳矣；学者希圣，扩天理遏人欲而已矣。扩天理遏人欲，不在乎他，觉悟之间而已矣。”（霍韬《明儒学案?诸儒学案下一》）类似的话理学家中还有很多，所谓人人皆可为尧舜，普通人和尧舜其实相距不远。至于更为核心的“为什么要学为圣人”，宋明儒者并没有进行深刻反思，其实这是不需要反思的，按照宋明理学的“理气论”、“心性论”、“工夫论”，这个问题是不证自明的，《中庸》的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”是大家都认同的，这句话也是宋明理学的重要前提，程颐认为，“天命之谓性，此言性之理也。”（《河南程氏遗书》?二十四）回归天命之性就是学为圣人，“夫《中庸》，所以使贤者学为圣人也。”（范祖禹《宋元学案?正献范华阳先生祖禹》） &&&& &&&&在理学家的观念中，学为圣人并不难，但这一步又是最难的。周敦颐认为，学为圣人的要诀是“无欲”，“无欲则静虚、动直，静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎！”（《通书之圣学第二十）自张载将性分为义理之性和气质之性后，性二元论为程朱所接受、深化，在程朱的理论中，学为圣人就是一个不断扬弃气质之性的过程，这一过程是克己复礼的过程，也是收放心的过程，“圣贤千言万语，只是欲人将已放之心，约之使反复入身来。”（《二程遗书》?一）此外，学为圣人须体会圣贤气象，“学者不学圣人则已，欲学之，须熟玩味圣人之气象，不可只从名上理会，如此只是讲论文字。”（《二程遗书》?十五）王阳明以学为圣人为天下第一等事，早年曾认为“做圣贤要格天下物”，但通过格亭前竹子体会到做圣贤的格物之工“只在身心上做”“圣贤人人可以做到”。不过按照王阳明的“致良知”，学为圣人一点也不比宋儒容易，“诸公务要立个必为圣人之心，时时刻刻是‘一棒一条痕，一掴一掌血’，方能听吾说话句句得力。”（《传习录?黄以方录》）“一棒一条痕，一掴一掌血”虽语出朱子，但也说明阳明认为立志为圣人需要的决心和其难度。 &&&& &&&&上面大致论述了理学家圣人可学、如何学、为什么要学的相关观念。现在回到我的疑惑中来，关于对古人“为什么要学为圣人”的疑惑，是一种理论的疑惑，不是说古人关于“为什么要学为圣人”的理论不能自圆其说，事实说，根据劳思光先生的论证，陆王“心性论”是能够自圆其说的。（劳思光《新编中国哲学史》?三上）我的疑惑主要是“学为圣人”这一目标是否能够实现，即这一目标是否是有效目标，如果这一目标本身就不可能实现，那“学为圣人”则是一个很值得商榷的命题，强为之，只能让人陷入没有尽头的死路之中。另外，在宋明儒的思想中，儒者立志学为圣人需要不断对自身的某些方面进行扬弃，就是把和圣人相异的那部分消除掉，这种工夫是自我否定的工夫，圣人可以说是一个普遍性的抽象的人格，儒者成为这种普遍抽象人格的过程就必然意味着自身特殊性、具体性一面的丧失，而一个失去了自身特殊性、具体性的儒者还能具有自身人格的独立性吗？他还是一个鲜活的人吗？顺带说一句，我认同现在自由主义下的人人做自己、做最精彩的自己的观念，提出这一点和我下面阐述“今天为什么学为圣人”有关。 &&&& &&&&二、今人为什么要学为圣人？ &&&& &&&&关于“古人为什么要学为圣人”，***可以是《中庸》式的，但对“今人为什么要学为圣人”，则不能这么回答，因为在今天的学术语境下，《中庸》的“天命之性”本身就需要为自身寻求证明的，“今人为什么要学为圣人”的问题可以放大理解为寻求一个为什么要接受或认同儒家价值的理由，因为圣人观念是儒学的核心，儒学就是学为圣人之学。为了更好的展开我对“今人为什么要学为圣人”这个问题的疑惑，我采取如下分析方式，即将“今人”设定为A，“学”设定为→,“圣人”设定为B,“今人学为圣人”就可以表述为A→B,“为什么”则是对“→”的指示方向的追问。那么疑惑如下： &&&& &&&&&&&&第一，A→B是一个A不断非A的过程，即一个对自己即有存在的不断否定过程，当A→B时，A作为A的特性还能否保留？B是一个抽象的、普遍的人格符号，当A学成为B时，那么A的特性或实在性如何保留？ &&&& &&&&第二，B是一个抽象的、普遍的人格符号，其是否真的存在，抑或只是理论的假设，如果不存在或只是理论假设，那么A→B，则是A在向一个非真的目标运动，这是永远没有尽头的，是永远达不到的，那么A→B的意义何在？A对→的坚持还有何种意义？ &&&& &&&&第三，A→B是一个A朝向B的运动，那么A为什么要朝向B呢？这种朝向能实现何种独特的只有在A→B中才能有的东西，这种独特的东西应该是A→B存在合理性的关键，如果A→C也能实现A→B的目标，那么A→B的存在则没有了必然性，也即→的指示方向不具有必然性。 &&&& &&&&第四，A→B中，→是应然还是必然？如果是必然，那么则存在前面第三点的疑问，如果是应然，也意味着需要说明A→B高于A→C的理由。事实上，在当今各类宗教中，很难说一个高于另一个。 &&&& &&&&上面四个疑惑，是我对在当今“为什么要学为圣人”的疑惑，为了进一步将疑惑展示出来，再从两个例子进行分析： &&&& &&&&第一个例子，预设一个普通人，他没有学过儒学，当然也从不知道要学为圣人，同时在现实中生活不成问题，还比较幸福。那么，在面对世间各种价值和理论时，他为什么一定要选择儒学？即使是选中了儒学来学习，也可以像对待流行音乐、足球、摄影一样作为一种爱好或兴趣之学，为什么要上升到学为圣人的地步呢？从上面宋明儒论述来看，学为圣人一点也不容易，而且是自我痛苦的否定过程，作为一个生活幸福的现代人，他为什么要学为圣人？这个问题关系到对儒学之外的人的儒学传播问题，即如何说服儒学之外的人认同儒学的问题。 &&&& &&&&第二个例子，设定一个儒学研究者，他研究儒学和教授儒学，但这只是他的工作，他通过工作获取生活需要的工资，甚至他通过研究儒学而以此扬名、进阶，但也仅此而已，他为什么要学为圣人？现在还能像北宋初年那样将儒学分为“词章之学”、“科举之学”和“圣人之学”吗？还能将那些研究儒学但不以学为圣人为志的人称呼为玩物丧志吗？（注：明道先生以记诵博识为玩物丧志。《二程遗书》?三）这个问题关系到对儒学内部人士的劝说问题，即如何劝说这些人从把儒学作为研究对象转化为把儒学作为生命的学问。（牟宗三语。按港台儒家的观点，冯友兰就是一个典型的研究儒学但不把儒学作为生命的学问的人，因此他的言与行高度不一致。具体可参考蔡仁厚的《牟宗三年谱》） &&&& &&&&三、弄清“为什么要学为圣人”的意义 &&&& &&&&我自己在寻求“为什么要学为圣人”的***时，感觉可以从三种角度来回答：一是宗教的，从信仰的角度，即因为信仰所以学为圣人，宗教的解答是最直接、最确定的，但对解决我的疑惑无有帮助。二是道德的，即把圣人设为完美道德的化身，然后从劝人尚德的角度对学为圣人给出理由。这种解读是应然的，也不能给出确定的理由，因为世间道德标准多样，而学为圣人的道德只是多元中的一元，当然对于已接受这一道德的人来说不成问题，只是他们的偏好而已，但对于没有接受的人来说，为什么一定要选择多元中的这一元?三是形而上学式的，这种解答是要对“为什么学为圣人”寻求一个可靠的前提，这个前提应该是基于人性基础而普遍客观的，宋明儒学就是这样解答的，但宋明儒学的人性论在今天是需要进行证明的（很难拿宋明儒学的人性论来对当今的人性进行分析，或将其运用到现代学科分析中），所以今天需要新的形而上学来证明。我的疑惑主要是从这个方面出发的。 &&&& &&&&我认为“为什么要学为圣人”的问题对于儒学复兴具有重要的意义，儒学复兴的现实体现就是人们从新认同并实践它，而这样的前提是两部分：儒学如何吸引人和如何说服人，“圣人”是儒学的核心观念，“学为圣人”是儒学的魅力所在，弄清楚“为什么要学为圣人”或对这个问题建构一个肯定的回答对于吸引人和说服人都具有重要的意义。 &&&& &&&&这一问题最近如鲠在喉困扰我，请李老师不吝赐教，如能让我拨云见日，将不胜感激。 &&&& &&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&& &&&& &&&&国家信息中心&姜志勇 &&&& &&&&&日 &&&& &&&&&作者惠赐儒家中国网站发表&&&&&&&&&&&&&&&
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求伊斯兰教中圣人达吾德的典故
　　达乌德的迷误　　乌里亚?本?哈那早就想要一个妻子,帮助他做事.他在想象中为自己描绘了一个富有魅力的女人,好俘虏了他的心,占据了他的感情,使他神魂颠倒.这个女人包含了他的全部理想,具有一切美德.　　乌里亚没有花费太多的时间便如愿以偿.他看见富足的人们之中有一个相貌姣艳、性格温柔的姑娘,于是兴奋地跑去向好的父母求婚.当得到肯定的答复之后,他忐忑不安的心情才趋平静,他眉开眼笑,心里非常高兴.　　从此他就积极准备过舒适安逸的生活,盼望着结婚喜日早些到来.　　乌里亚是一个青年,他有义务脱去平民服装,穿上军装入伍,参加到由达乌德领导的军队中去,为真主而战,准备为国牺牲.　　这位刚毅的青年毫不犹豫地去履行战斗的义务,他积极投军,准备奋勇向前.但是,在他们的内心里交织着爱恋和焦虑.不久,甜蜜的理想使他平静下来,不再担忧了：她的未婚妻萨比格即使离他再远,分别时间再长,还是属于他的,他也属于她.所以他抱着这种希望去履行战斗的义务,然后再回到心爱的人的身边.　　乌里亚在军队里服役的时间很长,经过许多个日日夜夜,参加了无数次战斗.他一直忍耐着,用战斗来忘记一切,把一切都交给真主安排.　　但他注定要长时间地离开未婚妻,亲人和家乡的消息也听不到.一切都有那么渺茫,甚至没有出现哪怕一丁点的希望.而与此同时,国王达乌德却注意上这个完美的象征----沙伊阿的女儿、乌里亚的未婚妻萨比格,随时就想娶她为妾.他毫不迟疑地去求亲.什么人敢拒绝仁慈的真主的先知求婚呢?　　国王的求婚对萨比格的亲属来说,不是十分荣耀的事吗?乌里亚不是已经走了很久了吗?他与她的联系已经十分脆弱了.姑娘的亲属就以这些作为借口,给她着上礼服,送她到他们的先知达乌德那里去.她就这样同他一起过上荣华富贵的生活.　　但是这个消息对于一个远在天边的人来说,不啻是一支暗箭.可是有什么办法呢?事情全在真主.他以仁慈医治人的创伤,抹去人们的伤痕.　　达乌德目不转晴地注视着心爱的的新婚妻子,她已经属于他了,他以后可以按照自己的愿望办事.一段时期以来,他给自己规定了一些制度,把时间分成四份：一分留给自己,一份用来崇拜他的主,第三份用来裁决众人之事,第四份则考虑如何指导人们走正道.　　他是国王和先知,在他住处的门前有警卫和士兵.他从不违反那些制度,总是在正义的分配和英明的算计之中不偏不倚.　　有一天,两个男人非要在非规定时间去见达乌德.这两个人具有男子汉的各种特征与优点,但同习惯于心甘情愿地服从达乌德制度的以色列人不同.担负警卫的士兵尽到自己的职责,不让他们进去,要他们等到规定的时间.　　这些凡夫俗子的士兵哪里能识别这两个是天神!他俩一定要立刻去见达乌德,因为负有当面交谈的使命,要把真正的哲理名言和令人信服的论据达给他本人,由此成为他一个教训.　　两位天神径直穿过正房,来到达乌德的面前.达乌德冷不防地吓了一跳,他俩也不等允许,面对着他坐下,说道：“别害怕,我们是一对冤家向你申诉,请你秉公判决,为我们指一条正路.”　　达乌德面对这种情况,只好开始询问,准备判决.他听着两人的辩论,一个人说：“这是我哥哥,他有九十九头母绵羊,而我只有一头.他现在利欲熏心,无法控制自己,要我那头绵羊.我跟他说理时,却又辩不过他.他口若悬河,把我驳得哑口无言.他伶牙俐齿,能言善辩,我不是他的对手.”　　达乌德让那个人澄清事实,发表自己的看法.他说：“我有九十九头母绵羊,他有一头,我想把他那头要过来,好把我的绵羊凑成整数一百.”　　达乌德说：“你弟弟不是反对这样做吗?”　　那人回答说是的.达乌德听后怒而发火,严厉地指责他说：“那么,我们不允许你这样做,否则就要打你的鼻子和前额.”　　不料那人回答说：“达乌德,你更应该得到这样的惩罚.你已经有了九十九个女人,而乌里亚只有一个,你却又把自己的贪欲伸向他的未婚妻,你娶了萨比格,却不顾他的权利.”　　达乌德听了这些他所熟悉的真知灼见,正低头沉思,猛然发现周围一个人都没有了,顿时知道了事情的奥秘,省悟了它真相,于是立即请求真主宽恕.他跪倒在地,竭力恳求至高无上的真主原谅他.真主饶恕了他,赦免了他这次失足,让他继续保持尊贵的先知地位.　　达乌德----这位真主的先知----没想到自己竟干了一件招致物议的事情,受到真主训斥.对于这样一个又有荣誉又有地位的人的教训,清楚地告诉人们,真主没有忽略小事,也不过大事.大事小事他都惦量一番.他管理一切人的事情,不管他是平民百姓,还是先知哲人.他不会只让先知掌管预言,如果先知侵犯了弱者的权利,真主也不会置若罔闻.　　－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－　　星期六派　　根据仁厚的真主的先知穆萨的教导,人们每周有一天停止工作,向他们的主祷告,专心致志地赞颂他,感念他的恩惠,以纯洁心灵.　　星期五便是他们受命向真主祷告的日子.但是他们提出另选一天,在这一天,真主除了他们以外不受其他人的崇拜.他们选择了星期六,真主了接受了这一天.穆萨鼓励和告诫他们,在星期六那天他亲自去指导他们.　　一段时间以来,穆萨的人一直按原来的习惯在星期六向真主膜拜.在那一天,他们齐声赞美真主.　　红海边,有一个叫艾伊莱的村庄.那里居住着以色列人的后代.在达乌德时期,他们每逢星期六,遵循祖辈的教律,停止狩猎、***和手工活计,一起向真主祈祷.　　海边有两块白色岩石.鲸鱼在星期六的白天和晚上游到这两块石头边,不用担心被人捕捉.每到这个时候,鲸鱼十分兴奋,越来越多.人们决不会在这个时候动手捕捉或者吓唬它们,而正忙于赞颂造物主.这一天是禁止从事狩猎或其他工作的.午夜之后,这些鲸鱼又潜回远海.在那时,人们要下海捕捉它们是不可思议的事.　　这个村里有此不信道的浪荡子,他们贪心发作,欲望膨胀,不把先知的教导放在眼里,对先知提到的末日也都忘得一干二净.这些游手好闲的人在一起商量着如何捕捉鲸鱼.他们说：“我们为什么放着这些鲸鱼不捉呢?它们越聚越多,还有不少往这儿游.可是不许我们在星期六狩猎.看来只有下决心,不怕责难才能捉住它们.不过这样我们就一定离开正道了.”　　“让我们在星期六打猎吧,这样我们就能达到目的了.”　　他们作了准备,在某一个星期六,不费多大劲便猎取了不少.他们又炒又烩,用鲸鱼肉做了不少好吃的,填饱了肚皮,满足了贪欲.　　一些虔诚的信士知道了这些不信道的浪荡子的放肆行为,便劝诫和警告他们.不过告诫使得他们更加贪婪,在错误在路上越滑越远.信道的人们愤怒了,手持武器封锁了村子的入口,不许这些叛道者们进村.理由是他们犯了罪,不听真主的教诲,堕落了.　　对这些浪荡子们来说是严重的事件.但他们很难克制自己不在那天捕鲸,因为除星期六之外,其余的日子鲸鱼根本不来.他们对信道的人们说：“这个村子属于我们,也属于你们.你们没有权利把我们赶出去由你们独占.任何人都不可以把整个交给你们.这里是我们的故乡,是我们的避难所和生计所在.我们不能丢掉它,除了它我们没有别的地方可去.假如你们坚持自己的意见,不改变初衷,那让我们把村子隔开吧!筑上围墙,谁爱怎么过就怎么过.”　　把村子一分为二,信士们也表同意.于是一道围墙把信道的与不信道的人隔开了.　　两方的生活隔开了.浪荡鬼们继续他们的狩猎活动.他们从村里挖了一条通向大海的小溪.星期天那天,鲸鱼便一直游到他们的家门口.傍晚时太阳西落,鲸鱼正想游回大海,浪荡鬼们截断了溪水,鲸鱼再也回不去了.　　信道的人们并没有放松对他们的呵斥和警告,告诉他们如果长期不听忠告,一味蛮干下去,后果不堪设想.但是有人说：“真主要严惩和毁灭的人,你们何必去劝戒他们呢?”　　于是他们被放任去犯错误,在迷途之中徘徊.信道的人不再去劝戒他们,因为他们不听.　　随着钱财的增多,浪荡鬼们继续寻欢作乐,荒淫无度.达乌德终于忍无可忍,请求真主扫荡和诅咒他们.真主答应了请求.这些不信道的人居住的地方便剧烈震动起来.信道的人也恐惧地纷纷从家时跑出来.“当他们不采纳忠告的时候,我拯救了诫人作恶者,而以严刑惩罚不义者,因为他们犯了罪.”
与《求伊斯兰教中圣人达吾德的典故》相关的作业问题
达吾德 داود ----------------------------------不用注明的,我复制的,没有问题.
داود 达吾德
惟吾德馨：惟：只是吾：我,这里指屋（陋室）的主人德馨：德,品德.馨,香气,这里指品德高尚.联系上句（斯是陋室）意译为：这（虽）是间简陋的房子,好在主人有美好的德行.
虽是现在社会,我认为还是应该大力弘扬,不过也应该吸取好的,改正坏的.孔子云：“择其善者而从之,其不善者而改之.”我们要以乐观精神去面对困难,但也要奋发向上,冲破束缚,不要安于现状.
锄禾日当午,汗滴禾下土. 谁知盘中餐,粒粒皆辛苦. ----李绅《悯农》 大意：农夫在中午的炎炎烈日下锄禾,滴滴汗珠掉在生长禾苗的土中.又有谁知道盘中的饭食,每一粒都是这样辛苦得来. ------李绅 忧劳可以兴国,逸豫可以亡身.----欧阳修 大意：忧虑操劳国事可以使国家兴盛发达,追求安逸享乐可以招致自己的灭亡. 由
吾不识青天高 黄地厚 唯见月寒日暖 来煎人寿小轩窗 正梳妆 相顾无言 唯有泪千行世事一场大梦,人生几度秋凉天长地久有时尽,此恨绵绵无绝期.生不能同床 死必同穴今我来思,雨雪霏霏赌书消得泼茶香,当时只道是寻常.纵然是举案齐眉,到底意难平.一朝春尽红颜老 花落人忘两不知!恨不抗日死 留作今日羞投荒万死鬓毛斑 生出瞿塘滟?关
室铭 刘禹锡 山不在高,有仙则名.水不在深,有龙则灵.斯是陋室,惟吾德馨.苔痕上阶绿,草色入帘青.谈笑有鸿儒,往来无白丁.可以调素琴,阅金经.无丝竹之乱耳,无案牍之劳形.南阳诸葛庐,西蜀子云亭.孔子云：何陋之有? 译文 山不在于有多高,有了仙人(居住）就成了名山；水不在于有多深,有了龙（居住）就成为灵异的（水）.这是简
圣门弟子有称“撒哈百”,“撒哈百”意为“伙伴们,追随者”凡曾亲身接受过穆圣教诲的穆斯林都称为“撒哈百”.其中随同穆圣传播伊斯兰教并参于重大决定的研讨和制定的核心成员,则被称为“大撒哈百”也就是大圣门弟子.艾布.伯克而,欧麦了,奥斯满,啊里,艾不欧百带,晒而带.本.艾比.万噶斯,祖百而,太了哈,阿布度,拉黑满.本.奥扶和
品德高尚 再问： 名什么意思？ 再答： 有名气，闻名
这是间简陋的屋子,只是我的品德高尚（就不感到简陋了）,“德”是指品德.
这是所简陋的房子,只因为我的品德高尚（就不会感到简陋了）.青苔的痕迹蔓上台阶,苍翠碧绿；绿草的颜色映入竹帘,一片青葱.没有管弦乐演奏的乐声扰乱双耳,没有官府的公文使人劳累.莲花从污泥中长出来,却不受到污染,在清水里洗涤过但是不显得妖媚.它内心通达而外形刚直,不像藤蔓四处蔓延,也不像枝干四处纵横.香气远而清纯芬芳,亭亭玉
古义：芳香,散布很远的香气今义：比喻声誉流芳后世
就是高尚的意思
人们都应拥有一颗平常心,过一种平定的生活,不因私欲而扰乱社会安宁
、这个是介词后置了,应该是“有何陋之” 翻译是：有什么简陋的呢?增加点内容： 意思是完全没有简陋,很喜欢这样的“陋室”.而《陋室铭》所要表达的就是他对自己的“陋室”很满意.如果要扩大全文意境的话,是对自己的生活很满意,亦是那样的心态!
作用 :概括全文主旨,点题 .“陋室”扣题,“德馨”统领全篇,是全文核心.这句话包含两层意思 :1)由于人的品德高尚,就忘却了陋室.2)由于人的品德高尚,为陋室增光增彩.借陋室表现作者高洁傲岸的节操和安贫乐道的情趣.
“惟吾德馨”是古人淡薄名利,修身养性,玉洁冰清的最高境界,是古人对道德情操的最高追求.随着时代的发展,社会的进步,人们的思想境界和价值取向发生了严重的分化!物质文明高速发展,物质生活日益丰富的今天,只有很少一部分人还能象刘禹锡那样,常养浩然之正气,勤修立身之美德,做世间的道德楷模,而很大一部分人,物欲横流,乱花迷眼的社
人的品质是非常重要的,不能为了钱财身外之物而去出卖自己的灵魂吧
苔痕上阶绿,草色入帘青.谈笑有鸿儒,往来无白丁.可以调素琴,阅金经.无丝竹之乱耳,无案牍之劳形.