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道教与儒释道三教合一(2)
来源：道教之音&&&&&作者：范俊波&&&&&时间:&&&&&
三、儒释道三教与武学
（一）、同一平台，同一起点，同一本源
儒、释、道，目的不同；所以运用不同，过程体现有所不同；越往上越相同，最好的都差不多；越往下越不同，最差的都千奇百怪。
释者出世也，道者游世也，儒者入世也，武医者入世也，然目的有所不同，而本质始终如一，无非人之圆觉，天之虚中，地之诚一，终不离究极之变化也。然大乘中观之不生不灭与道家还虚中黄直透反太易无尽本源何异？
无甚异也，佛者众生之心，道者万物之体，一体两面犹如人之身心，阴极阳生，轻者意动身出，达者心物一元，究竟者自可化生万千，何来两面，一也，归中也。小乘者，舍灭也，达上一层，舍灭下一层。大乘者，中也，达上一层不舍下一层，乃至极限，命完焚身时，超脱万千无所谓命也。道者，合留也，达上一层不舍下一层，乃至极限，各取之一瓢与此合也，竖极恒长合留也。
出世无所谓后天粗命，仅需证悟圆觉之极，一切之心极也，阳极则命自了，曰不生不灭。游世需残命，圆觉，虚中各取一瓢，合于一切之体现，不离竖更长，一切之中和也，号曰住世。然最终之极限直至两者何有毫厘之差。
（二）、 儒释道三教合一 ，诠释中华武学
武术是中国传统文化的组成部分，在它发生和发展的过程中受到了中国传统哲学的深刻影响，无论是武术的运动形式、技术要领、训练过程，还是拳理、拳法、道德规范，都反映了中国传统哲学思想的光辉。
（1）、&道&与&气&
古典哲学用&道&字来表示宇宙万物的本源，中华武术汲取这一思想，认为&道&也是武术的最根本的本质特征。《老子》云。&道者，万物之奥&，&似万物之宗&。又云：&天下万物生于有，有生于无&，&无&即是&道&。理论的&无极&一词，即源自《老子》。王宗岳《论》说：&太极者，无极而生，阴阳之母也。&原理是由无极而太极，进而才有动静、阴阳等千变万化。《太极拳论》又说：&虽变化万端，而理惟一贯&。在万千变化中贯穿着一个&理&，这个&理&就是武术的本体，也就是&道&。《老子》云：&道生一，一生二，二生三，三生万物。&太极拳的根本思想亦认为根本的&理&，生出了阴阳、动静、刚柔、虚实等等相反相成、互为因果的千变万化。孙禄堂著《拳意述真/自序》写道：&天道者，阴阳之根，万物之体也&&在天曰命、在人曰性，在物曰理，在拳术曰内劲。所以内家拳有形意、八卦、太极三派，形式不同，其还虚之道则一也。&指出&道&是拳术的根本。
古典哲学还用&气&代表宇宙万物的根本。&气&即&道&的体现，说：&气变而有形，形变而有生。&&人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死&&通天下一气耳。&在武术理论中，&气&占有重要地位，&气&被视为武术的原力与本根，是武术生命的精微所在。武术的功能、神韵等等，都是&气&的演化与体现。太极拳、少林拳、形意拳、苌家拳等许多拳种的文献中都有不少有关&气&的论述，指出&气&是中华武术的本源。
（2）、天人合一
中国古典哲学的又一根本观念是&天人合一&。所谓&天&并非指神灵主宰，而是&自然&的代表。&天人合一&有两层意思：一是天人一致。宇宙自然是大天地，人则是一个小天地。二是天人相应，或天人相通。是说人和自然在本质上是相通的，故一切人事均应顺乎自然规律，达到人与自然和谐。老子（马王堆出土《老子》乙本）说：&人法地，地法天，天法道，道法自然。&即表明人与自然的一致与相通。先秦儒家亦主张&天人合一&，《礼记/中庸》说：&诚者天之道也，诚之者，人之道也&。认为人只要发扬&诚&的德性，即可与天一致。《春秋繁露/深察名号》中，汉儒董仲舒则明确提出：&天人之际，合而为一。&成为二千年来儒家思想的一个重要观点。
这种天人合一的思想体现到武术中，首先表现为习武者追求人与自然的统一。因为天人合一的思想认为人是自然的一部分，并且是自然界最优秀的部分，天地万物与人共同构成了一个整体，而人则是这个系统中不可缺少的主导因素，人道和天道是相近的。基于这样的思想，使得习武者尤其重视人与自然的统一。清代杨氏传抄太极拳谱中有云：&乾坤为一大天地，人为一小天地也。&而&所谓人身生成一小天地者，天也、性也、地也、命也、人也、虚灵也、神也、若不明之者，乌能配天地为三乎。&&要知天人同体之理，自得日月流行之气。&所以在练习武术的过程中，人们总是在追求人体与大自然的和谐相通，使人顺乎自然，其运动也要服从大自然的变化规律，以此来求得物我、内外的平衡，达到阴阳平和。正因如此，自古习武者都非常注意在练习的过程中使人体和四时、气侯、地理等外在的自然环境相协调，因时因地采用不同的训练内容和手段，选择优美清静的自然环境作为练功修身养性的场所，从而充分发挥人这万物之灵的创造力，使个人的身心皆融于大自然之中。若逆天时地利而动，则不利于健康。这也是中国武术因地域不同而形成众多拳种和流派的原因之一。为了追求人与自然的和谐，古代习武者常象天法地，师法自然，从大自然中吸收营养，模拟自然界中各种事物的动作、姿态、神情，结合人体运动的规律和技击方法的要求，以创造和丰富武术；并以自然界的现象来喻拳理，所以武术中有许多以自然界各种事物来命名的拳种和动作。如南拳中的虎鹤双形拳，是以虎、鹤两种动物的动作为基础，结合人体运动特点和技击技术而创造的拳种。形意拳中的十二形，则是以十二种动物的动作为依据，按形意拳的动作和劲力特点演化而来。此外，螳螂拳、鹰爪拳也是分别模仿螳螂、鹰的动作，取其形，会其意而创造的拳种。这样的例子不胜枚举。至于动作名称，诸如青龙献爪、燕子穿林、白鹤亮翅、金鸡抖翎之类的名称极多。不仅如此，以自然现象阐发拳理的例子也很多。如王宗岳说太极拳是&长拳者，如长江大海，滔滔不绝也，&不仅说明了太极拳的技术特点，也表明了演练时还要注意养成&腹内松静气腾然&的内心活动，皆是以江海之势喻拳势。又如长拳的&十二形&，说&动如涛、静如岳、起如猿、落如鹊、立如鸡、站如松、转如轮、折如弓、轻如叶、重如铁、缓如鹰、快如风&，也是以十二种物象来说明对演练时动作的十二种变化的要求，其中绝大部分也是取自然界的物象来喻拳势。
由于天人合一的思想使中国的传统文化具有重和谐、重整体的思维特点，这种思维特点表现在武术中则是追求动作的&合&。&合&，就是说动作的和谐、协调。最为典型的是所谓&内外三合，&即&心与意合，意与气合，气与力合；肩与胯合，肘与膝合，手与足合&。这实际上是要求由内在的心、意、气到外在的四肢、身体的各个部位都达到相互协调。应该看到，协调既是人的一种本能，又是人们有意识地培养和训练，使动作达到完美的一种能力。&合&是武术特有的技术要求和独具特色的理论。天人合一的思想还决定了中国哲学主张人的道德原则和自然原则一致。张载肯定天人合一是&因明致诚，因诚致明&。&诚&是最高的道德修养，&明&则是最高的智慧。这种&诚&表现在武术中就是武德，&明&则表现为技艺超群。这也正是古往今来，德高望重的武术家不断追求自我道德完善和技术完美的原因。古代人们崇尚武德，是依据习武者掌握有一定的技击技术的特点，来调整人与人，以及个人与社会之间关系的行为规范，努力做有益于社会的事。为此，在习武者之间常有一些戒律、法规，随着历史的变化，其内容虽多有变动，但基本宗旨不变，即要求成为见义勇为、有高尚道德的人。同时习武者还把对技术精益求精的研习作为道德修养的手段，认为这是一种内修的功夫。他们崇尚勤学苦练的精神，努力提高自己的技艺水平。过去人们常将武术训练称为&练功夫&，功夫是指做一件事所花费的时间和精力。训练花费的时间和精力多，技术水平也高，所以前人常竭毕生之精力于&练功夫&，致使&功夫&作为武术的代名词在世界上流传，这正是他们孜孜以求技艺之精的结果。
四、&三教合一&对我国周围国家的传播和影响
韩国、朝鲜、日本、越南都是与我国一衣带水的近邻，远在二千年前或更早的一些时候就与我国发生过政治、经济、思想和文化的关系。随着儒、释、道三教传入这些国家，&三教合一&的思想与当地的民间信仰、文化结合以后，孕育了很多新的思潮。公元前一世纪前后，韩半岛及其周围出现了百济、高句丽、新罗三国。中国的儒学开始传入，尔后，佛教的各个派别也相继在韩半岛传播。道教思想是在4世纪时开始传入百济，但道教正式被引进高句丽要在7世纪以后。儒、释、道三教传入韩半岛开始就融合起来，不过韩国的融合还要加上韩国的民间信仰&神教或萨满教的思想和实践。儒、释、道最早汇合见于6-7世纪新罗出现的花郎道。花郎道也称风流道，它是以修养为目的的武士团体，花郎制后来成为国家制度以后，还一度成为国家的最高宗门。这个团体鼓吹&相磨以道义&，&相悦以欢乐&，提倡&游娱山川，无远不至&，他们在仙教或&神教&的基础上把儒家的忠孝，道家的无为和佛教的积善思想融合成一个具有民族伦理特点的道德观，以此来培养忠君爱国的思想。这种思想正如韩国古代的著名学者、在中国多年学习、生活的崔致远所概括：&国主玄妙之道曰风流。设教之源，备详《仙史》，实乃包含三教，接化群生，且如入则孝于家，出则忠于国，鲁司寇之旨也。处无为之争，行不言之教，周柱史之宗也。诸恶莫作，众善奉行，竺乾太子之化也&（《三国史记&新罗本纪》）
（一）、儒、释二教传入韩半岛较早，道教次之。据《三国史记》载，高句丽荣留王在位时曾遣人入唐求学佛、老，唐高祖许之。在宝藏王执政时，宰相盖苏文当权，他在643年给宝藏王的报告中说：&三教譬如鼎足，网一不可。今儒、释并兴，而道教未盛，非所谓备天下之道术者也，伏请谴使于唐以训国人，大王深然之&。后来唐朝道士叔达等8人应请去高句丽，备受款待，这是高句丽朝廷对&三教合一&的重视。14世纪李朝建立后，独尊儒术，在以后的500年间，朱子学或性理学一直在韩国处于绝对统治的地位。韩国的朱子学追踪中国的宋明理学，李朝的朱子学开展了数百年&四端七情&之争，但其实质也是三教的混融，是在韩国特殊社会条件下的独特表现形式。李朝末年，韩国在西学的冲击下，出现了东学运动。东学是针对天主教的西学而言的，它是一种具有民族特色的宗教社会思潮，它的教理和实践是把儒、佛、道（包括道教的阴阳五行）的思想加以折衷调合而形成的。东学天道教的首创者崔济愚在他的《东经大全》中曾称：&我&生于东&&受于东，道虽天道，学则东学&&孔子生于鲁，风于邹，邹鲁之风传遗于斯世，我道受于斯，布于斯，岂可谓以西名者之乎。&他向弟子宣教说：&我道兼儒、佛、道三教，圆融为一，主五伦五常，居仁行义，正心诚意，修己及人，取儒教；以慈悲平等为宗旨，舍身救世，洁净道场，口诵神咒，手执念珠，取佛教；悟玄机，镯名利，无欲清净以持身，炼磨心神，终末升天，取道教&这些宗教教理结构的共同特征是：在继承朝鲜半岛固有民族信仰&&神教&的基础上，力图与儒释道相结合，它们常常摄取儒家的伦理道德观念，佛教的明心见性的思想和道教的养气炼神的修持方法，创造出人民群众喜闻乐见的教派形式。这些教派中比较有影响的有：侍天教、水云教、白白教、（衅）哆教、普天教、金刚道等等。此外，在韩国民间流传的、作为韩国民族宗教的&神教&，也在历史发展过程中吸收过儒、释、道的思想。&神教&在19世纪初出现的派别&保教，它的教理是在原有的&神教&基础上揉合佛教的明心见性，道教的养气炼神和儒家的理气学说而建立起来的，迄今还有它的影响。
（二）、&三教合一&的思想在古代日本也有长远的影响。日本自5世纪初传入儒学后，6世纪中叶佛教也经过韩国传入日本。道教何时传入，目前学术界还有种种说法，但有一点是可以肯定的，在中国六朝时期，东渡日本的汉人已经陆续把道教的思想和行事传入日本。日本的神道教在当时接触中国道教之后，才渐趋定型。在大化革新时期，圣德太子颁布的《十七条宪法》及&冠位十二阶&里明确地有着儒、释、道融合的倾向。十七条宪法的主要根据是儒家的思想，如&以和为贵&、&以礼为本&、&信是义本&、&使民以时&等等；也杂有佛教思想，如&笃信三宝，三宝者佛、法、僧也&。另外，老庄思想的痕迹如&绝餐弃欲&、&绝念弃慎&等也可以从中追索。大化革新以后，&三教合一&思想继续深入传播，例如元正天皇于721年发出的诏书中说：&周礼之风，优先仁爱，李释之教，深禁杀生。& 儒、释、道三教对日本民族固有的宗教&神道教的影响是巨大的。在古代，外来的释、老、儒传入日本后，便与神道结合起来。到13世纪，神、佛融合的教义形成了体系，迄南北朝时代，出现了以神道为核心，援入儒、佛、阴阳道的理论为信仰基础的伊势神道。在中世纪时末产生了吉田神道，这个神道宣称：道教所谓老子大元说的大元尊神&国常立尊是宇宙的本原。神乃万物之灵形***心而普遍存在，心有喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲七情，并从佛教《法华经》那里吸收了&正法&的说法。总之，儒、释、道三教的思想显然被吉田神道吸收进去了，但只是作为润饰，增添光彩而已!到了近世神、儒融合的民间神道和教派神道相继产生，这些神道随着朱子学成为德川官方的统治思想体系，融入了儒家的学说，例如，垂加神道是以理学为主，倡导&天人合一&和大义名份的封建伦理道德，另外还揉合了道教的阴阳五行学说。宋明理学从13世纪传入日本后一直依附于佛教，到江户时期，在德川幕府的支持下，开始从佛教中分离出来，但分离出来的儒学仍然杂有释、道的成分。日本近世儒学体系主要有朱子学派、阳明学派和古学派。这三个学派都以儒教伦理道德学说为核心，提倡封建名份和尊王攘夷的思想，但不同于我国的是，有些人常常把理学与神道思想结合起来，因此使理学不但佛、道化，而且神道化。
（三）、三教合一与越南。关于儒学的经义何时传入，众说纷纭。一般认为，汉字传入越南大概在秦始皇并吞六国统一中国文字的时候，当时中国北方有个叫赵陀的人统一了交趾、九真等三郡，建立了南越国。越南位于印度和中国之间，佛教传播之初曾经起过桥梁的作用，梁启超、胡适之等都说，佛教传入中国的海路是由印度经斯里兰逛至交趾，再由交趾经广西或云南至长江流域，他们的论断已被江苏孔望山等地的摩崖石刻所证实。据晋高僧传载，三世纪著名的高僧康僧会因他的父亲在交趾经商曾客居交州。从他所编译的经典中可以看出他是一个弘扬以佛教为主的&三教合一&论者。康僧会在《六度经集&察微王经》中不但用道家的&元气&来概指佛家的&四大&（即地水风火四原素），而且还用传统的&灵魂不死&来阐发佛教的&轮回转生&的学说。另外，他还竭力宣传孔孟的忠孝仁爱的伦理纲常思想。在八世纪前，越南的佛教受到印度的影响较大，但在此以后便渐渐转向中国，并成为北传大乘佛教的一个重要支脉。越南李朝、陈朝宣传&三教合一&思想是和我国并行不悖的。在统治者看来，奉行三教的方针是最好的统治人民的方法和捷径。我国宋代以后程朱理学在思想领域占有主导地位，这种情况对越南也产生了深远的影响。15世纪黎朝建立后，一反前几个朝代三教并行的方针、政策，独尊儒教，提倡尊孔读经，推行程朱理学并对佛教进行排斥或者加以严密监管。阮朝统一越南后，仍蹈黎朝崇儒抑佛的政策，挑拨佛教禅宗内部之间的关系，因之佛道一撅不振，在朝廷中间的势力完全丧失，但在民间特别在农民中间还有一定影响。在18-19世纪越南最后一个王朝&阮朝复灭时，一些著名的儒生，抱着兴邦救世的强烈愿望，希望从过去历史中寻找经验教训，认为儒释道三教并存的体系是越南历史中带有普遍规律性的现象，于是又重新提出&三教同源&说。综上所述可以看出，儒释道三教在越南宗教史，思想史和文化史上都有着重要的影响，他们之间既有斗争也有融合，但融合是发展的总趋势。越南的儒家不像中国那样一直处于统治的地位，但它的影响是深厚的。
作者：范俊波，男，43岁，国学学者，道教文化研究者。
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佛缘网站佚名
诸佛菩萨一个凡人若证到初地菩萨的果位，一切就发生了质变，他能在一刹那顷产生一百个化身（意生身），去一百个净土面见百佛尊；一刹那顷获得百佛加持亦能明清了知；以神通力了知有住世的必要时，则以自己的功德力加持寿命，使之住寿历经百劫……菩萨，是梵文的音译（简译），全译是“菩提萨垛”。它的意思，“菩提”是觉，“萨垛”是有情，菩萨，便是觉有情。有情是指有情爱与情性的生命。信佛学佛之后发愿自度度人乃至舍己救人的人都可以称为菩萨。亦即，从最初的发心发愿，直到成佛为止，都可称为菩萨，所以有凡夫菩萨与贤圣菩萨的不同。按华严之说，菩萨共分五十二个阶位（十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉），其中十信位是凡夫，十住、十行、十回向位是贤位菩萨，只有后十二个阶位是圣人，也就是从初地到十地，加上等觉、妙觉。等觉菩萨是即将成佛的大菩萨，妙觉菩萨就是佛。或者说，地前者称菩萨，地上者则称大菩萨，七地以上即称菩萨摩诃萨。通常在佛经中所说的菩萨，都是指圣位菩萨，也就是初地以上的菩萨。我们最熟悉的观世音、大势至、文殊、普贤、弥勒、地藏等，便是等觉位的大菩萨。菩萨五十二阶位1，十信心：即信心、念心、精进心、慧心、定心、不退心、回向心、护法心、戒心、愿心。2，十心住：即发心住、治地心住、修行心住、生贵心住、方便心住、正心住、不退心住、童真心住、法王子心住、灌顶心住。3，十行心：即欢喜心行、饶益心行、无嗔恨心行、无尽心行、离痴乱心行、善现心行、无著心行、尊重心行、善法心行、真实心行。4，十回向心：即救护一切众生离相回向心、不坏回向心、等一切佛回向心、至一切处回向心、无尽功德藏回向心、随顺平等善根回向心、随顺等观一切众生回向心、如相回向心、无缚解脱回向心、法界无量回向心。5，十地心：即四无量心、十善心、明光心、焰慧心、大胜心、现前心、无生心、不思议心、慧光心、受位心。6，第五十一地之心称为入法界心，即为等觉。7，第五十二地之心称为寂灭心，即为妙觉。
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摘要：怎样将生活儒学的若干关键词语翻译成英文的问题，不仅是翻译问题，而首先是诠释问题，即怎样理解和解释生活儒学的关键概念。这些关键词应这样翻译：“生活儒学”译为“Life Confucianism”，“生活”译为“life”，“生”译为“grow”或“give birth to”，“活”译为“living”，“存在”译为“Being”或“being”，“存在者”译为“a being”或“beings”，“在”译为“Being”，“存”译为“co-exist”或“mutually care for”，“爱”译为“love”，“仁”译为“humaneness”，“是”译为“to be”或“this”或“this being”或“the beings”或“trueness”，“有”译为“the Being”，“思”译为“think”或“thinking”或“thought”，“本源”译为“the Root-Source”或“the Source”等。这是因为“生活儒学”并不是说的将现成既有的儒学“生活化”地运用到实际生活当中去，而是说的在重建儒学、即建构儒学的一种当代思想理论形态时，在观念系统中将“生活”视为作为大本大源的“存在”；而这里所说的存在并不是存在者的存在，更不是存在者；一切存在者皆由存在所生成，即是由生活所生成。&自2004年正式提出“生活儒学”&以来，经常遇到怎样将生活儒学的若干关键词语翻译成英文的问题，这不仅涉及到发表有关文章时所需要的英文摘要的问题，而且越来越多地涉及到在某些英文刊物上发表、全文转载时怎样将整篇文章翻译成英文的问题。进一步说，这其实不仅是翻译（translation）问题，而首先是诠释（hermeneutics）问题，即怎样理解（perceive）和解释（interpret）生活儒学的关键概念。为此，很有必要专文处理一下这些问题。&1、生活儒学：Life&Confucianism&近年来，汉语学术界不止一人提出了“生活儒学”的说法，但基本上都是说的要将现成既有的儒学加以“生活化”----运用到实际生活当中去，意谓“（关乎）生活的儒学”、而非“生活儒学”。例如，龚鹏程教授的著作就题为《生活的儒学》。&应当译为：Confucianism&of&life。而“生活儒学”有别于“生活的儒学”，并不是说的要将现成既有的儒学“生活化”地运用到实际生活当中去（这一点恰恰是许多不熟悉生活儒学的人对生活儒学的一种望文生义的误解），而是说的在重建儒学、即建构儒学的一种当代思想理论形态时，在观念系统中将“生活”视为作为大本大源的“存在”----生活即是存在，生活之外别无存在；而这里所说的存在并不是存在者的存在，更不是存在者；一切存在者皆由存在所生成，即是由生活所生成。因此，此“生活”并非彼“生活”，“生活儒学”应当译为：Life&Confucianism。这是鉴于：英语的名词短语，既可以是“形容词+名词”的形式，也可以是“名词+名词”的形式。后者的例子如“价值判断”：value&judgment。前一名词或形容词是对后一名词的性质的规定，而非对象的规定。因此，Life&Confucianism意谓这种儒学的基本宗旨乃是生活。&2、生活：sheng-huo&/&shenghuo&/&life&之所以将“生活儒学”译为Life&Confucianism，还有一个重要原因，就是英文“life”并没有相应的形容词形态，我们只能采用名词形态。与此相关的几个形容词，并不是生活儒学所谓“生活”的意思：（1）live：[定语]活的，有生命的；正在使用着的；尚在争论中的；精力充沛的，充满活力的；实况播送的；等等。（2）alive：[表语]活着的，在世的；有生气的，有活力的；等等。（3）living：活着的；现存的；在使用着的，在活动中的；适宜居住的；等等。这些均非“存在”意义的“生活”。这个living有时也可译为汉语“生活的”，但其含义是指“赖以维持生活的”，例如“生活条件”（living&conditions）。此外，living作为动名词，主要有两个意思：一是“生计”，二是“活着”。总之，live、alive、living皆非生活儒学所谓“生活”之意。别无选择，生活儒学的“生活”只能译为life。当然，译为“life”也有可能产生误解，因为英语“life”也可译为汉语“生命”，若干哲学派别都将“生命”作为自己的基本范畴，例如中国的现代新儒学，西方的意志主义和生命哲学。但是我们实在别无选择，只能在思想的阐述中加以说明：生活儒学所说的“生活”意谓存在、而不是任何存在者或存在者的存在，这与现代新儒学、意志主义和生命哲学截然不同，后者都将生命视为某种形而上的存在者。进一步说，“生活”其实原是汉语固有的一个词语，早在战国时期便已出现，有时可以译为“shenghuo&(生活)(life)”。如孟子说：“民非水火不生活；昏暮叩人之门户，求水火，无弗与者，至足矣。”（《孟子?尽心上》）宋代孙?《孟子注疏》解释：“人民非得其水、火，则不能生活；然而昏暮之时，有敲人之门户而求之水、火，无不与之者，以其水、火至多矣。”孙?《孟子注疏?公孙丑上》还说：“‘《太甲》曰“天作孽，犹可违；自作孽，不可活”，此之谓也’者，……如己自作其灾孽，不可得而生活也。”这是宋代汉语“生活”的一个实例。当然，这些“生活”并不全然吻合生活儒学所谓“生活”之义，但也有一定的对应性：现代汉语“生活”有时指人的生活，即一种形而下存在者的存在，这里包含着孟子、孙?所说的意思----生存、存活；有时指本体意义上的生活，即一种形而上存在者或其存在（如梁漱溟所说的“生活”）；有时则指存在，即生活儒学之所谓“生活”。汉语“生活”乃由“生”与“活”构成，具有丰富的含义，有时可以译为“sheng-huo&(生-活)(growing-living)”。解释如下：&3、生：sheng&/&grow&/&give&birth&to&汉语“生”，许慎《说文解字》说：“生：进也。象?木生出土上。”其实，这个字由两个部分构成：上“屮”下“土”。《说文解字》：“屮：?木初生也。象丨出形，有枝茎也。”宋代徐铉注释：“象?木萌芽，通彻地上也。”这就是说，“生”字的本义就是草木在大地上萌芽、生长。这恰好大致与英语grow的本义对应，可以译为“sheng&(生)(grow)”。无独有偶，英语“grow”与汉语“生”一样，都不仅仅指草木的生长，也指一般的生长、生成和形成，包括人的生长、成长。例如：“The&younger&generation&is&growing&up。”（青年一代正在成长。）汉语“生”也不仅指草木之生，也指人之生。这并不是什么“比喻”，而是：（1）grow：人之生与草木之生的同源性和共在性。人与草木原来在本真情境中乃是共同生长、共同存在于大地上的：这样的一种生活领悟（life&comprehension），佛家谓之“无分别智”（nir-vikalpa-jn~a^na），意味着在“生”或者“grow”的本源意义上，作为有分别的存在者的人和草木，尚未存在，即尚未生成、尚未被给出。于是“生”也就有了下一意义：（2）give&birth&to：生成、给出。这在哲学和思想上具有特别重要的意义，在英语中就是一个非常重要的哲学观念“give”（给与）。哲学存在论的核心问题其实就是“给与”问题，即：存在者是怎样被给出的？其结果是找到一个“原初所与者”（the&primordial&given）或者“自身所与者”（the&self-given），即本体或上帝。但本体或上帝也是存在者，它们又是怎样被给出的？这就追溯到先于存在者的纯然存在。而对汉语“生”的翻译，则可以表达为“give&birth&to”。英语“birth”同样也不仅仅指人的出生、诞生，也指事物的开始、起源。例如：“Lifestyle&gives&birth&to&culture。”（文化源于生活方式。）“The&needs&of&the&epoch&will&give&a&second&birth&to&Confucianism。”（时代的需要将使儒学复兴。）所以，“give&birth&to”也可以指事物的生成。例如《老子》讲的“天下万物生于有，有生于无”（第四十章），可以译为：“All&things&under&heaven&are&given&birth&to&by&the&Being，the&Being&is&given&birth&to&by&the&Nothingness。”《老子》的意思就是：形而下存在者（万物）是由形而上存在者（有）给出的，而形而上存在者是由存在（无）给出的。&4、活：huo&/&hydro-acoustics&/&living&汉语“活”的本义，&许慎《说文解字》说：“活：水流声。从水，■声。”■，上氏、下口，古读“郭”，这里表示“活”字的读音。这就是说，“活”本义其实是一个模仿水流声音的象声词。例如《诗经?卫风?硕人》：“河水洋洋，北流活活。”这大致与英语hydro-acoustics（水-声）对应。“活”进一步用作形容词，形容活泼。例如清初著名画家石涛说：“墨非蒙养不灵，笔非生活不神”；“墨海中立定精神，笔锋下决出生活，尺幅上换去毛骨，混沌里放出光明”；“山川之形势在画，画之蒙养在墨，墨之生活在操，操之作用在持”。（《石涛画语录》）此“生活”即“生动活泼”之意。汉语形容词“活”与英语形容词“living”的某些用法是大致对应的。这种意义的“生-活”可以译为“sheng-huo&(growing-living)&”。例如儒家常讲的“源头活水”，可以译为“living&water&from&the&source”。通常的“生活”之“活”，则本来是一个动词，如上引孟子所说“民非水火不生活”之“活”，这大致与英文“live”对应。组成名词“生活”，则大致与英语“life”对应。但是，从汉语“生”与“活”的词源来看，“生活”的含义远比“life”更为深邃，尤其具有本源存在的意义：如果“生”意味着人与草木同生共在的“无分别智”，那么“活”意味着倾听存在的“水声”。这种“水声”，中国文化称之为“天命”或者“命”（口、令）；能够倾听并言说之，那就是“?”（耳、口）。&5、生存：existence&“生活”涵盖了“生存”的含义，但远不止“生存”之义。在哲学或思想的话语中，“生活”并不是“生存”。生活儒学所说的“生活”意谓“存在”----先行于任何存在者的存在。而“存在”与“生存”并不是一回事。海德格尔对此已有严格区分：“生存”仅仅是说的此在（Dasein）的存在，亦即“把生存专用于此在，用来规定此在的存在”----“也就是说，人的存在”，而不是一般存在者的存在，更不是先行于任何存在者的存在。因此，“生活”不能译为“existence”。这也正是生活儒学与作为一种“生存主义”（existentialism）的海德格尔哲学的根本区别所在。笔者已经多次指出，海德格尔在这个基本问题上其实是自相矛盾的：一方面，存在是先行于任何存在者的，“存在与存在的结构超出一切存在者之外，超出存在者的一切存在者状态上的可能规定性之外”，那么，存在当然也是先行于此在的，因为“此在是一种存在者”；但另一方面，探索存在却必须通过此在这种特殊存在者，即惟有“通过对某种存在者即此在特加阐释这样一条途径突入存在概念”，“我们在此在中将能赢获领会存在和可能解释存在的视野”。如果这仅仅是在区分“存在概念的普遍性”和我们“探索”“领会”“解释”存在概念的“特殊性”，那还谈不上自相矛盾；但当他说“存在总是某种存在者的存在”，那就是十足的自相矛盾了，因为此时存在已不再是先行于任何存在者的了。为区别于海德格尔的“存在”（存在者的存在）和“生存”（人的存在），生活儒学特别选用“生活”来表示存在，这样的“存在”已涵盖了、并且超出了海德格尔的“存在”与“生存”。&6、存在：Being&/&being&生活儒学说到“存在”，人们总以为这是一个外来词。其实不然，“存在”本是汉语固有的一个词语，古已有之，至迟在隋唐时期便已经出现。兹举数例如下：《礼记?仲尼燕居》：“礼犹有九焉，大?有四焉。……如此，而后君子知仁焉。”唐代孔颖达疏：“仁犹存也。君子见上大?四焉，知礼乐所存在也。”清代毕沅编《续资治通鉴?宋徽宗政和元年》：“辛巳，诏：‘陈?自撰《尊尧集》，语言无绪，并系诋诬，合行毁弃；仍勒停，送台州羁管，令本州当职官常切觉察，不得放出州城，月具存在，申尚书省。’”该诏书应为宋代原文。清代顾诒禄《满庭芳?芍药》词：“廿载音尘如梦，风流散，半没荒烟，空存在，青袍未换，霜鬓杜樊川。”当然，以上各例“存在”都是说的某种存在者的存在状态，而不是说的纯粹存在。（1）纯粹存在：Being&无论中西，传统观念总是用一个形而上存在者来说明众多形而下存在者，用“一”来说明“多”：哲学用本体来说明现象，宗教用上帝来说明世界。这就形成了“形而上存在者→形而下存在者”的思维模式。但形而上者和形而下者都是存在者，故生活儒学进一步追问：存在者何以可能？于是追溯到纯粹存在，这就有了“存在→形而上存在者→形而下存在者”的建构，这是人类全部观念的三个基本层级。这里必须严格区分纯粹存在和存在者的存在。上文谈到，海德格尔在存在问题上是自相矛盾的。他说“存在总是某种存在者的存在”，这固然不无道理，但只适用于轴心期以后的情况。《老子》所说的“无”，就是“无物”的存在，即：无存在者的纯粹存在。因此，从纯粹存在看，不能像巴门尼德那样讲：“存在者存在，不存在者不存在。”（Estin&einai,&ouk&estin&me&einai.）“无”并非“不存在”，恰恰相反，无才是本源性的存在，因为一切存在者皆源于无：“天下万物生于有，有生于无。”（《老子》第四十章）然而，这样的“存在”在英文中找不到对应词（这也正是海德格尔所说的“遗忘存在”的一个例子），因为“to&be”不能作为一个名词使用在陈述中。因此，我们只能用其动名词形态“being”。然而“being”这个形态往往是指的存在者、而不是存在。“being”可指：①存在，生存；②生命；③存在物，生物，人；④本质、特质；⑤上帝（the&Being），例如the&Supreme&Being。但是，我们别无选择，只能用“being”来翻译汉语的“存在”。但为了有所区别，我们使用大写的“Being”、而去掉前面的定冠词“the”（否则就是指称的上帝了）。（2）存在者之存在：being&如果纯粹“存在”使用大写的“Being”，那么存在者之“存在”使用小写的“being”就应该是没有问题的了。例如人们常说的：A&man’s&social&being&determines&his&thinking。（人的社会存在决定其思想。）&7、存在者：a&being&/&beings&无论是形而上存在者，还是形而下存在者，都是存在者。我们有时需要兼称这两种存在者，即称谓一般的存在者。但是，既然我们已经把形而上“存在者”译为大写的the&Being、而把形而下“存在者”译为小写的being，那么，涵盖这两者的一般“存在者”又该如何翻译？这确实是一个问题。或许可以采取这样的译法，就是：a&being（单数）或者beings（复数）。这里的“a&being”与上文谈到的存在者之存在“being”（无定冠词）是有所区别的。&8、在：zai&/&Being&作为生活的指谓，“存在”具有深邃的义蕴。汉语“存在”由“存”与“在”构成，这是两个非常古老的词语。汉字“在”是否出现在甲骨文中，存疑。徐中舒主编《甲骨文字典》认为：“卜辞用‘才’为‘在’”；而甲骨文“才”字形，“示地平面以下，丨贯穿其中，示?木初生从地平面以下冒出”；“卜辞皆用为‘在’，而不用其本义”。&卜辞用“才”为“在”，这是对许慎《说文解字》的一种修正。许慎说：“在：存也。从土，才声。”他认为“在”里的“才”仅仅是读音，这是不对的，按甲骨文的用法，“在”字的含义恰恰就体现在“才”上。《甲骨文字典》对“才”字的字形分析，与《说文解字》完全一致：“才：?木之初也。从丨上贯一，将生枝叶。一，地也。”这就是说，“在”字最初就是“才”字，其字形已包含了“地”、也就是“土”的意思。显然，“存在”乃是“才”字固有的一种含义。简单来说，“在”或“才”的含义是：草木之初生（本义）；存在（引伸义）。这个字与上文谈到的“生”字的字形对应：“一，地也”对应于“土”；“&从丨上贯，将生枝叶”对应于“屮”。因此，这两个字的本义非常接近：草木生长在大地上。同时，与“生”一样，“在”不仅是说的草木的存在，而且是说的人的存在。人和草木同生共在，即是“无分别智”的纯粹存在。因此，这种意义的“在”仍可以译为“Being”。&9、存：cun&/&co-exist&/&mutually&care&for&汉字“存”可能不见于甲骨文，但仍是一个非常古老的词语。汉语“存”有两层基本含义：（1）生存、同生共在、存在：survive&/&co-exist&/&being&汉语“存”的本义之一是同生共在，犹如上文谈到的“生”、“在”均有同生共在之义。《说文解字》认为：“存：恤问也。从子，才声。”上文讨论“在”时已经指出，“才”其实也是有意义的，那么，“存”字由“才”和“子”构成。上文也已谈到，“才”的意思是草木初生。而“子”则是人之初生。由此可见，“存”比“生”、“在”更加鲜明地体现了人和草木同生共在、万物一体的“无分别智”。所以，尽管就“存”的日常用法来看，它与英语“survive”对应；但就其本义看，它更与英语“exist”、尤其是“co-exist”对应。而“存”与“exist”一样，具有“存在”的含义。这就是说，存在就是万物一体的同生共在。（2）关爱、仁爱：mutually&care&for&/&love&/&benevolence&汉语“存”的本义之二是关爱。《说文解字》将“存”解释为“恤问”。“恤问”又叫“存问”，这个词语直到民国年间还是常用的。《说文解字》解释：“恤：忧也。”例如《诗经?大雅?桑柔》：“告而忧恤。”显然，“恤”是出于同情（commiserate&or&sympathize），同情出于关爱（care&for）、源于仁爱（benevolence&or&humaneness）。因此，“恤问”的反面是“不闻不问”，即麻木不仁。联系到“存”字的上一层含义同生共在，那么，“存”的本义即互相关爱，可以译为mutually&care&for。如此看来，诗人王勃的名句“海内存知己，天涯若比邻”，其所谓“存”就不仅仅是在说朋友存活着、存在着，而且是在说友人与诗人互相关爱着、牵挂着，而“天涯若比邻”正是同生共在的生活感悟。这样一来，作为存在的“存”就几乎直接与“仁”是一回事了。上文曾引孔颖达疏“仁犹存也”亦有这层意思。而这正是生活儒学的一个基本观念：爱即在，在即爱。《中庸》所说的“诚”能“成己”、“成物”，“不诚无物”，其实也是这个意思。唯其如此这般地理解存在与仁爱----以仁爱为大本大源也就是以存在为大本大源，生活儒学才是真正的儒学。由此说来，孟子所说的人生“三乐”之一“父母俱存”（《孟子?尽心上》）就不仅仅是说的父母健在，而且是说的他们与子女在爱的情感***同生活。孟子对“仁”或“爱”与“存”之间的密切关系深有体会，这是人们过去还没有意识到的：“人之所以异于禽兽者，几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦；由仁义行，非行仁义也。”（《孟子?离娄下》）“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。”（《孟子?离娄下》）“虽存乎人者，岂无仁义之心哉？……孔子曰：‘操则存，舍则亡。出入无时，莫知其乡。’惟心之谓与！”（《孟子?告子上》）“存其心，养其性，所以事天也。”（《孟子?尽心上》）“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”（《孟子?尽心下》）这些论述中的“存”与“仁”，恐怕都须重新解释。&10、爱：love&在儒家话语中，“爱”与“仁”有时无区别，有时则是加以区别的，这是中国训诂学中所谓“浑言之”与“析言之”的区分。“浑言”是说两者不加区别，那么，“仁”就是“爱”，例如：“樊迟问仁，子曰：‘爱人。’”（《论语?颜渊》）“析言”是指两者相对而言、有所区别，那么，将“仁”与“爱”相对而言的一个典型例子，就是孟子所说的：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子?尽心上》）这种与“仁”相区分的“爱”，可以译为love。须注意者，“爱物”并不是说的“爱惜东西”，而确实是在说love。&11、仁（仁爱）：humaneness&在生活儒学看来，“爱”与“仁”的分别乃是在观念层级上的区分：“爱”一定是说的情感；而“仁”则不然，有时是说的形而下的道德情感行为或者伦理规范、而可译为benevolence，有时甚至是说的形而上的本体、而可译为humanness（不是humaneness）（儒家心学以人之仁性为本体），而有时则是说的本源情感、而可译为love。儒家所说的“仁”之所以不可定义，缘由就在这里。这样的同时涵盖上述三层含义的“仁”，在英语里是找不到对应词的；比较而言，“humaneness”较为接近。英语“humaneness”通常译为汉语“人道”，大致对应了孟子所说的“仁民”、“爱物”两层意思，如“Humane&Society”既指动物保护协会（爱物），也可指拯救溺水者协会（仁民）。不仅如此，“humaneness”的词根是“human”，意谓：人的、有人性的、通人情的、人类的等等。这较接近儒家之所谓“仁”，如孟子所讲的：“仁也者，人也；合而言之，道也。”（《孟子?尽心下》）&12、是：shi&/&to&be&/&this&/&this&being&/&the&beings&/&trueness&迄今为止，研究上古汉语判断词“是”的，常常是研究西方哲学的学者，他们往往以为中国缺乏西方那种以“to&be”为核心的“存在”观念，这其实是出于对中国文化传统、古代汉语的隔膜。英语的“to&be”，汉语在不同场合中分别以“是”、“有”、“在”翻译之，三者在中国文化中具有不同观念层级的意义，我已做过专门讨论，就其在上古汉语中的情况，大致来说：“在”谓存在；“有”谓形而上存在者；而“是”谓依据形而上存在者来判定形而下存在者，作动词时可以译为“to&be”。&但还不仅如此。当其对形而下存在者的存在进行判断时，汉语“存在”的两层意义（存在与仁爱）可以同时蕴涵于其中，这就是汉语的“是”。据汉语专家肖娅曼教授对上古汉语系词“是”的研究成果，第一，“是”做出判断的根据，是一个形而上的存在者，且是某种神圣的东西，如天帝、上帝等；第二，“是”所判断的对象，是形而下的存在者（可以译为“this&being”或者“the&beings”）；第三，这种判断不仅是存在判断，而且是价值判断，亦即不仅涉及事实上的“有无”（there&is&or&isn’t），而且包含道德上的“是非”（right&or&wrong）。&按照儒家的看法，是非道德判断的根本依据在于是否仁爱。因此，汉语“是”作为判断词用法的出现，是在中国轴心时期的中期、晚期，即在春秋、战国时代。&这一点很值得注意：跟西方古希腊一样，中国轴心时期正是形而上学的建构时期；而“是”出现在此时，绝非偶然。这个“是”，有时可以译为“this”。海德格尔的“此在”（Dasein）就有这样一种含义（Da）。&不过，西方哲学中的“thisness”（“此”性、“这一个”）只含有存在者的“是否”（is&or&isn’t）意义，没有价值论的“是非”（right&or&wrong）意义。英语中同时含有“是否”和“是非”意义的是“true&or&false”，在这个意义上，“是”可以译为“trueness”。&13、有：you&/&the&Being&(not&the&God)&在中国上古的观念中，如果说“是”指向形而下存在者，那么“有”就指向形而上存在者。老子所说的“万物生于有”、“有名万物之母”（《老子》第四十章、第一章）就是这种含义用法的典型。许慎《说文解字》对“有”的解释，极其意味深长：“有：不宜有也。《春秋传》曰：‘日月有食之。’”这就是说，“有”即不应当有，犹如日蚀、月蚀之不正常。段玉裁《说文解字注》解释：“有，谓本是不当有而有之称，引申为凡有之称。”意谓“有”的本义乃是“不当有而有”。这就意味着：形而上存在者是不当有的。为什么不当有？这在今天看来应该是很清楚的：有是对无的背离，形而上存在者是对存在的背离，这种背离失却了本真。将形而上者视为“莫须有”的东西，这在今天看来实在是一个很了不起的观念。这种意义的“有”可译为：the&Being。但须注明：这并不是一定指谓上帝。由此，我们便确定了汉语表示“存在”观念的“是”、“有”、“在”在英语中的对应译法：在（存在）：&&&&Being&有（形而上者）：the&Being&(not&the&God)&是（形而下者）：this&being&/&the&beings&与“有”相对的是“无”，可以译为：the&Nothingness。上文已经谈过，在中国上古的本真观念中，在即无，无即在。&14、思：think&/&thinking&/&thought&不论是在原创儒学、还是在生活儒学中，“思”都是一个非常重要的观念。例如孟子论“思”：（1）形下之思：思的主体和对象都是形而下存在者。例如，“欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳矣！”（《告子上》）这里“思”的主体是“人”、“人人”，即一种形而下的存在者，故其所思的对象也是形而下的存在者。又如，“周公思兼三王，以施四事。”（《离娄下》）周公、三王当然都是形而下者：圣人并不是神。（2）形上之思：思的对象是形而上存在者。例如，“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《告子上》）这里的“仁义礼智”是说的“德性”（四德），在儒家心学中是指的作为本体的人性，即是形而上者。此处之“思”，即是哲学本体论意义上的“反思”（reflexion）。孟子所说的“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”（《尽心上》），就是这种形上的反思，因为这里的“诚”所指的是“万物皆备于我”，即是作为形而上者的德性本体。孟子所说的“诚者天之道也，思诚者人之道也”（《离娄上》），其“思”也是形上之思。但儒家所谓“诚”并不一定是指的形而上者，有时也指作为存在显现的本源情感----本真的仁爱，上文谈到的《中庸》所说“诚”能“成己”“成物”、“不诚无物”就是这种意义。（3）本源之思：存在之思----思无。例如，“耳目之官不思，而蔽于物；物交物，则引之而已矣。心之官则思；思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。”（《告子上》）这里的关键在于“思则得之”，此“之”指代“天之所与我者”、“大者”，即指德性本体；但在孟子心目中，这个本体其实是被“立”起来的，而立的途径即“思”；因此，“思”显然是先行于作为形而上者的本体的，故此“思”决非存在者之思，而是存在之思、本源之思。不过，这些不同观念层级的“思”，都可以这样翻译：动词译为“think”，动名词译为“thinking”，名词译为“thought”。生活儒学的代表作《爱与思》，即可译为“Love&And&Thought”。&15、本源：the&Root-Source&/&the&Source&生活儒学的宗旨，是要追溯万事万物的本源，然后由此出发，重新给出形而上者、形而下者，据此重建儒学----建构儒学的一种当代思想理论形态，以解决当代生活中的问题。而“原教旨”的儒学则不然，它不能回归生活、重建儒学，就是“无本之木，无源之水”。因此，“本源”是生活儒学的一个极为基本的观念。尽管“本源”原是一种比喻的说法，但却来自中国文化的深厚传统，例如《大学》的“物有本末”，《老子》的“上善若水”（第八章）。中国哲人几乎都推崇水。水的特征是随物赋形，自己并无固定之形，故非“形”而上者、“形”而下者之喻，在这种意义上，水即是无。不过，“本源”这个词语却有两种用法：（1）如果“本”与“源”分开说、相对而言，则其意义大为不同：“本”是说的本体、形而上者，属于中国传统哲学的“本末”范畴，按“本”的本义，可译为“the&Root”；“源”是说的存在、即无，可译为“the&Source”。这种意义的“本源”，便可译为“the&Root-Source”。（2）但是，生活儒学通常所说的“本源”，却是另外一种用法，指“本之源”、也就是“源”，故当译为“the&Source”。在汉语中，“源”是今字，而“原”是其古字。（参见《说文解字》）如孟子说：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之则居之安，居之安则资之深，资之深则取之左右逢其原。”（《离娄下》）这种“本源”，是说的作为存在的生活、生活情感----仁爱情感。须注意的是，孟子所说的“有本”、“无本”，其所谓“本”其实是在说“源”：&徐子曰：“仲尼亟称于水曰：‘水哉！水哉！’何取于水也？”孟子曰：“源泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海。有本者如是，是之取尔。苟为无本，七、八月之间雨集，沟浍皆盈，其涸也可立而待也。”（《离娄下》）&显而易见，这里的“本”是在说“源泉”。所以，生活儒学所说的“生活本源”并不是说的“生活的本源”，而是说生活即本源，故当译为“life&as&the&Source”。&&1.参见黄玉顺：《关于“生活儒学”的一场讨论》（2004年5月）、《生活儒学导论》（2005年1月），均收入《面向生活本身的儒学----黄玉顺“生活儒学”自选集》，四川大学出版社2006年版。关于生活儒学，另参见黄玉顺：《爱与思----生活儒学的观念》，四川大学出版社2006年版；《儒学与生活----“生活儒学”论稿》，四川大学出版社2009年版；《儒家思想与当代生活----“生活儒学”论集》，光明日报出版社2009年版。&2.例如林安梧教授、龚鹏程教授、李承贵教授等。&3.龚鹏程：《生活的儒学》，浙江大学出版社2009年版。&4.参见黄玉顺：《当代儒学“生活论转向”的先声----梁漱溟的“生活”观念》，《河北大学学报》2008年第4期。&5.海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，三联书店（北京）1999年版，第49页。&6.海德格尔：《存在与时间》，第30页。7.&海德格尔：《存在与时间》，第44页。&8.海德格尔：《存在与时间》，第14页。&9.海德格尔：《存在与时间》，第46页。&10.海德格尔：《存在与时间》，第46页。&11.海德格尔：《存在与时间》，第11页。&12.参见《西方哲学原著选读》，上卷，商务印书馆1981年版，第31页。此处译文略有改动。&13.徐中舒主编：《甲骨文字典》，四川辞书出版社1989年第1版。&14.黄玉顺：《爱，所以在：儒学与笛卡儿哲学的比较》，见《儒家思想与当代生活----“生活儒学”论集》。&15.黄玉顺：《爱与思----生活儒学的观念》，第一讲第三节：“是、有、在：儒家‘存在’观”。&16.参见肖娅曼：《汉语系词“是”的来源与成因研究》。&17.肖娅曼：《汉语系词“是”的来源与成因研究》，巴蜀书社2006年版。中国的轴心时期，我称之为“原创时代”，而把它分为三个阶段，即：西周、春秋、战国。&18.海德格尔：《存在与时间》，第154页。
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