摘要：索洛维约夫宗教哲学思想中的宗教层面的三位一体所肯定的是在三个不可分割的和同质的主体(位格)里实现自己的统一的上帝。精神层面的三位一体是指精神拥有原始的实体存在。索洛维约夫的三位一体的普遍理念对于具有机械理性的人是不可理解的或者是荒谬的，对于具有有机思维的人是可以认识的。
关键词：宗教哲学；索洛维约夫；三位一体
中图分类号：B512.59　文献标志码：A　文章编号：(50－06
一、宗教层面的三位一体
众所周知，三位一体的思辨是非常有意义的，包括黑格尔的正反合三个环节的辩证法在内的许多西方哲学理论都与三位一体的思辨有着思想渊源关系。三位一体的上帝观是基督教的上帝观的根本特征，是早期基督教教会和教父哲学家热烈讨论的一个重大问题。尼西亚一君士坦丁堡的信经以决议的方式解决三位一体的问题，肯定了圣父、圣子和圣灵是完全同质同体的，它们的不同是位格的不同。
在基督教中，三位一体是把圣经中所记述的对上帝的本性和旨意的见证的三个中心要素放在一起，即神创造世界，神借着耶稣基督救助人类，神借着圣灵与基督徒和教会同在。教父哲学的代表们对三位一体的论证是以此为中心展开的。奥古斯丁把逻各斯认同为圣子耶稣基督，圣父即绝对存在通过圣子逻各斯来展现、认识自己；圣子依着圣父而展现、认识自己；圣灵是圣父与圣子之间的互爱。基督教中三位一体的产生正是与哲学对宗教信仰的解释相联系的。在希腊哲学中最高和最终的实体通常被认为是不变的、永恒的，自己绝对存在同时又是万物的本原。于是在宗教哲学中就产生了把基督教中“圣父”、“圣子”和“圣灵”概念与希腊哲学中的“绝对同一的存在”，“逻各斯”和“灵”的概念结合起来的理论。索洛维约夫关于绝对存在物三位一体的观念正是这种宗教哲学的表现。
宗教发展的历史和逻辑是一致的，宗教发展的历史也是人类宗教意识发展的历史。人类历史上不同的历史阶段出现了不同的宗教形态，既是神的原则向人的意识展示的不同阶段，也是人类宗教意识发展的不同阶段。这是因为，绝对原则的启示在人的意识里必须是逐渐实现的，它不是某种完成了的、现成的东西，而是某种产生的、完成着的东西，是处在过程之中的东西。宗教的历史实际上就是神的原则逐渐地向人类意识展现的历史，即启示的历史。
索洛维约夫的形而上学思想是宗教启示真理的理性表达。形而上学思想和宗教的这种同一性不仅表现在它们的客体和内容的一致性上，而且还表现在如下方面：上帝的形而上学思想的辩证发展阶段，符合历史上的各种不同宗教里的那些个别真理。因此，与存在相区别的绝对物的抽象概念符合印度宗教中的真理；理念学说再现了向希腊人启示的真理；个性上帝的概念代表了犹太教的主要真理。因此，把理念世界和神的个性统一起来的“他物辩证法”，就是向希腊人和犹太人启示的真理的综合。他认为，这种综合在新柏拉图学说中已经实现了。新柏拉图主义特有的神的三位一体的思想作为“他物辩证法”的新的阶段必然应该出现在形而上学思想中，因为这个思想可以补充被理解成理念和个性的绝对物的概念。
实际上，索洛维约夫希望通过辩证分析万物统一的概念，从而引伸出自己的三位一体的学说。索洛维约夫认为，这个统一，即上帝与自己的内容之间的现实的关系，是辩证的或者是三位一体的。上帝拥有自己的内容，即存在的完满性。所以，上帝“为了肯定这个本质是自己的，上帝应该实体地拥有这个本质，即上帝应该在自己的永恒的内在行为里成为一切，或成为一切的统一”。作为绝对的原则，上帝应该在自身中把一切包含在不可分割的和直接的实体统一之中，在这第一个样式里，一切被包含在上帝里，一切还没有被现实地区分出来，而只是潜在地存在于可能性之中。换句话说，在第一个样式里，只有作为存在者的上帝是现实的、实在的，他的内容，即一切或普遍的本质尽管也在这里存在，但是它只是在隐藏的状态下存在，潜在地存在。为了让上帝的内容成为现实的，并且上帝的内容应该成为现实的，因为如果上帝不具有现实的内容，那么上帝就会把自身导向非存在了，上帝应该不仅把内容包含于自身之中，而且还要为了自身而确认内容，也就是说，上帝应该把内容当作他物表现出来或者与之对立。在上帝存在的第二个样式里，内容不再是隐藏在上帝里的潜能，而是作为某种理念或者得到表现的现实性而显现出来。这样，上帝通过确认自己的内容或者把自己与之对立，从而就确认了自身。上帝存在的第三个样式的本质，就在于绝对物通过设定他物而实现的这种确认。绝对存在者在自己的内容里保存或肯定自己，或者在现实的、被中介化的或已经与原来的内容或本质，即与一切分化了的统一里实现自己。换言之，绝对存在者在他者中找到了自己，或者是永远地向自己复归的存在者，是属于自己的存在者。
索洛维约夫认为，应该区分绝对存在物的三个样式，应该把绝对存在物的存在理解成个性的上帝与自己的内容之间的现实关系。因为谈论的是同一个内容，即这个内容是上帝自身的内容，那么显而易见这三种状态“各自地，但是同等程度地表现了神的完满”，或者换句话说，三种状态中的每一种都是上帝自身。但是上帝作为唯一的永恒的主体，当然不能够同时把自己的内容隐藏于自身之中，又把内容与自身对立，又在内容中即自身中找到自己。这里谈的既不是空间的分裂部分，也不是时间的连续阶段，因为空间和时间范畴都不能应用到绝对物上。为了避免矛盾，他认为，应该假设“三个主体或位格处在上帝本质的绝对统一之中”。“其中的第二个，是由第一个直接产生的，是它的直接形象，用自己的现实表达第一个主体的实质内容，是它的永恒的表达，或它的道，而第三个主体，是从第一个而来，这第一个主体已经在第二个主体里拥有了自己的表现，第三个主体确定第一个主体，如同是已经被表达的，或者在它的表现里确定它。”他赋予这三个阶段的分化统一以上帝三位一体的观念，并且其中的每一个都表现了上帝的完整性。但他不是以圣父、圣子、圣灵的名称来命名的，而是称第一本原为“肯定的无”，第二本原或阶段为“逻各斯”，第三本原或阶段为圣灵。显然，“肯定的无”起着圣父的作用，是一切之原，“逻各斯”是观念，担当着圣子的责任，用自己的客观性展现绝对本原的内容，圣灵则是绝对本原的最后确定者。这三个阶段作为绝对本原的三个方面是有机联系不可分割的，共同构成绝对本原与现实世界的共生共存的过程。
在这种情况下，上帝的名属于三个神的主体(位格)，仅仅是因为它们必须处在绝对的统一之中，处在相互间不可分割的内在联系之中。其中的每一个都是真正的上帝，但只是因为每一个都与其他两个是不可分割的。每一个神的主体都已经在自身中都包含了神的整个完满，这正是因为它在自身中已经找到了与其他两者的不可分割的联系或统一，它同它们的关系必须是内在的、实质的，因为在上帝里任何外在的东西都是不可能的。上帝一圣父就自己的本质而言不可能没有道，这是它的表现者，也不可能没有圣灵，这是它的确定者；同时道和圣灵不可能没有第一个主体，第一个主体就是被其中的一个所表现，被另一个所确定的，它是它们共同的根源和始原。“在存在者真理中，尽管三个主体中的每一个都拥有神的内容、或神的完满，因此都是上帝，但是因为它拥有使之成为上帝的这个完满，不是在自身独立的前提下，而只是在与其他两个主体绝对的、不可分割的、内在的和实质的统一之中，那么，由此所肯定的不是三个上帝，而只是在三个不可分割的和同质的主体(位格)里实现自己的统一的上帝。”
可见，上帝是个性的，那么三个位格中的每一个也应该是个性的。但是，上帝的三个位格的这种区分没有破坏上帝的绝对统一。只是应该承认，这种位格的统一应该作为三位一体而被规定。
上文中已经指出了，索洛维约夫认为自己的位一体的学说仅有一个源泉，即新柏拉图主义的学说。但是只要我们对比一下这两种学说就可以发现，索洛维约夫的这种绝对的确认不符合现实。新柏拉图主义的三位一体的学说是“流溢说”：上帝是一切的本源，是活生生的、永恒不动的太一，是最完美的原始力量，是纯粹的、超越的绝对。上帝既然常住不变和圆满自足，又怎么能够生成和创造呢?新柏拉图主义者引进了“流溢”的概念，在新柏拉图主义者看来，当一个实体(例如太阳)流溢的时候，该实体可以是不变不动的。圣父流溢出圣子，圣子流溢出圣灵，前一种存在形式生成后一种存在形式。显而易见，索洛维约夫的j三位一体学说与新柏拉图主义的三位一体学说之间存在着某种相似，但是这种相似是极其模糊的，并且这种相似只能说明新柏拉图主义对所有的基督教哲学都有非常大的影响。与此相反，两种学说之间的差别在笔者看来是巨大的，因为，根据新柏拉图主义者的“流溢”说，从逻辑上讲，流溢是要分时间上的先后的，如果时间上分了先后的话，在逻辑上看来至少要承认圣子是有始无终的了。这样一来，永恒的实体一圣父与有始无终的实体一圣子就不应被当作是同质实体。与此相反，索洛维约夫所谓实体的本质，是通过关系表现出来的，上帝与自己的内容之间的现实关系是三位一体的，上帝的本质通过圣父、圣子、圣灵问的关系来表示：圣父在圣子中展现和认识自己，圣子依着圣父展现自己和认识自己，而圣灵则是圣父与圣子间的互爱。这种内在关系是不处在时间之中的，因而是永恒的，它们互为依存，互为认识对象，展现出同一实体的本质。综上所述，笔者认为，没有证据能够证明索洛维约夫直接借鉴了新柏拉图主义学说。相反，他的三位一体的学说明显地依赖于基督教的三位一体学说。
索洛维约夫小心翼翼地避开对自己的三位一体学说的真实起源的说明，他甚至认为这个学说是独立于基督教的。在他看来，他自己的三位一体学说是先前的绝对物学说发展的必然结果，所以索洛维约夫认为自己的学说并没有从基督教那里借用任何东西。毫无疑问，这个真诚的坦白表明了索洛维约夫的思想从一开始就被教义渗透到了一定程度。索洛维约夫希望通过自己建立在个人宗教体验基础上的思考，找到包含在教义中的所有真理，当然也包括三位一体的教义真理。索洛维约夫甚至认为，在不依赖于神学传统的情况下，也可以发现教义赋予上帝的位格的那些名称。索洛维约夫认为称呼绝对存在物的“圣父”、“圣子”和“圣灵”的名称是不完善的，因为它们中任何一个名称都不会完全具有这些词所表明的概念里预设出来的那种性质。相反，神的三位一体的那些位格充分而完满地表达了这些性质。
索洛维约夫认为，内省为我们揭示了三种现象，我们相应地称这些现象为“意志”、“思想或者表象”和“感觉”。但是，对这些现象本质的分析表明，在能够内省的有限存在物那里，这些本质不能完美地实现。相反，我们赋予神的那些位格的性质，完全符合这些现象的本质所固有的性质。所以，在自身存在的第一种方式中，绝对物区别于自己的他物，它是他物的原因和基础。成为自己的他物的本原是意志特有的。这意味着，第一个位格能够获得神的意志的名称。在自身存在的第二种方式中，绝对物把通过意志设定的自己的他物放在自己的面前或者为了自己而表象它。这意味着，第二个位格是神的思想或者表象。最后，被上帝表象的他物作用于上帝，并且通过这个相互作用，上帝在他物中发现自己、在自己中发现他物。索洛维约夫写道：“它们通过相互作用而相互感觉，因此，这个相互作用或第三个存在的方式无非就是感觉。”。他把三个位格规定为意志、思想和感觉，从而丰富了上帝的概念，并且获得了使用内省材料的可能性(在全力消除一切与人的有限的和不完善的本性相关的东西后)。同样，三位一体的心理学解释补充了理念论。
三个位格无非就是上帝与自己的他物或者与自己的内容的关系的方式。利用心理学上的解释：在第一个位格中上帝愿望自己的“内容”，在第二个位格中上帝表象自己的内容，在第三个位格中上帝感觉自己的内容。然而笔者在前文中已经指出了，上帝的“内容”是理念世界或者绝对的万物统一的理念。上帝在三个统一的行为里愿望的、思维的和感觉的正是这个理念。索洛维约夫认为：“在第一个关系里，即作为存在者的意志的内容或它所愿望的东西，理念被称作善；在第二种关系里，作为存在者表象的内容，理念被称作真；在第三种关系里，作为存在者感觉的内容，理念被称作美。”所以，在这里揭示出来了作为善、真和美的绝对理念。但是，既然通过全部的神的位格表现出来的是同一个上帝的本质，那么善、真和美就不能够现实地区分开来，它们(善、真和美)展示出来的只是同一个本质(索洛维约夫认为这个本质就是绝对的爱)的三种不同的表现。索洛维约夫认为：“善的意志就是在自己的内在实质中的爱，或者是爱的原始的根源。善是一切的统一或所有的东西的统一，就是爱，这个爱就是被愿望的东西，即作为被爱的对象，因此，我们在这里有作为理念之理念的，在独特的和主要的意义上的爱----实质的统一。真理也是这个爱，即是一切之统一，但已经是作为被客观地表象了的，这个统一也是理想的统一。最后，美还是这个爱(即一切东西的统一)，但这个爱已经是被表象的或被感觉的爱----现实的统一。”万物统一的理念的这三种表现的相互关系可以这样表达：“绝对通过真在美中实现着善”。
由此可见，索洛维约夫的所谓的绝对物就是活生生的和个性的上帝，是三个位格的统一。索洛维约夫把三个位格规定为意志、思想和感觉，上帝通过愿望、思考和感觉自己的内容，即理念世界或者存在的完整性，而永恒地在自身中实现着最高的善、绝对的真和完善的美。索洛维约夫的绝对物比理性主义者所设想的事实上具有更多的非理性的力量。索洛维约夫对三位一体的心理学解释，在基督教三位一体学说史上无疑具有开天辟地的意义，他对三位一体学说作出了巨大的贡献。
二、精神层面的三位一体
索洛维约夫进一步深化了三位一体的观念。他认为，假如我们承认精神是独立存在着的，即是真正的存在物，那么我们自己的精神对我们而言也必然地表现为这样的三位一体。观察我们内在的心理活动，可以发现一系列我们所体验到的状态：意志、表象和感觉。我们的内在性格总是表现在它们之中或被它们所表现，我们的精神的实质内容也表现在它们之中或被它们所表现。所有的这些我们直接观察到的状态，都被我们有意识地体验着，在这个意义上它们可以被称为我们的意识状态；在这些状态中，我们的精神是起作用的或显现着的力量，它们构成了精神的内在现实，或精神的被表现出来的、被确定的存在。
显而易见，我们的精神存在物不能被这个心理的现实所穷尽，心理现实只是我们存在的一个环节，在它的背后隐藏着精神存在的深刻根源，因为精神存在并没有进入我们现实的生命意识范围之内。如果把我们的精神生活仅仅局限在它的现实的、分裂的生活之中，局限在它的被表现出来的、可以感觉到的现实之中，也就是说，假定精神在每一个时刻就是它在自身中所意识到的那个东西，那么，这就是不合逻辑的，也是违反经验的。事实上，从逻辑的方面看，精神是表现者，或在自己的内在完整性上总是应该先在于自己当下所显现的东西，从经验方面看，不但是我们的现实的意识领域，即关于外部事物的意识领域，而且我们内在的现实的意识领域，即对我们自己的状态的分散体验，都只是我们精神的表面的，或准确地说是次要的状态，在给定的时刻，这个次要状态可以不存在，而且它的缺乏并不消灭我们的精神本质。所以，如果在一般地意义上承认我们精神的存在，我们就应该承认精神拥有原始的实体存在，这个存在独立于自己在一系列分散的行为和状态里的现象或表现。应该承认，精神的存在比构成我们当下的和现在的生活的全部内在现实都要深刻。被我们称为自我或我们的我的根源就隐藏在这个原始的深度之中。
综上所述，第一，我们拥有我们的原始的、不可分割的或完整的主体。我们精神的全部内容、我们的本质，或决定着我们个性性格的理念都已经以某种方式包含在其中，我们每天都在恢复的意识生活并没有给我们创造新的性格，基本性格或者个性理念在意识生活的所有状态里都是同一的。这清楚地表明，这个性格和理念已经包含在原始的主体里，它比意识生活更深刻或更先在，作为主体内在的还没有被表现出来的理念而被包含在与主体自身的统一之中，显然是实体性的包含。
第二，我们拥有我们的分裂的意识生活，这就是我们精神的显现或显露，在这里我们的内容或本质实在地(现实地)存在于各种众多的显现之中，我们的本质赋予这些显现以一定的性格，并在它们里表现自己的独特性。
第三，尽管这些显现是众多的，但它们只是同一个精神的显露，这个精神同样地为这些显现所固有，那么我们可以反思自己或者从这些显现或显露中回到自身，并实在地肯定自己，把自己肯定为统一的主体，确定的我，经过意识生命在众多状态和行为里的分化或显现后，这个确定的我的统一并未因此而丧失，相反，在更强化的层次上被确定着。这个向自己的返回，对自己的反思，或在自己的显现中对自己的肯定，就是我们称之为自我意识的东西，并且每当我们体验一定的状态，每当我们在感觉着、思考着，自我意识就会出现。此外，当处在这些状态里，并用自己独特的内在行为把自己确定为体验它们的主体、感觉着的、思维着的人的时候，也就是我们内在地说“我在感觉，我在思考”等，这时，自我意识就会出现。在自我意识里，我们的精神把这个内容确定为自己的，因此，把自己确定为这个内容的表现者。
索洛维约夫认为，上面提到的三个状态，只有在自身中存在的精神的第一个状态才是永恒的和不变的存在，而其他的两个状态可能是不存在的，因为这里只有现象，而不是实体。作为实体的精神(第一个状态)总是存在的，是必然存在的，然后它可能轮流地发生变化，有时局限在这个实体的存在之中，停留在内在的无为之中，把自己的全部力量和内容控制在实质上没有分化的存在(第一个环节)之中；有时它可能把这些力量和内容显现和显露在分化的意识生活里，在一系列它所体验到的精神状态及被产生的行为之中(第二个环节)；有时对这些被它体验的状态和它所发出的行为进行反思，把它们当做自己的，并因此而肯定自己，把自己的我确定为这些力量的拥有者、这个内容的表现者，它把这个内容表现在这些确定的状态和行为里(第三个环节)。
所以，同一个存在着的主体，同一个精神，表现在不同的时刻，有时仅仅表现为实质的或实体的主体，有时表现为此外还起作用的和实在的主体，有时还表现为自我意识着的，或者是在自己的显现出来的现实里确定自己的主体。三个状态的这个更替发生在时间里，这个更替之所以可能，是因为我们在时间中存在。存在的三个状态或方式不能同时在一个主体里相容，它们只能在时间的不同的时刻属于主体，它们作为主体存在的不同环节，对主体的归属性必然地由时间形式决定。
以上就是索洛维约夫提出的在人的精神生活的整个范围内的一般的三位一体性。其实，索洛维约夫并非首个提出精神层面的三位一体性的哲学家，在这个领域里还有一些其他的更个别的和更确定的类比值得注意。
圣?奥古斯汀在《忏悔录》里指出：在我们的精神里应该区分它的直接存在，它的知识和意志；这三个行为不仅在自己的内容上是同一的，因为存在者知道并且需要自己，它们的统一还更为深刻；其中的每一个行为在自身中都已经包含了其他两个具有自己特质的行为，因此，每一个行为在自身中都已经内在地包含了三位一体的精神的整个完满。事实上，第一，我是但不仅仅是认识者和意志者，因此，在这里我的存在自身已经在自己里包含了知识和意志；第二，如果我知道，那么我知道或认识到的是自己的存在和自己的意志，我知道或我认识到，我存在并且我在愿望着；因此，在这里、在知识里或在知识的形式中(在属性里)已经包含了存在和意志；最后，我需要自己，但不是简单的自己，而是作为存在者和认识者的自己，我需要自己的存在和自己的知识；因此，意志的形式在自己的属性里也包含了存在和知识。最终精神的这三个基本行为中的每一个在自身中都被其他两个所补充，并仿佛独立成为一个完整的三位一体的存在。
另一个类比是由莱布尼茨提出来的。莱布尼茨说：当我们转向自己，在自我意识里的时候，我们的理性所代表的必须是内在的三位一体。在这里，我们的理性是一中的三和三中的一。事实上，在理性中，在认识或理解自身的理想中，认识者(主体)和被认识者(客体)是同一个东西，这就是同一个理性。但连接着认识者和被认识者(主体和客体)的理解和认识的行为自身正是行动中的理性自身，前边两者只有在这个第三者的前提下，在第三者中才是存在的，第三者自己也同样只有在前两者的条件下，在它们之中存在，所以，我们确实获得了一种同质的、不可分割的三位一体。
这些思想已经接近上帝的三位一体真理，它是一个向这个真理进一步发展的自然过渡，这就是在神的三个主体相对于它们的统一本质或理念的独特的个性关系方面发展这个真理，三个主体实现着这个理念，同时它们自己也在这个理念中实现自己。
三、三位一体与有机思维
索洛维约夫区分了机械思维和有机思维。他认为，三位一体的普遍理念对具有外在的、机械理性的人是不可理解的或者就是荒谬的，因为这样的人在事物的整体存在中看不到事物的内在联系，在多中看不到统一，在统一中看不到自我分化。拥有机械思维的人，在客体的单一的抽象片面性中，在客体的想象的独立性中，在客体的时间和空间形式的外在相互关系中考察所有的客体。机械思维把各种概念都放在它们的抽象的独立性里进行考察，因此只在某个个别的、片面的规定中研究客体，然后，以外在的方式在这些个别的规定之间进行对比，或者在某个同样片面的，但是更普遍的关系上进行比较。
与这种思维对立的有机思维是在客体的全面完整性上研究客体，因此它是在该客体与其他客体的内在关系中进行研究的，这就使得能够从每一个概念的内部推导出所有的其他概念，或者把一个概念发展成为全部真理的完满。所以，索洛维约夫认为，可以把有机思维称为发展着的或进化着的思维，而机械思维只是对比的和组合的思维。三位一体的普遍理念对于具有有机思维的人是可以认识的。然而，索洛维约夫认为，有一种意义，在这个意义上必须承认神的三位一体对理性是完全不可认识的，也就是说，这个三位一体作为活生生的主体之间的现实的和实在的关系，作为存在者的内在生命，不可能被理性的任何规定所覆盖、完全表达或穷尽。因为理性的规定就其自身的定义而言只是存在的一般的、形式的方面，而不是实在的和物质的方面；理性的所有规定和范畴都只能是对存在物的客观性或可认识性的表达，而不是它自己的内在的主观存在和生命的表达。显然，这种不可认识性源于一般意义上的，作为形式方面的能力的理性本质自身，因此，不应该把这种不可认识性归到人类理性的局限性上；任何理性，无论是谁的理性，作为理性，只能认识存在着的事物的逻辑方面，认识它的概念或它相对于万物的一般关系，但无论如何不能认识这个存在着的事物自身直接的、统一的和主观的现实。
显而易见，索洛维约夫所说的在这个意义上不可认识的，不仅是神的存在生命，而且还有整个被造物的生命。因为任何存在物自身都不能被自己的形式的客观方面或自己的概念所穷尽，它作为存在者必须拥有自己的内在主观的方面，这个方面构成了它的存在行为自身。在这里，它是某种绝对单一的和唯一的东西，是某种完全不能被表达的东西。从这个方面说，它对理性而言总是某种他者，是某种不能进入理性领域的东西，是某种非理性的东西。此处的非理性不是在不合理的意义上，而是在不属于理性的意义上，是指与理性不可比较的意思。
因此，索洛维约夫所要表达的有机思维的界限问题，即在某种意义上须承认理性不能完全认识神的三位一体，可以形象地表述为，天上的上帝和地上的一根草对理性而言同样是不可认识的和同样是可认识的。两者在自己的一般存在之中，作为概念，是纯粹思想的对象，完全可以被逻辑地规定的，在这个意义上对理性而言是完全可以理解的和认识的。同样，两者在自己的独特的存在里，作为存在着的东西，而不是作为被思维的东西，是某种比概念更多的东西，处在理性自身的界限之外。在这个意义上对理性而言是不可渗透的或不可认识的。
西伯利亚研究 2011年1期