清代保甲制度的困境
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清代保甲制度的困境
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【分类】 【中文关键词】 ，，
【期刊年份】 【期号】 6
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在清代，推行保甲制度被皇帝当做消弭盗贼、维护治安的重要手段。然而，在地方，保甲制度却常常被视为具文。究其原因，地方官执行不力、书役、保甲长等人营私舞弊是重要的人为因素，而保甲制度本身的内在缺陷也不容忽视。在保甲制度的实施过程中，普通百姓不仅没能从中得到多少好处，反而深受其害，这就决定了保甲制度虽然得到皇帝青睐，最终也只能成为一纸空文。
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在清代，保甲制度被皇帝当作弭盗安民的重要手段，在全国范围内热切地推行。他们希望通过建立保甲组织，监督不法，强化基层管理。不过，保甲制度的推行并不顺利，竟至于“数百年来此举几视为具文矣”{1}(P.77)。究其原因，虽然保甲制度的设想看起来可称完美，但多少有些不切实际。况且，不论多么完美的制度总需要依靠人来实施，实施过程又总是夹杂着一些基于个人利益考虑的行为，这些行为有时会导致制度的实施偏离正确的方向。清代保甲制度在其实施过程中，地方官、衙门书役、保甲长等各有打算，地方百姓未受其利却先受其害，从而始终难以形成推动保甲制度正常运转的凝聚力，最终导致了这一制度的流变。
一、清朝皇帝一厢情愿
保甲制度在清初就已经实施，“顺治元年即议力行保甲”{2}(P.5051)。顺治年间缉捕逃人的谕令中多次提及保甲。比如，顺治三年七月之前的法令规定，如果逃人自己归还旧主，则将窝藏逃人者处死，其余九家及甲长、乡约处鞭刑一百后流放，主管官吏一同治罪。顺治三年七月则规定，若逃人自己归还，窝藏逃人者及其两邻处以流刑，甲长同其余七家之人各处鞭刑五十，主管官吏及乡约得免予处罚{3}(P.227)。上述法令体现了清初十家为一甲，一家窝藏逃人、九家连坐的情形。顺治六年四月又曾谕内三院，对于各地逃亡人口，不论原籍何处，一定要广加招徕，编入保甲之中，使之安居乐业{4}(P.348)。
至于编联保甲的办法，康熙四十七年曾规定：“一州一县城关各若干户，四乡村落各若干户，户给印信纸牌一张，书写姓名、丁男口数于上，出则注明所往，人则稽其所来。面生可疑之人，非盘诘的确，不许容留，十户立一牌头，十牌立一甲头，十甲立一保长。若村庄人少，户不及数，即就其少数编之。无事递相稽查，有可互相救应，保长、牌头不得借端鱼肉众户。客店立簿稽查，寺院亦给纸牌。月底令保长出具无事甘结，报官备查，违者罪之。”{2}(P.5051)道光年间徐栋所辑《保甲书》也记录了《户部则例》关于编联保甲的办法：“顺天府五城所属村庄暨直省各州县城市乡村，每户由该管地方官岁给门牌，书家长姓名、生业，附注男丁名数（不及妇女），出注所往，入稽所来，有不遵照编挂者治罪。十户为牌（奇零散处通融编列），立牌长，十牌为甲，立甲长，十甲为保，立保长，限年更代，以均劳逸。士民公举诚实识字及有身家之人报官点充，地方官不得派办别差，以专责成。”{5}(P.20)
当时很多人对保甲制度的实施效果持乐观的态度。顺治时举人彭鹏说：“保甲行而弭盗贼、缉逃人、查赌博、诘奸宄、均力役、息武断、睦乡里、课耕桑、寓旌别，无一善不备焉，”{6}(P.286)康熙年间黄六鸿说：“夫保甲之设，所以弭盗逃而严奸究，法至善也。”{7}(P.449)为了使保甲制度为全国百姓所接受，康熙十八年，浙江巡抚陈秉直对康熙九年颁布的上谕十六逐一解释—其中第十五条即“联保甲以弭盗贼”，经礼部奉旨复议后颁行各省，这篇注解行文甚是直白，关于第十五条陈秉直的解释是这样的：
你们百姓可晓得地方失盗是你们最不好的事么？大凡盗贼窃发，虽然出自奸宄肆逞，也由地方防范疏虞。如今把失盗的利害说与你们听：地方上一家失盗，不但劫去家中财物，还要伤人性命，盗去之后，又要遍报各处衙门，各官就要差人拘问失事情形、伙盗数目，邻佑地方俱遭拖累，即使拿住盗贼，也要质审认赃，岂不受累么？即有司印捕防汛文武各官俱有干系，缉获不来的时节，或降或革，连累不知多少。如今皇上先教你们百姓一个弭盗之法，你们百姓一乡自有一乡的地界，一村自有一村的邻里，那十家为一甲，十甲为一保，……一家有盗，九家齐心救援；一甲有盗，九甲协力擒拿。保甲里边，或有面生可疑之人，大家详察，不许容留，就是甲内的人去做歹事，九家一齐首告，逐出地方，使一甲十家、一保十甲的人灾祸相同、患难相共、意气相通、约束相信，这方叫做联。皇上所以提醒你们，教你们去做、你们去联保甲，依了这法，何处藏得一个贼？何家容得一个盗？一保之中，设有一个可疑之人，几百双眼睛难道瞧不出？几百双臂膊难道擒不定？人心齐了，防察严了，团结牢了，栅栏、器械整了，纵使他方盗贼要来攻劫，这样念头也只得丢下了，此方是息盗贼的良法，从古及今，诛盗不如弭盗，皇上这一番训海，更有好生不杀的念头，就是盗贼听了，也该化为良民，只是你们百姓宁可个个齐心联络，弗致疏虞，使盗贼不生，家家快乐，可不好么{8}(P.469-474)？
可以这样勾画一下保甲组织的理想模式：每一保由一千户组成，其中每十家立一牌长，每十牌立一甲长，十甲即一千户立一保长。每户发给一张印牌，上面写明本户丁口、从业状况，户内有人外出或者有客来访都要注明行踪，牌头、甲长等平日对这些情况进行稽查，如有可疑之人立即上报保长、地方官处理。各户之间联名作保，一家犯罪，其他各户依律连坐。通过推行保甲制度，以保甲为目，以牌头、甲长、保长乃至各级地方官吏为纲，就可以把全国百姓组织起来，使之互相监督，防患于未然。
这样的理想据说源于《周礼》比闾族党之制，“保甲一法，原于比闾族党之遗制，凡禁暴戢奸、化民成俗，皆由于此”{9}(P.45)。所谓比闾族党之制，即“令五家为比，使之相保；五比为闾，使之相受；四闾为族；使之相葬；五族为党，使之相救；五党为州，使之相赒；五州为乡，使之相宾”{10}。实际上，五家为比、五比为闾、四闾为族、五族为党、五党为州、五州为乡的组织规模，远远大于清代保甲，而相保、相受、相葬、相救、相赒、相宾，也看不出类似清代保甲之间相互监视、连保连坐的意思，后者其实与秦商鞅变法时实行的“令民为什伍，而相牧司连坐”{11}更为接近，这已经背离了儒家“罪弗及嗣”{12}刑罚理念。至于宋代王安石所行“保甲之法，籍乡村之民，二丁取一，十家为保，保丁皆授以弓***，教之战阵”{13}，实则是寓兵于民的意思，清乾隆时吏科给事中陆曾禹认为：“王安石本意亦欲寓兵于农，但训练无时、妨农扰众，是以行之无成。”{14}(P.354)若论清代保甲的历史渊源，最直接的当属明代王守仁巡抚江西时实行的十家牌法。其办法是：“在城居民，每家各置一牌，备写门户籍贯及人丁多寡之数，有无寄住蹔宿之人，揭于各家门首，以凭官府查考。仍编十家为一牌，开列各户姓名，背写本院告谕，日轮一家，沿门按牌审察动静，但有面目生疏之人、踪迹可疑之事，即行报官究理，或有隐匿，十家连罪。”{15}(P.136)不过，讲究连坐的十家牌法在江西一地实施过程中，仍然出现“各处官吏类多视为虚文，不肯着实奉行查考”{16}(P.141)的状况，究其原因，王守仁认为：“大抵法立弊生，必须人存政举。若十家牌式徒尔编置张挂，督劝考较之法虽或暂行，终归废弛。”{17}(P.139)说到底，还是人的问题。
无独有偶，保甲制度在清代面临着同样的困境。康熙时黄六鸿已经发现：“惟行之者不得其要，且视为具文，而又纷纷焉，日见其奉令之扰，究无其取效之实，遂以保甲为厉民之具而弛之。”{7}(P.449)张伯行感叹保甲事务“奈有司奉行不力，地方人等视为故事，以致匪类潜藏，祸患弗恤”{18}(P.306)。这种状况，连天子脚下也不例外。道光十六年，皇帝在一份上谕中称：“京师市廛云连，居民稠杂，奸匪最易潜藏，向来编次门牌，设立循环号簿，附近圆明园一带，复派令拣发司坊官分驻查察。立法本极周密，乃行之日久，奉行故事，视为具文，不可不严加整顿。”{19}(P.420)
实际上，清朝皇帝对于保甲制度普遍被视为具文的情况也心知肚明。道光十六年二月，皇帝在上谕中说“保甲一法，著之令甲，立法本极周密，最为弭盗良规”，虽然“法立弊生，检防难及，以致编查徒为具文，未能徧收实效”，皇帝仍严令：“嗣后著各直省督抚，责成各道府慎选委员，会同地方正佐各官亲历编查，不准携带多人，致滋纷扰。傥虚行故事，或不安本分，地方官据实禀详，该上司即严行参办。如徇隐不报，亦著一并严参。”{20}(P.288)同治三年六月，清廷在上谕中仍视保甲为“地方之要务”，要求各省督抚申明保甲章程，督促地方官力行保甲{21}(P.305)。光绪十三年二月，有人因各省保甲废弛、请饬整顿，皇帝谕内阁：“保甲为弭盗良法，果能切实编查，则莠民无藏身之所，地方自臻安谧。近来各直省游勇枭匪滋事之案甚多，即使拿获严惩，良民已先受其害，非筹正本清源之策，不足以靖萑苻而安闾里。著各直省督抚，严饬所属，将保甲事宜认真办理{22}(P.224)”。
在中国古代，如果一项被认为是好的法律制度在实行过程中出现了问题，人们通常会归咎于法律制度的执行者，这就是“徒法，不能以自行”{23}的道理。起码在清朝皇帝看来，实行保甲可以消弭盗贼，老百姓和地方官吏均受其利，国家达到长治久安。尽管保甲制度在各地出现了种种问题，清朝皇帝仍然相信，只要多加督促，地方官实力奉行，保甲制度一定能够带来预期的效果。
二、地方官吏疲于应付
一种社会组织在初建阶段，往往带有理想化的色彩，“组织被看成是一个统一的、凝聚在一起的整体，由预先确立的、稳定的目标建构而成，组织为这一目标而奋斗，而且就其与这一目标的关系而言，可以说，组织完全是透明的。组织是一架机器，所有的齿轮互相吻合、彼此匹配，完美地融为一体，与单一的理性相对应。从纯粹工具主义的观点来看，组织的整合由组织的目标来保证，组织的目标体现为合法性和理性，从而保证所在成员心甘情愿地服从。”{24}(P.48-49)从清代官方的解释来看，保甲组织的凝聚力来源于“弭盗贼”的目标。一旦盗案发生，百姓将会蒙受性命财产的损失，邻右将会因官司受到拖累，地方衙门印捕防汛官员也难脱干系。如果百姓在当地衙门组织下编联保甲，大家齐心协力，有钱的出钱，有力的出力，共同监督，患难与共，就能够消弭盗贼，家家安乐。
这样的理想当然是美妙的，不过有些一厢情愿的味道。“组织成员多重的、易变的、而且最终是矛盾冲突的愿望和动机，与组织目标、结构和正式规则应该表现出的经济理性，是相互角逐和相互冲突的。”{24}(P.50)如果把保甲组织看作一架机器，那么这架机器的齿轮如地方官吏、保甲长、保甲成员等并未彼此融合为一体。他们期待保甲制度的实施能够给自己带来某种利益，这些愿望和动机恰恰成为一种离心力，使保甲制度难以维系。
对于地方官吏而言，推行保甲制度能够带来一方平安，这当然是值得期待的事情。皇帝上谕催督于上，国家法令规范于下，地方官吏们似乎也没有消极怠工的道理。不过，他们在编联保甲的时候很容易发现，把辖区内的所有百姓按照十家一牌、十牌一甲、十甲一保组织起来并非易事。
首先，由于辖区地域广阔，地方官难以遍查所有城乡户口，疏失之处在所不免。如叶佩荪所言：“地方辽阔，户口畸零，官必不能遍历乡村，细询姓氏，只凭乡约造报，错误相仍，则编审之不真。”{9}(P.46-47)李彦章也抱怨：“属邑地方辽阔，辖地有周围八九百里及五六百里不等者，即迁江至小之邑，亦有三百余里，其间山村窵远、僻路险巇州县，势不能周历亲编。即惟分饬胥差，转传保甲，责令按户填写汇册缴呈，而若辈各惮烦劳，小民不知实在，村零户散，谁为挨次查开？亦惟在彼差保，约略编填，含糊递送，各该州县按册填牌，给发了事，挂一漏万，更无从知，是地广则觉察难周，牌多则编填易溷，不有经始，何以虑终。”{25}(P.191)地方官不可能遍历辖区，清查户口，仅凭差保申报，发牌造册，编联保甲的工作一开始便难以落到实处。
人户居住地点分散畸零，也是让人头疼的问题，特别是在乡村，民户零星散处的情况更为普遍，“由于山丛水仄，地旷人稀，居民依山傍岭，结屋为村，疏散畸零，多不过三五家至十余家，而止其相隔之遥，则或数里、十数里至二三十里不等，若例以十家为牌，十牌为甲，十甲为保之法，彼等或隔一山，或阻一水，早晚出入，全不相闻，安能查悉某家昨日藏奸，某人今日行匪。”{25}(P.194-195)所以有人认为保甲法“只可行之城市，不能行于村落。棚民本无定居，今年在此，明岁在彼，甚至一岁之中，迁徙数处，即其已造房屋者，亦零星散处，非望衡瞻宇、比邻而居也。保正甲长相距恒数里、数十里，讵能朝夕稽查，而造民牌、取户结、敛钱作费，徒资胥吏之鱼肉”{26}(P.326-327)。乡村民户分散畸零，不仅难于彻查户口、编联保甲，更给日常稽查带来了不便。以安徽凤台县为例，该县地广人稀，湖洼之地，多窝藏奸匪，嘉庆年间任凤台知县的李兆洛认为当地“保甲尤宜急讲”，无奈“村落大者不过十余家，小者或一二户，彼此相距或四五里，奇零星散，无从合并”，于是，“相纠相坐之法不能一朝制也。”{27}(P.328)
同明代王守仁十家为一牌的编联方法相比，清代千户为一保的编联方法显然更为繁复。城市人口分布相对集中，编联保甲容易一些，乡村人口则通常分布零散，山高水长，按照千户为一保的固定模式编联起来势必受到各种客观条件的制约。除此之外，地方官吏在用人和经费方面也存在着问题。晚清方大提总结保甲制度面临的困难，第一是得人，第二是筹费{28}(P.705)。清代地方州县管辖人口众多，（以济南陵乡为例，同治九年时城乡户口已达二万四千七百八十五户，十一萬六千二百七十八口{29}(P.56)），普通州县衙门区区数十人，很难面面俱到。乾隆年间做过兰州知府的龚景瀚说过这样一段话：“今之州县，大者数万户、且十万余户矣，岂今人之材皆远过古人耶？刑名任之，钱粮任之，驿站任之，捕逃缉盗任之，征粮、征课、过饷、过犯、私盐、私茶、私垦、私铸无一不当周知也，无一不当躬亲也。命案多者，相验或历旬月，而不能返署；词讼多者，审断或连昼夜，而不敢少休。冲途之州县则劳于迎送，困于供支，附郭之州县则疲于奔走，瘁于应酬，忧贫救过之不暇，而欲其为百姓劝农桑、兴教化也难矣。”{30}(P.268）州县长官既然无暇专顾编联保甲之事，他们只能仰赖书吏、衙役人等，“奴隶使之，答辱及之，衣冠之家及乡党稍知自爱者皆不屑为充此役者，非穷困无聊之徒藉此以谋口食，则狡悍无赖之辈假此以遂阴私，岂能分州县之忧，代州县之事者。”{30}(P.269)
清代书吏、衙役借钱粮、诉讼等事鱼肉百姓、为害地方的情形屡见不鲜，编联保甲给这些人提供了可乘之机。“纸张笔墨需费不少，书吏既难赔垫，辄借册费为由，派钱肥橐，甚则以点充乡约为利津，以取具保结为奇货，闾阎骚扰，怨谤盈腾。”{9}(P.47)清***理保甲所需纸张牌册费用例由地方官靠捐办筹集，但实际上经过胥吏、保正逐层摊派，最终成了百姓的负担，“查奉行规条，牌册纸张原令官为捐办，不许派累于民，在各州县食禄供职非必藉此侵渔，然吏胥因缘为奸，几成锢习。其始也官欲传办保甲，动必委用胥差，胥差至乡，向索鞋脚饭食，即惟保正是问，而保正因以为利，乐于朋索瓜分，始则取查填造报之资，继则索往返缴领之费，其有不能亲自书写，又复向索雇倩代笔之钱，层见叠出，已不胜扰，迨至写结领牌，造册详报，而在署之门丁书办，又有规礼纸笔，并此后复编抽查，更改缴换，在在均需规费，视以为常，小民因得一纸门牌，未曾安保身家，已先耗费囊橐，情何能堪？”{25}(P.191-193)在广东担任知县的刘衡更是把保甲推行不力的原因归结为书役的层层需索：“窃见各属奉行保甲，绝少稽查之实，徒滋科派之烦，是以该处绅士齐民视保甲为畏途，求免入册，其入册者相率减漏户口，推原其故，良由地方官疲于案牍，不能不假手书差，而一切工科饭食夫马之赀，不无费用，大约书役取给于约保，约保搆之甲长，甲长索之牌头，牌头则敛之花户，层层索费，在在需钱，而清册门牌任意填写，以致村多漏户，户有漏丁，徒费民财，竟成废纸，此外省办理不善之由。”{31}(P.131)
书役等借机侵渔百姓，固然属于清代衙门陋习，但政府没有拨专款以供办理保甲所需，也未尝不是其中的原因。编联保甲所需牌册纸张、派员清查户口所需饭食路费是必要的费用，有的保甲各户之间相隔远至二三十里，各保长甲长日常往来稽查，也需必要的费用，更不用说给这些半官方身份的人发上一点薪水，这些费用本应在官府筹划之列，但“奉行规条”却是“官为捐办”，羊毛还得出在羊身上。道光年间，皇帝的两份上谕都提到保甲费用问题，道光十二年的上谕提到顺天府：“州县设立门牌，上司必须查核，若由州县申四路同知，同知申霸昌道通永道，道申顺天府尹，每处造册一分，笔墨既繁，经费亦大，势必书吏开需索之门。莫若令州县造册一分，逐层申解，钤盖印信，其册发还，仍存州县署内，若有查核之时，不难立即弔取，只此一分，费用无多，即由该州县捐廉编造。”{32}(P.140)道光十六年上谕则说，“至一切纸张册籍，俱令地方官自行捐给，不准丝毫扰累。其领牌缴册、及丁役规礼，概行革除，违者从重究办。甲长牌头以及里正保正，并著地方官慎重点派，随时稽查。如有讹索包庇等弊，立即严惩更替。其小心供役者，酌加奖励。”{20}(P.288)虽然道光皇帝明知保甲费用不足所带来的问题，却并未改变由地方官自行捐办的办法。到咸丰元年，安徽巡抚蒋文庆奏报保甲情形，曾提出“预筹经费、以期经久”{33}(P.446)，但以后并未有切实办法。
保甲制度的运行缺乏必要的人、财、物的保障，这是地方官在办理保甲时面临的实际困难。光绪十三年，皇帝在上谕中要求“务令各州县随时亲查，绝不假手吏役，庶有稽查之实而无滋
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【注释】 &&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&
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{42}陈宏谋辑：《学仕遗规》卷三《易堂文集抄》，载《官箴书集成》编纂委员会：《官箴书集成》（四），黄山书社1997年版。
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古代乡约与现今村规民约之比较
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摘要：中国是一个有着数千年文明历史的国度，而在古代王权至上的宗法社会里，法治有着相当严重的缺陷，法资源也十分有限，乡民的实际生活需要与之更“贴近”的“法”来加以约束、调整，乡约应运而生。现在，我国一些地方（自治地方、乡村、屯寨等）也仍有着一些规约，在调整和规范着这些地方乡民的生活。古代乡约与现今的村规民约有着很大的可比性，即二者有着一定的共性和区别，通过对古代乡约与现今村规民约之比较研究，势必能为现今制定村规民约提供历史的借鉴，益于我国乡村建设发展。 关键词：&&乡约 村规民约 文化源流 中国是一个有着数千年文明历史的国度，而在古代王权至上的宗法社会里，法治有着相当严重的缺陷，法资源也十分有限，乡民的实际生活需要与之更“贴近”的“法”来加以约束、调整，乡约应运而生。“乡约是传统社会乡民基于一定的地缘和血缘关系，为某种共同目的而设立的生活规则及组织，乡约在中国社会的秩序构造中发挥了重要的作用，是一项有特色的法律文化传统。”&[1]无疑乡约是益于中国古代乡农社会的。而我国现今的乡村治理还有一定程度的问题存在，村规民约还有许多的不完善之处，这无疑是我国的乡村改革、建设、发展的“绊脚石”，在笔者看来，一个国家乡村建设发展是这个国家走向繁荣富强的基础，特别是在中国这样的农业大国。乡约越来越受到国内外学者（社会学学者较多）的重视，一些学者已经力行去研究且取得了一定的成果，但是目前在法学界对乡约的研究尚可以说是一个空白点，从法学的角度去研究乡约势在必行，作为一个法学研习者，笔者经过长时期的研讨和学习，并曾到一些自治地方和乡村考察，收集相关资料，为填补法学学界的这一空白点尽微薄之力，也望“古代乡约与现今乡规民约的比较研究”这一研究课题在今后有更多的学者参与探讨。 一 我国文明发源远古，受多种因素影响，古代社会小农经济占主导地位，农业是立国之基，是治国之本，是兴国之源。古代社会历来相当大部分存在着分散的小农经济，统治者统治的对象很明确，即是那些从事耕作的乡民。小农经济靠天地吃饭，以家庭为单位，一个家庭在家长的组织下进行生产生活，而这种靠天、靠地的生产无形中将乡民束缚了，他们世世代代几乎都生活在同一个地方，即古人所谓的“生于斯，长于斯，死于斯”，他们必然地会繁衍生息，形成一个“小社会”，在这个“小社会”里，是以血缘为依托，继而形成宗族，此“小社会”“演化”为了同一祖宗、同一宗族、同一姓氏、同一文化传统的乡村社区，他们自给自足，与外界往来甚少，在宗法社会里，他们拥有了一定的宗权、族权，换句话说拥有了一定的自治权。“在这种得到自觉认同的宗族性乡村社区里，自然而然滋生出乡村宗族自我管理内部事务的自治权力。”[2]笔者认为，这种“自治权力”即宗族家长权就是衍生乡约的原始权力。 “据考察，乡约渊源于周礼的读法之典。”&[1]西周时期，统治者控制下的基层单位分为“国”和“野”，“国”、“野”其间为“郊”，以郊为界，郊之内为国中，设有“六乡”，“六乡”是指“令五家为比，使之相保；五比为闾，使之相受；四闾为族，使之相葬；五族为党，使之相救；五党为州，使之相赒；五州为乡，使之相宾。”①这里的“六乡”的设置规定与后代乡约的内容有些是雷同的，“相保”、“相受”（笔者怀疑原文为“相爱”）、“相葬”、“相救”、“相赒”、“相宾”中都含有邻里相帮、互助友爱、团结的一面，而后代的乡约也是如此，“乡约是北宋吕和叔（11世纪）受古代儒学经典--《周礼》和《礼记》的启发而创立的一种乡民共同活动及互相帮助的乡村组织形式。”[3]吕和叔与其兄弟及其邻里族党发起乡约，内容上同样包含有邻里相帮、互助友爱、团结的一面。关于吕和叔发起乡约梁漱溟②先生也有谈到。③ 新儒学的代表朱熹、王阳明对乡约也极其感兴趣，并丰富、完善了乡约。乡约中更多的含有儒家伦理或宋明理学关于教化的内容。如朱子之《损益蓝田吕氏乡约》“德业相劝”、“礼俗相交“等篇。王阳明之《南赣乡约》有云：“故今特为乡约，以协和尔民。自今凡尔同约之民，皆宜孝尔父母，敬尔兄长，教训尔子孙，和顺尔乡里。死丧相助，患难相恤，善相劝勉，恶相告诫。息讼罢争，讲信和睦，务为善良之民，共成仁厚之俗。”[4]可是到清时，乡约成了清统治者统治乡民的工具，明显地由“乡民性”转化为“官方化”。“早在顺治十六年，统治者就在全国范围内推行乡里约，规定由约正、约副为乡约宣讲，每月朔望召集百姓听讲，并对乡里百姓的善恶进行记录。④”[5] 二 “乡约是传统社会乡民基于一定的地缘和血缘关系，为某种共同目的而设立的生活规则及组织。”[1]我国一些地方（自治地方、乡村、屯寨等）也有着一些规约，在调整和规范着乡民的生活。古代乡约与现今的村规民约二者有着一定的共性，笔者认为主要有以下几个方面。 1．“效力”、功能方面的共性。 古代乡约是基于一定的地域范围和血缘而形成，现今村规民约同样是基于一定地域、血缘（同村多为同姓，大多也是亲戚）而形成，而二者均不能称其为真正意义上的法，古代乡约在当时只是一种国家法的补充，不具有与国家法相同的实际效力。乡约不是国法。现今村规民约亦是如此，现今村规民约也不是国家法律规章。二者只在本地域内发挥作用，均有地域性，只能约束本地域内的乡民，调整乡民生活生产。二者可以说是一种准法律。若本乡乡民违背，古代或许会受到族人乡民道义谴责和宗族乡长、乡老等尊长的处罚，但均不会被国家法令惩处。 2．发起制定方面的共性。 在不违背皇权统治、不违背圣意的前提下，乡民有一定程度宗族自我管理内部事务的自治权力而制定乡约。有的乡约开头即有“钦遵圣制”，如叶春及撰写《惠安政书》的卷九“乡约篇”中即有此语。现今的村规民约同样是在不超出、不违背国家法律法规的前提下基于一定程度的自治权而制定。我国现今《村民委员会组织法》第1条规定，该法的制定宗旨是为了保障农村村民实行自治，由村民依法办理自己的事情，发展基层民主。二者从自治效果层面上讲是一样的，即都有自己办理自己之事情的相对自由，都是要以“国家法”（古代圣谕、君令、经皇帝而颁布的科法都可是当时的国家法——笔者注）为前提，不能与其相悖。 3．实施效果方面的共性。 因为二者都是由乡民自己制定，就具有很大的“乡土性”，可由大家的需要经过一定程序而更改，能够较好的从本地域实际状况来作出调整。换句话说很容易作到“因地制宜”。我国现今自定村规民约许多村寨屯队是少数民族聚居之地，而少数民族的族风民俗是要靠本族本寨的乡民自己去传承的，国家很难有针对性的具体的制定规范，而且笔者还认为这也应当有本族本寨的乡民自己制定。这会更符合乡寨的风俗习惯和乡民的心理意识，二者实施都有利于族风民俗的继承。 由上述看出，笔者只是初浅地谈到古代乡约与现今乡村民约的一些共性，其二者共性定还有其它方面，仁者见仁，智者见智，在此也不可能一一赘述。我们认为，倘若要想从古代乡约中提取一些可供现今村规民约借鉴之处或说要改进现今的乡村民约，我们更应该把它们的异性（即区别）作为分析的重点，值得一提的是，二者在同一个方面既有共性也有着深层次不同之处。 三 在阐述古代乡约与现今乡规民约的不同之处的同时，笔者也指出现今乡规民约所存在的一些弊病。笔者认为二者不同之处主要应有如下几点： 1．发起实施意图。 古代王权至上的宗法社会里，不违背皇权统治、不违背圣意的前提下，乡长老、乡大夫有一定程度宗族自我管理内部事务的自治权力而制定乡约。其出发点和归属点都是为保证宗族家长的绝对权威，维护纲常伦理，最终目的也就是维护封建统治。而现今的村规民约是为我国农村改革、建设、发展，发展基层民主，是文明的体现。此一点的不同主要是由历史时代背景和社会性质决定着的，这笔者就不再详细说明了。 2．道德教化程度。 我国古代传统中的法律都有许多教化意向。乡约更是这样，如吕氏兄弟及其邻里发起的乡约（即《吕氏乡约》），“乡约中分四大纲领：一、德业相劝；二、过失相规；三、礼俗相交；四、患难相恤。四大项中，每一项都包含许多小的条目；如第四项包含重要的条目有七：一、水火（遇有水火之灾大家相救），二、盗贼（土匪来了，大家联合自卫），三、疾病（遇有瘟疫疾病，大家扶持），四、死丧（死丧事情要彼此帮忙），五、孤弱（无父母之子女大家照顾），六、诬枉（打官司冤枉者大家代为申冤），七、贫乏（无衣无食者大家周济之）。”⑤朱子之《损益蓝田吕氏乡约》开篇提出：“事亲能孝，事君能忠。夫妇以礼，兄弟以恩，朋友以信。能睦乡邻，能敬官长，能为姻亲。与人恭逊，持身清约，容止庄重，辞气安和。衣冠合度，饮食中节。凡此皆谓之德。”[6]在第四项中尚且如此约定，我们不难推测在第一项“德业相劝”、第二项“礼俗相交”中的道德教化程度了，而今的村规民约就缺乏道德的教化，缺乏引导乡民积极进去的一面，更注重村民的义务，换言之，注重事而少注重人，过于注重上层政府国家的政策落实问题，村民调解委员会并没有发挥德业教化的功能而更注重处理事件，不能调解处理的就向上交，由上面的机关处理，很少有劝民诚信、向善的，这是值得我们进一步思考的问题，而这是现今的村规民约不足的一个方面。 3．国家权力介入。 在吕氏兄弟及其邻里发起的乡约是一种自发性的，是本区域本宗族、本姓氏、本血缘的族人或乡民共同发起，主事的是族内有相当文化、威望的人，受衙门的管束不大。乡约后来才受政府权力介入的，扬开道先生的《乡约制度之研究》一文中说及到这个问题，据扬开道先生研究，自清初至清末，皇帝督促各省实行乡约有很多次数，每一次都是由皇帝下上谕，责成各省督抚实行，但过了几年就不行了。不行，就再下上谕；过了几年又不行，再下上谕；如是再三再四。正如梁漱溟先生所说的那样，变成了官样文章。 现今的村规民约更是有些不合时宜，许多地方也有国家政治权力的介入，且是很大地介入的，一些村落制定村规民约时有政府官员的参与介入，而那些政府官员又不务实际，糊乱“指手画脚”，直接对乡民提出应该如何如何，应该怎样怎样，有着强制性了。这些情况无形之中给我国的村规民约做了个“变性”手术，现在的村寨一般均有村委会，但是他们对村规民约的认识不够，村规民约是本区域乡民自己自治的规约，是经过乡民共同商议而定的，是村民共同意志之体现才对，而不是单独某个乡镇或上一级干部或某几个村委会干部制定。4．文化源流与传统。中国文化发源远古，农业为立国之本，治国之基，兴国之要。中国之传统文化究其根源是一种农耕文化，中国古代乡约是在这样一种文化渊流下产生的，是中国土生土长的一种乡农自治合约，约中极其倡导“德、善、亲亲、尊尊”等等，可以说中国古代乡约是古代儒家思想的约文化之体现，是宋明理学的约文化之体现，尽管在明清朝官方化，但中国古代乡约在开始是与中国传统文化是相符的。 可是，我们再重看现今的村规民约，我们会发现现今的村规民约是国家法的一种乡土化、民间化的体现，其是国家法在村寨里的“影子”，其是以国家法为模本的，我国著名的法文化理论家梁治平先生对中国表示出深刻的忧虑：“我们的现代法律制度包括宪法、行政法、民法、诉讼法等许多门类，它被设计来调整社会生活的各个领域，为构建一个现代社会奠定基础。同时，它们也代表了一种精神价值，一种在久远的历史中逐渐形成的传统。问题在于，这恰好不是我们的传统。这里不但没有融入我们的历史、我们的经验，反倒常常与我们‘固有的’文化价值相悖。于是，当我们最后不得不接受这套法律制度的时候，立即就陷入到无可解脱的精神困境里面。一种本质上是西方文化产物的原则、制度，如何能够唤起我们对于终极目的和神圣事物的意识，．．．．．．因为它（“它”是指中国现今法制——笔者注）与我们五千年来一贯遵循的价值相悖，与我们有着同样久长之传统文化格格不入。”&梁治平先生的这番话是值得我们深思的，而现今的村规民约又以国家法为模本，同样是与我国乡村的传统文化不符，现今的村规民约很少有“劝民向善”、诚信的，多的恰好是那些义务性的东西，规定村民应如何如何，不准村民怎样怎样，否则会受到处理等等，含有“命令性、强制性”语气，缺乏人文关怀，这样一来，村民是被动的接受，而不是主动的实行。其实村民在村规民约中应当既充当立约者又是履约者。“民国以来，倡地方自治者，求法于日本，求法于欧美，而吾国本位乡治之精华，转隐而不昌，以至结果尽弃本有，一取于人，有如邯郸学步，新法未得而固步已迷。”⑥如今之法制文化相当大程度上渊源于西方的，是一种“舶来品”，实际运用中确实很令人忧心的。 我国现今的村规民约有着相当严重的弊病，怎样完善我国现今的村规民约是我们不可回避的问题。笔者将对完善现今村规民约所遵循的一些原则和怎样完善简单地提出几点建议。 四 经过笔者的考察和思索，结合古代乡约的有益之处对制定现今村规民约所要遵循的原则和完善村规民约作如下分析： 1．现今制定村规民约不得违背国家法律及规章制度。（这一点我们不要误解，“不得违背国家法律及规章制度”并不是说要以国家法律、规章制度为模本。）我国1998年颁布的《村民委员会组织法》第二十条规定中明确规定到，村民会议可以制定村规民约，但不得与法律和法规相违背。 2．制定村规民约时要充分发挥民主，体现村民的意志。在制定村规民约时不应该只是干部在场制定，鉴于村的地域范围不大，应当充分发挥民主，召集全村或每家每户一个代表参与，征求集体意见，尊重乡民权利。但我国现今一部分地方并不如此，如湖南省长沙市雨花区黎托乡长托村14组组里规定：妇女结婚，鞭炮一响，就不再享有组里的一切待遇，包括责任田、宅基地、土地征用补偿费等。而黄四清等3名已婚青年妇女将村委告上法庭，原因是她们的丈夫均是城市户口，她们及其孩子一直住在娘家，户口仍留在本地村民小组。她们每年按期交纳应缴的修堤费、救灾费、教育附加费等，却享受不到与其他村民同等的权利。 3．制定内容应当注重乡民实际生产生活，注重自然环境节能与保护。譬如关于耕种、农林、水渠用水、土地使用、畜养等等方面。我国的发展是而且必须是可持续发展，现今自然资源有限，在召集乡民制定时应当考虑节能与环保。 4．增加“德业相劝、向善、亲其亲、尊其尊”的内容，提倡村民诚信。现今我国的村规民约道德教化缺乏，缺少引导乡民积极进去的一面，在此，笔者提出增加“德业相劝、向善、亲其亲、尊其尊”的内容，并不是完全地沿袭封建礼教，而是提倡“社会主义儒学（“社会主义儒学”这一概念是笔者提出的，到目前笔者还未见有人提出过这一概念——笔者注）”，在新的社会形态里，我们不能尽弃我们的一些传统，也没有理由尽弃，因为它符合我们的历史，符合我们的“固有文化”，符合我们的实际生活的。而乡村又出现众多的“老无所赡、幼无所养”的问题，“社会主义儒学（包含现今的社会道德、诚信）”是必须要倡导的。 5．增加村民生活生产“相帮”的约定。我国现在仍然是一个农业大国，许多农村的生产生活水平都还不高，一些家户几乎也没有劳力或田地无人耕管，同时也由于地理环境的影响，水灾、山体滑坡、泥沙石流、风沙等等自然灾害时有发生，而在遇见灾害时，村民“相帮、相助”就更为重要了。 6．政府应当尽量避免介入，充分发挥政府的服务职能。政府应该适当给村民一个自己的空间，乡规民约是村民自己的事，在不违背国家法律法规的前提下，村民应当有一定的自由，在此基础上，政府要转变职能，应当做好农村农业科技服务、医疗卫生服务等工作。 7．村规民约还应当贯彻落实国家的一些与村民息息相关的政策。譬如我国当前有关农业税征收、“三农”、农民工进城打工、劳动保障、社会福利、户籍制改革、农民工工资等等一系列的政策规定，应当在制定村规民约时结合本地的实际状况予以贯彻落实，让村民更加了解。 8．现今村规民约中不妨设立一些村民自己组成的组织机构，约定其职能，以利于生产和管理。陆桴亭著之《乡约三治》中大意说到：“乡约内容必须分三大项。古人的乡约虽好，而有待于充实。古人的乡约，只是一种精神，是空虚的，故必须以事实充实他。他只能算是纲，尚须有目；所谓目，即所谓三约：社学、保甲、社仓。乡约为纲，三约为目；精神为虚，三约为实。”“所谓社学即——教育机关，社仓是经济机关，保甲则是自治自卫——行政机关。”⑦诚然，陆氏的说法在现今是很难行通的了，不过现今的乡规民约也不能只是一纸空文，要靠乡民自己去实行，为更有效地实行村规民约，在国家允许的范围内，结合本村实际情况，村民还是可以自己组织一些村事机构，譬如设立种子科技服务、饲养、抗灾委员会等等。，这样便于组织生产、更有序的进行农作，以利于乡村的各项治理。 我们当前应当认真对待乡规民约的制定问题，吸收中国古代传统乡约的优点，村民制定有益于自己的乡规民约，克服现行村规民约的不足，以构建一个和谐的乡村社会，益于我国乡村建设发展。 参考脚注： ①“国”是指国都地区，“野”是指国都之外的地区，相当于现在的城市和农村。“六乡”设比长、闾胥、族师、党正、州长、乡老、乡大夫等职。见赵秀玲《中国乡里制度》，社会科学文献出版社2002年2月第2版第25页。 ②梁漱溟（），名焕鼎，字寿铭，20岁时取字漱溟后即以字行，祖籍桂林，生于北京，中国现代史上著名学者、思想家、教育家和社会活动家，晚年任中国文化书院院务委员会主席。 ③“在他（指吕和叔——笔者注）发起文上有这样一段话：人之所赖于邻里乡党者，犹身有手足，家有兄弟，善恶利害皆与之不同，不可一日而无之。不然，则秦越其视，何与于我哉！大患素病于此，且不能勉，愿与乡人共行斯道。惧德未信，动或取咎，敢举其目，先求同志，苟以为可，愿书其诺！成里仁之美，有望于众君子焉！”见中国文化书院学术委员会编《梁漱溟全集》，山东人民出版社1990年3月第1版第二卷第321页。 ④参见《土庶备览》卷二，《讲约事例》。 ⑤参见中国文化书院学术委员会编《梁漱溟全集》，山东人民出版社1990年3月第1版第二卷第321页。 ⑥刘庆科《中国地方自治变迁概观》，载何勤华、李秀青主编：《民国法学论文精粹》第二卷宪政法律篇，法制出版社2002年版，第585页。 ⑦参见中国文化书院学术委员会编《梁漱溟全集》，山东人民出版社1990年3月第1版第二卷第330页。 参考文献： [1]张中秋《乡约的诸属性及其文化原理认识》,载《南京大学学报》哲学人文社科版,2004.5. [2]徐勇《中国古代乡村行政与自治二元权力体系分析》,载《中国史研究》1993年第4期. [3]（美）艾恺著、邓大华等译《梁漱溟传》,湖南出版社1992年11月第2版. [4]王阳明.王阳明全集:卷一七[M].上海:上海古籍出版社,1997. [5]赵秀玲《中国乡里制度》,社会科学文献出版社2002年2月第2版. [6]朱文公.朱文公文集:卷七四[M].北京:中华书局,1983. 来源:&法律史学术网&
（责任编辑：刘德中)
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