两头俱截断，一剑倚天寒 中国佛教禅宗网
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两头俱截断，一剑倚天寒
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　　问：日本一位将军在出征之前去问来自中国的明极楚俊禅师：「在生死交关的时候该如何？」禅师说：「两头俱截断，一剑倚天寒。」他的意思是不是说，把生死对立的观念放下之后，本来面目自然就出现了呢？
　　答：没有错。贪生怕死是人之常情，也是动物的本能。军人也好，老百姓也好，都有死亡的威胁。军人要上战场，经常在生与死的边缘讨生活，所以对生死的敏感度很高。虽然保家卫国是职之所在，但生还是生，能不死最好，所以这位将军去问明极禅师对生死的看法。其实生死的问题对禅修者而言，同样值得探讨。
　　禅宗劝修行人把念头分成两个段落：第一阶段，要有生死心；第二阶段，要把生死心断掉。有了生死心就会自我警惕，不努力用功的话，万一下一口气上不来，怎么办？来生是否还有机会修行？因缘一旦错过，万劫不复；因此要及时努力、立即修行。这是生死心的作用。到了第二阶段，在非常用功的情况下，必须断绝生死心。不要担心自己这样修行会不会饿死、渴死、累死、困死，或者自然界的蚊虫风雨、酷热严寒会不会把我整死。身体有病也不要害怕，不要去想是不是把它调养好再来修行。这些念头就是怕死，怕死就不能解脱。只要这么想──军人是在沙场，法师是在讲座，禅师是在蒲团──此时生死已放下，不再有恐惧。既无恐惧也就无烦恼，心中会明朗起来，很快就开悟。所以，把生死看破才能解脱生死。
　　「两头俱截断，一剑倚天寒」，把「生」一剑斩掉，把「死」也一剑斩断，中间什么也没有了，只剩斩掉生死的那把剑。这把剑像虚空一般广大无边，也可以说全虚空就是一把剑，生与死根本没有机会存在。一遇到这把剑，对死亡的观念、忧虑、恐惧不见了，对生的欲求、贪念、执着也没有了；生也斩掉，死也斩掉，这就是大智慧、大决心、大信心。
　　我们做事若能两头俱截断，一定成功。这跟冒险不同，冒险是没有把握而去做，这却是放下生死问题而朝目标去努力。它富有冒险精神，但比冒险安全、可靠、踏实。
　　&&选自《圣严说禅》
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投诉监督信箱:tsjd@zgfj.org&&冀ICP备号主编单位：中国佛教协会慈善公益委员会日本禅宗文化走向成熟&|&发布日期：&| 浏览（）人次&|&&|&&]　　镰仓幕府的大权在三代将军之后落入北条氏手中。承久三年（1221）北条氏借平息皇室叛乱，在京都设置了监控朝廷的“六波罗探题”，执权政治进入鼎盛时期。“文永、弘安之役”后，凭借台风打败了元军入侵的幕府无力偿付抗元官兵的恩赏，导致维系武家执权的御家人制度解体。进入14世纪，地方武装和农民暴动四起，北条氏穷于应付“恶党”的骚乱，后醍醐天皇乘机发动“正中之变”和“元弘之变”，号召四方勤王倒幕，终于在1333年攻陷镰仓，结束了镰仓幕府百余年的统治。不久，足利尊氏另立光明院政权，后醍醐天皇迁至吉野，形成了，南北朝对峙的局面。到了14世纪下半叶，足利尊氏的第三代继承者足利义满完成统一，建立室町幕府，复又实行起“征夷大将军”握有实权的武家统治。“应仁之乱”后，幕府、守护大名以及以及残存的庄园制迅速瓦解，幕府势衰，天下大乱，进入了“战国时代”。天正元年（1573），足利义昭被织田信长逐出京都，室町幕府灭亡。
　　伴同武家政治的演变，荣西开创的临济宗进入全兴阶段，其主流是为建仁寺派法系传承的“千光流”。此外还有圆尔辩圆开创的杨歧派门下生成了东福寺为核心的“圣一流”；兰溪道隆门派以兰溪谥号“大觉禅师”，演化出镰仓建长寺“大觉流”；加上觉心的“法灯流”、兀庵普宁的“兀庵流”、大休正念的“大修流”、无学祖元的“佛光流”、南浦绍明的“大应流”等14个派系。及至室町时期，发展到21个流派，成为“24流日本禅”中的主体。当临济宗在镰仓武家和京都公家蓬勃发展的时候，曹洞宗亦以破竹之势向前推进。不过，道元虽然也曾得到武家的宠爱，曹洞宗却谨尊“不亲近王臣”的师命，面对幕府统治的权利金字塔（为将军--大名--旗本--御家人--陪臣--乡士--浪人的七个武家等级）和社会上依职业划分为士、农、工、商的等级结构中，始终把下级地方武士和生活在社会底层的大众作为教化的重点。
　　随着禅宗深入到社会的各个层面，日本禅宗文化日益成熟，汇合成为以五山十刹体制为纽带的新时代文化浪潮，并集中表现在禅儒融合的五山文学和武家禅文化的两个方面。
　　禅宗到来后，同先期传播的儒家思想和神道接触，成为有别于中国祖庭的日本禅宗。中国唐代禅宗融进了儒道两家的思想成分，宋代“儒释合一”的思潮使其与理学关系源远流长。中国僧人，如著名南宋禅师兰溪道隆、兀庵普领、大休正念、无学祖元和明代的一山一宁、镜堂觉圆等饱学之士，都曾把日本人称为“宋学”的程朱理学东传扶桑，成为文化交流的重要使者。而入宋学禅的日僧则是宋学东传的另一条渠道。据史料记载，宋明两代有大批日本僧侣到中国学习禅宗，其中仅见著史籍的就有明信、明全、希玄道元、无门普门、南浦绍明、圆尔辩圆、无本觉心等数十人。例如“圣一国师”圆尔辩圆在宋目睹南宋士大夫兼修禅儒、崇尚理学的风气，将朱熹的《大学或问》、《论语精义》等著作带回日本，系统地介绍宋学概貌，首开说禅论理的风气之先。
　　宋代，中国禅宗依照印度五精社十塔刹的典故，在径山、灵隐山、天童山、净慈山和育王山建立十刹。日本的五山禅林是仿照中国的“五山十刹”禅林制度营造出的体系。但日本的“五山十刹”，分为京都五山和镰仓五山两大体系。寺院也不仅“十刹”，而是在历史变迁中不断变换的概念。武士的崛起使公卿贵族和旧时的文人雅士推崇的国风文学黯然失色，代之而起的是禅风浓郁的“五山文学”生成发展。进入14世纪，汉学造诣深厚的虎关师练和雪村友梅、中岩圆月等禅僧兴起禅诗风潮，划分出“本土派”与“游学派”的文学分野。前者立足于在日本通读中国典籍，研习汉诗汉文；后者则注重求法中国，在名山大川中结识高僧，体验汉地文化。其后，被誉为“五山文学双璧”的绝海中津和义堂周信又将诗歌、文章、书法乃至绘画丹青以及琴棋技法推向高潮。同时，由于禅林热心传播宋学的禅僧中不乏宋明理学的集大成者，与文学匹配的“五山儒学”也曾一度流行。禅宗文化成熟的又一标志是在武士阶层中形成了广泛的武家禅。武士生涯原本是戎马征战的“弓矢之道”，对主家的忠诚、勇敢是这个群体的基本行为规范。统治者看中了禅宗在日本的“护国”、“安邦”和“本来无一物”、“生死皆妄念”等“空寂观念”的价值，希冀它教化仆从为效忠主君慷慨赴死。而武士们也格外欣赏“生为梦幻，死为常驻”的“死生一如”、“物我两忘”、“生不可喜，死不可悲”的境界。若论禅师对武家的影响，首推南宋禅僧“佛光国师”无学祖元。南宋末年，元军进逼温州，包围了雁荡山能仁寺，众人纷纷逃离后，祖元安坐在元军刀丛中参得禅偈：
　　乾坤天地卓孤筇，喜得人空法亦空，
　　珍重大元三尺剑，电光影里斩春风。
　　留下一语退却凶恶的元兵记录。据说，“弘安之役”时执权北条时政探得10余万蒙古大军来袭，求助祖元。祖元写下“莫烦恼”三字相赠，又日夜祈祷，使“精诚所感动，滴血化沧海”，“一句一偈，悉化神兵”。祖元常以消除烦恼的“无畏”砥砺武士精神，“若能空一念，一切皆无恼，犹如著重甲入魔贼阵，魔贼虽众，不被贼害。掉臂贼魔中，贼魔皆降伏”。大休正念也告诫武士：“击碎生死牢关，便见过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。所谓一念不生，前后际断，方可出生入死。如同游戏之场，纵夺卷舒，常自泰然安静。胸中不挂寸丝，然立处既真，用处得力。”日本曹洞宗开祖希玄道元也曾在永平寺开讲“生亦一时，死亦一时，如春而为夏，夏而为秋，秋而为冬”的自然循环，告诫武士们舍生忘死。为了解决生死关头苦恼的梦魇，武士也常常主动向禅僧参问玄机。南北朝两军逐鹿的“凑川之战”前夕，楠木正成拜见来日的元僧明极楚俊，“生死之交当如何？”明极楚俊随口咏出偈语：“两头俱截断，一剑倚天寒。”楠木正成又问：“剑落又如何？”明极楚俊再次断喝，终于使楠木正成领悟了“轻生取义”的要谛，成为后世武家的楷模。此后历代武士们对处变不惊、以静止动的禅法备加憧憬，将禅法运用到修习武道之中。
　　禅家的教化得到武士们普遍响应，“武士好禅”是幕府时期武家精神的基本特点。从战国到近世，唐代“杀人刀，活人剑”的公案广为流行，出现了像宫本武藏、山冈铁舟那样精通武家禅法的剑豪。又有德川家康的禅宗业师泽庵作《不动神智妙录》，论述战阵之中，“心无置所”，更是把“武家禅”发挥到化境程度。武家禅成为了武士心中“不是宗教的宗教”。
　　总之，在武家政权更替、封建社会从成熟走向晚期的几百年中，禅宗在幕府的扶植和百姓的认同中有了长足的发展。尤其是南北朝以后的政治动乱使佛教各个宗派受到不同程度的影响，惟独禅宗非但没有衰落，反而更加兴隆。日本的禅宗的某些教义和做法甚至超越了中国禅宗这一母体，达到炉火纯青的程度。不仅如此，禅宗泛化为广义的日本禅文化，在熔铸民族文明的意义上取代和压倒了以往佛教诸宗派的影响，以“我花开过百花杀”的力度和气概，把中世纪以后的日本文明推向了新的阶段。究其禅宗文化在日本走向繁盛的原因，恐怕主要有以下三点：
　　（一） 是动荡不定的社会环境使然。唯物史观告诉我们，任何宗教发展的真正动力，不在于它的本身的神圣光环，而是其在特定历史条件下运动变化的结果。从本质上讲，是中世纪以来日本社会的阶级关系变化和社会环境变化决定着日本禅宗的发展和变化。因为，对于唐代中国文化大规模输出日本时业已存在的禅宗来说，之所以等到数百年后才被日本文明接纳，这个“时间差”恰恰是在等待承接它的土壤的成熟。禅宗，必定要生长在封建社会成熟的阶段，惟其如此，才能熔铸出东方文明的璀璨果实。这正是日本禅宗在中世纪以后发育成熟的社会根源。
　　（二） 是禅宗独特的修行方式使然。在战火纷飞、时有暴乱的动荡时期，慨叹人生无常、诊视生活的精神质量的人生观具有极大市场。禅宗以明心见性迎合了大众淡泊明志的心理特点。而且，临济宗、曹洞宗以及后来的黄檗宗在教化对象上的“自然分工”，使社会各色人等均可以在参透人生的探索中，找到自己命运的归宿，因而得以在日本社会迅速普及。
　　（三） 植根于民族文化的各个生长点。一个民族的文明是具有生命火力的动态概念。就一般而言，政治制度的衰朽，并不意味着相应文化体系的终了，反倒使新文化潮流的开端。中世纪以后，日本出现了民族文化的又一次飞跃，在禅宗的根基上生长出独俱日本民族特色的各种“艺道”。
　　在中国文化传统中，只有宇宙根本规律或自然法则的高度抽象-----譬如道家“道法自然”的大道或儒家“朝闻道，夕死可矣”的道，都是超乎平常的东西。在中国人眼中，所谓形而上才是“道”，形而下则是“器”。耐人寻味的是，禅宗一经和日本文化母体嫁接，就在原本属于“器”的具体领域生长出形形***的“艺道”。荣西带来的茶文化演变出“茶道”号称“日本三笔”的弘法大师空海、嵯峨天皇、橘逸势照搬的魏晋书风和唐人格调，在禅的濡染下变种为“禅宗样书道”；插花赏花的艺术形之为“花道”连好勇斗狠的武士，也乖乖接受了“武士禅”的规范（当时的武士道与近代以后军国主义将其恶用为侵略扩张的精神工具是有区别的）。倘若没有禅宗“呵祖骂佛”藐视一切权威的力量，没有直指人心并包容万物的博大襟怀，就无法熔铸近代以前的日本民族精神，就很难想象有突破因袭唐制的新日本文化出现，禅宗确为日本文明的重要组成部分和主要来源。 （编辑：张鹏）[字号：
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