原标题：诸子百家都哪些人？有百家吗？最著名的是？诸子百家都哪些人？有百家吗？最著名的是？邵旭峰如下，全部节选自拙作《来龙去脉看中国》----东周到春秋战国时期，是中国历史上第一次巨变时期----从分封国土建立诸侯到中央集权社会的转变，很多早期形成的思想流派也开始聚合整理，逐渐形成了诸子百家、百家争鸣的盛况----这是中国历史上思想最自由也最有成果的时期，直接决定了中国之后思想观念，一直到今天还是，当然，有些标榜新潮的人不愿认可这一点，事实上，这种主观空洞自以为是的标榜本身就是传统思想的影响所致，是糟粕。
诸子百家的思想，都围绕社会转变的去向展开，同时予以了严密的论证。这里的“百”是一个概数，是说理论主张多的意思，司马谈在《论六家要旨》中对百家进行综合归类，分为：阴阳家。认为世界的生成是由于阴阳两种力量的消长作用，可以和古希腊的早期自然哲学相参照，我个人认为阴阳家的理论高度比古希腊时期的伊奥尼亚派要高，因为其基本主张已在大而话之地谈论“辩证统一”的问题，他们对星相历法知之甚多。儒家。“儒”是文人学者（最重要的是要知礼）的意思，孔子是集大成者与代表。墨家。在墨子的领导下，组织严密、有铁的纪律，急人之所急、奔赴危难在所不辞宗旨是“兴天下利，除天下害”。法家。主张用严刑峻法治理这个社会，不以小仁（对个别人的同情）害大仁（整个社会的稳固、富强）名家。兴趣主要在“名”、“实”之辩。道德家。就是道家，以天地间最根本的“道”为基本原则。后来，刘歆又区分为十家，在前面六家的基础上又加上纵横家、杂家、农家、小说家。他说：儒家盖出自于司徒之官。道家盖出于史官。阴阳家盖出于羲和之官。法家盖出于理官。名家盖出于礼官。墨家盖出于清庙之守。纵横家盖出于行人之官。杂家盖出于议官。农家盖出于农稷之官。小说家盖出于稗官。
诸子十家简介：诸子百家，其实主要是十家思想，是中国第一次社会结构巨变之时形成的， 是中华文化思想的第一次，也是最重要一次总奠基，但是相关的思想文化方面的线索却是早都开始了。
我们先谈谈刘歆所说的比司马谈多出来的四家。一、纵横家：这一家形成在战国，原因是战国时期才能提供其存在的社会基础，代表苏秦、张仪。他们把解决天下动荡的着眼点放在最强大的秦国与楚国身上。“横”则是让秦国联合北方国家去先消灭南方的楚国，然后秦对北方国家各个击破；“纵”则让使楚与北方国家联合去消灭西边的强秦，然后楚国对其他国家各个击破。纵与横是相对于中华的版图来说的。另外，还有不纵不横的小范围的小“纵横家”，这一派的主要特点是，对各国的国情了若指掌，对各国的统治者心理（大则争霸于天下，小则自保于诸侯）也抓得很准，他们的口才极好，在口若悬河的游说中，往往让统治者心动，而以国事相托，当时苏秦就曾挂六国相印，好不威风，但是他们自身的处境也极度危险，可谓钢丝上跳舞的人。他们是早期卓越的社会活动家与语言的天才，纵横阖辟的言辞对先秦两汉、唐宋的散文风格影响极大。他们对国家、社会的安定与走向都没有什么大的贡献，相反还为动荡的社会推波助澜，他们最大的目的是让天下诸侯听任其摆布，以舌力搅动风云突变。有人天生就有“纵横”的特质，加上雄辩的口才与强烈的支配欲望，就可以是一个纵横家，而非定要如刘歆所说出于“行人之官”，苏秦和张仪就不是什么行人之官。二、杂家：刘歆说杂家出于议官，议官就是一帮政权的帮腔文人，这些人大多随声附和惯了，谨小慎微，哪敢发什么阔论啊！如果说普通百姓没有学识才见，但在那些受过教育的人当中，在当时的背景下，也有大发一论的人啊。社会那么乱了，乱了好多年，人的身份遭际都会出人意料之外，所以，我也不大同意杂家出于议官之说。在春秋战国时代，好像一下子冒出很多立言的人，并结成很多派别。而在以前，根本没有这种情况。于是，便有人专门干搜集的工作----去粗取精。刚开始，只是搜集，到后来便加一点自己的见解，或者干脆倾向于某家思想，或直接用某家思想统摄其他各家。其实，每个人都是程度不同的庞杂者，只是没有理论的杂家“杂”的专业而已。三、农家，刘歆说是出于“农稷之官”，这又是不合于实情之说，当时整个社会都重视起如何让发展农业的问题----社会经济正在形成以小自耕农户为单元的生产方式，谁都可以站出来“尚农”啊，只要再懂一些专业的农业知识就行了，其实，真正能站在战略的高度而谈农的人毕竟不多，即使是许行（农家代表）也只局限于就农而谈农，没有上升到把“农”具体化（以小自耕农发展农业），并且与中央集权的社会结构结合来考虑----当时各国要发展自给自足农业，必须先打破中间阶层，把土地从他们手中收回。四、小说家，真可谓只是“小说”的发端，刘歆说“出于稗官，街谈巷语，道听途说者之所造也”，“出于稗官”，这是不尽然的，但后面的话则很有道理，流民、浪子、农户、氏族大姓、商贾均可以是其载体，流言蜚语、奇闻轶事在战乱的年代里总会比其他的时候多，传的也快，何况在如此动荡的第一次社会结构大转型的时期。有喜欢收集的人将传言稍加整理便俨然是一个早期的小说家。刘歆如此介说的理由是在西周早期师与官是一体的，各官员就是师，后来社会动荡，一些官流于民间而成了师。我想请问他两个问题：1、有能力的人非得出于官吗？2、有能力的人一定会成为官而再成为师吗？在讲民主的现代都不是这样，何况是消息不灵、公平无从谈起的古代？至于他说与司马谈共同提到的六家也是如此，但是他对各家要旨的总结是相当之好，却也有些瑕疵。他说道家“历记成败、存亡、祸福、古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持”，后面“秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持”是对的，可前面“历记成败、存亡、祸福、古今之道”就有些问题，老子以前的“史”是粗而疏的，并且专门研究历史的人一般都是富于进取心的，怎会轻易地跳出世外呢？但有一点可以肯定的是，道家的人都饱经人世沧桑，以至于厌倦世俗。他们深刻的思想顺着渊博的学识攀援而上，进入类似于“有学问的无知”的高度，他们的语言水平不比纵横家低，对社会的关注不比法家、墨家、儒家低，实质上应该是在他们之上。他们关注着最基本的问题，是什么决定着包括人在内的世界，人应当怎样活着才算明智？但他们是站得最高的人。关于各家的形成年代，向来说法不一，冯友兰先生认为杨朱是道家的第一阶段，老子因为讨论过“无名”的话，他认为，要谈“无名”，先要“有名”，所以老子应在公孙龙这些名家之后。但是我仔细读过原著，老子的“名”是称谓、定义的意思，而名家的“名”已涉及到概念或共相一类的东西，所以，这里没有前后必然的联系。至于说杨朱在老子之前，更是缺乏根据，杨朱是“为我”，老子是“体道”。一个是在人世上极端地私于己而使天下无争，一个是与这几乎相反的“无为”。现在，我的看法是，还是回到基础上看问题，人的思想、观念及文化都是由经济生活导致的，由社会的变化而影响着。所以，仔细地体悟从西周末到战国时期的经济的变化状况，从封建向中央集权的社会结构的转型，你总会有些许收获。这是基础。但有一点，老子可与杨朱相比，老子讲无为之为，在某种程度上，是另一种“为我”。至于极难缕清的先后问题，我们现在也一时解决不了。但是我们能做到将他们的思想归总，解读他们为何那样想那样说、和那样想的目的是什么等问题。还有一点必须补充，他们的思想都有互相影响的地方，不能断然地理解。一个思想家可能同时兼有几家思想，只是某方面有代表性而已。郑国的子产、齐国的管仲、秦国的商鞅在国内治理方面程度不等都有法家的倾向，而在外交策略上，却有纵横家的战略。这方面的例子不一而足，切不可断章取义。我必须再次提醒：百家争鸣是在经济生活的大圆盘上产生的，“百家”所处的封建“金字塔”社会结构正在倒塌，而新的中央集权社会结构正在酝酿。对社会何处去的问题，他们谁也没有把握说准，他们谁也没有意识到，他们的思想对后世的影响是如此之大，以至于历史穿越整个中央集权社会结构之后，在近现代，仍然影响着中国乃至国外。“百家争鸣”是中国历史上第一次也是最亮一次思想火花的齐射。
下来来谈司马谈和刘歆都讨论过的六家。道家道家的得名是因为这一派都以“道”立言，代表人物老子、庄子，两人思想大同而小异，区别是庄子“道”的比老子彻底，老子在“道”上没有走极端，可能如他所说，“反者，道之动”，如太极端，就失去了“道”的本意了。在极端这一点上，庄子、杨朱、墨翟、韩非在各自思想领域中，可谓如出一辙。道家的开创者老子和儒家的开创者孔子在没走极端这点上有相同之处。老子认为：道是使万物成为万物者，是万物形成、变化、运动的基本规律、原则，有人认为，老子说“道”产生了自然，这是曲解了老子的本意，他们的理由是“道之为物（帛书甲、乙本没有“为”字）惟恍惟惚。”还根据“道生一”，其实前面的“道之（为）物”只是说“道对于物”或“道在物中”，当“道之物”讲或“道之于物”讲，都是这个意思；“道生一”也是说道生成一条根本的变化原则或规律。我这样认为的理由是“道法自然”，自然是万物自身的状态，他没有说道生自然。我的理解是老子想传达一条这样的信息：道是自然中万物的“灵魂”。所以他说道无形无象，“博而不得、听而不闻、视而不见”。那如何体道呢？他说应该“玄览”，这是他与庄子最根本的一点区别，庄子提倡“坐忘”、“心斋”。“玄览”是说心保持足够的清静，就能在某种神秘的状态用“心”听到“道之音”，这是一种主观的做法；庄子的“坐忘”是把一切都忘了，连忘了本身也忘了，这就是体道。我不大认同这种说法，就是把老子说成客观唯心主义者，把庄子说成是主观唯心主义，如要就“道”来说主、客观，老子的主观成分比庄子的主观要多，实际上，庄子是彻底的反对主观的，他认为主观上有一丝一毫的人为的想去做什么都是有违于“道”的，这包括主观的想“玄览”到道。从这一点上，老子与庄子就截然分开了。老子由于“玄览”能得到关于道的“微明”，而导入了无为中的一点点为，说应当按“反着，道之动”的规则去行事，因为“大象无形，大音希声，大巧若拙&&”，所以“将欲翕之，必固张之；将欲弱之，必固强之&&”。人应当这样“&&致虚极，守静笃”，“玄览”着道，成为得道之大智，不与人争达到没人能与之争的状态。社会也应当如此，小国寡民、老死不相往来，使国家变小，人变少，国与国之间也就不会大打出手了。他这样构想解决人与人社会的问题。根据老子的观点，我想老子与《道德经》的成书年代肯定在春秋时代，可能确实在孔子之前或同时，因为他的主张带有明显的封建结构的影响，国虽小但也是小诸侯国，战国时代国家统一、天下归一的趋向已然明朗，作者不会不正视这一趋向的，后来庄子就不谈具体的国家形式了。但也有一点，国如变成村庄一样小了，那相应的礼乐规范也就简化许多，这是他不同于西周以来封建传统的地方。肯定了诸侯国的存在，但不注重礼仪这些形式。在乎过多的形式，反而失去了实质。我们再看庄子，他对“道”本身再没有提出什么异议。但在如何体道上，他与老子有些差别，老子说万物是“玄同”于道的，只要能玄览，就能认识到这一点，这就是“微明”，以此行事，那就是顺道而为，是“无为”之为。我们仔细一想，老子的体道与他所提倡的“道”之间有些罅隙，庄子似乎看到了这一点，既然“道”如此神妙，我们又怎会认识的了？既然道法自然，那我们只要顺随自己的本性，不就是最直接的“体道”吗？何必去做超越自己本性的事？他没有说老子是“有待”、“有己”的（他自己是严格的“无待”、“无己”主义者），但从他的观点衡量，不难得出老子是有些“有待”、“有己”的结论。他认为既然“道”决定着万物的变化，那如果人要超越自己的本性范围，以微弱的智力去认识“道”，那真无异于“井府之蛙”猜度大海的深广。人与人的社会之所以会有争论、争吵、斗争，就是因为各持己见。诸子百家就是这样“持一己之见”的代表，所以，他说真正的“体道”是“无待”、“无己”，随遇而安，随性而为，不要去刻意认识什么，也不要刻意去不认识什么，做一个完全随顺自然的真正的人----“真人”。真人是“坐忘”的。后来，在魏晋时期，向秀、郭象与支遁分从两个方向发展了庄子的随顺本性的思想。他们的最大区别是，向郭把以“仁义”为主的儒家的内核放在人的本性当中讲，而支遁则否认了这一点，他说那样其实是不自然。我们看到，支遁可能更深地传达了庄子的心声，支遁同时精研佛学，“佛”“道”相得益彰。下来我们谈另一个走极端的人----杨朱。其生活在孟子的同时代稍前，孟子是以“距杨、墨”为己任的。这几个人都生活在战国时代，按时间排序，应当是墨子最前，接下来是杨朱，再是孟子，都是极端的人。杨朱自己的思想专著全已散佚，只能从其他人的材料里零星搜集了：“杨朱取为我，拔一毛而利天下，不为也”----《孟子》。“阳生（杨朱）贵己”----《吕氏春秋》。“今有人于此，义不入危城，不处军旅，不以天下大利易其胫一毛-----轻物重生之士也”----《韩非子》。“全性保真，不以物累形，杨子之所立也” ----《汜论训》。《列子》的《杨朱》篇有一个关于杨朱的例子：禽子问杨朱：去子体之一毛，以济一世，汝为之乎？杨子曰：世固非一毛之所济。禽子曰：假济，为之乎？杨子弗应。禽子出语孟孙阳。孟孙阳曰：子不达夫子之心，吾请言之，有侵若肌肤获万金者，若为之乎？曰：为之。孟孙阳曰：有断若一节得一国，子为之乎？禽子默然有间。孟孙阳曰：一毛微于肌肤，肌肤微于一节，省矣。然则积一毛以成肌肤，积肌肤以成一节。一毛固一体万分中之一物，奈何轻之乎？上面这些材料不能说完全贴合与杨朱本人，但从不同侧面影射这个人的思想，他强调尊重人的生命肉体，这是最基本的，别说是以身犯险，就是拿天下换我一根毛发，也不会去换，因为“积毛发成肌肤，积肌肤成一节，一毛固一体万分中之一物”，生命重于天下，所以不换。这是极端的“为我”思想。“古之人损一毫利天下，不与也；悉天下奉一身，不取也。人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣”----《列子?杨朱》。杨朱看到从春秋到战国，社会愈来愈乱，仗打得越来越大，根本原因在于人们为了物质利益而不重视自己的生命，轻视自己的肉体，所以他认为只要人们意识到这一点，就可以在两方面都改变得很好，人可以好好地活下去，社会也安定下来。他的这种“为我”思想，是小自耕农户在战国时期逐渐形成时，人们看待个人与生活、社会情况的一个比较普遍的共识。还有一个比较普遍的共识就是墨子的思想，应当在杨朱稍前。杨朱与墨子的思想可以相互参佐来理解。墨子墨子的基本主张是兼爱、非攻、尚同、尚贤、节用、节葬、右鬼（崇敬鬼神，并认为其可以在民间扬善罚恶），“兴天下利、除天下害”。关键在一个“兼”上，“兼”是平等、普遍的意思。人如能平等地互爱，那世界就会太平。可以看出，这在战国时代，乃至现在都是一个理想。杨朱也认为墨家的“兼爱”有些空洞，解决不了实际问题，于是，他认为与其讲空泛的理想，不如从最实际处着手，每个人既然很难做到无差别的爱一切人，但真正做到爱自己却是很容易的，在自给自足的小自耕农户基础上的自爱其实就会达到真正的平等，这很难理解，但却是一种真实的想法。在战国的前中期，杨朱的“为我”与墨家的“为他”思想都是很受欢迎的，墨家提倡理想的平等，杨朱更诉诸于现实。他们的指向都是平等----墨子是兼爱的平等；杨朱是通过人人“为己”、“自爱”而实现平等。有人说墨子是站在小生产者的立场说话的人，毋宁仍将其置于当时经济生产状况上来说，这样可能更加准确。当时社会的经济主流与动向不是小生产者，这一点是毋庸置疑的，我们不能说墨子提倡平等就已经将墨子置于共产主义的水平，而忽视了他所处的社会与经济状况，当时社会的主方向是大量小自耕农户正在形成，这也是整个社会最切实的理想，一家一户都想不靠其他，只靠上天、土地而生存。如果以小自耕农户的观念为基础和着眼点来看问题，那杨朱就是在此基础上内敛的看问题（就一家一户而各自内敛）即自爱，而墨子则是外向地看问题（每家每户每人都是平等互爱的），即兼爱。墨子杨朱这两个人都在走极端，走的路不同，却有殊途同归的相通之处，任何事物走向绝对都会向反面转化。墨子相对于其他学者，还将视角转向语言的规则----就是西方所说的逻辑，他衡量一个贤者的标准是“厚乎德行，辩乎言谈”，“兼爱”的人就是“厚乎德行”。而要“辩乎言谈”，就必须在语言的规则上有研究，他对公输般说“义不杀少而杀众，不可谓知类”，后来的墨家发挥研究了他的“类”概念；其次，他认为言论、推理必须要有“故”，在此基础上，他还提出“本、原、用”的“三表”，就是言论、推理要遵循这样几个原则：“上本之于古者圣王之事；下原察百姓耳目之实；发以为行政，观其中国家百姓人民之利”。施政要吸收圣王的善行，注重百姓的心声，要对百姓有所用处。墨子这个人，是最关心老百姓的。
名家各家，顾名思义，是专门讨论“名”的，“名”是相对“实”而说的，“实”有是具体的可见的“实”，如具体事物及具体事物的属性----形状、颜色、大小、动静，还有一般事物及一般属性。“名”是人对于“实”的表达，关于“名”、“实”的话题，孔子就有过“正名”的提倡----主要是重新规范与执行“礼制”。“名实之相怨久矣” ----《管子?宙合》“取实予名” ----《墨子》&&当一个社会变得动荡起来，许多实际情况变得和原来的“名”大相径庭起来，就会出现“名”、“实”之辩。孔子认为应当“正名”----重新厘正、确定“名”，再让各种事与行来贴合这些名。《管子》认为，应当“名当”或“名实不爽”。墨子的观点与管子接近，讲“言必有三表”----本、原、用，即“上本之于古者圣王之事；原察百姓耳目之实；发以为刑政，观其中国家百姓人民之利”。即立言必须依据历史和现实情况，并且要看其实际效用。以上“名”与“实”都以社会状况为着眼点。其中孔子以为先从具体抽象出理性的“名”的概念，这是先确正“名”，然后一切言行、事情都有了参照的标准。这种看法的缺点是不能客观地正视现实，而感性的泥古。这透露着春秋战国的时代变化，孔子时代，还希望用西周的“名”（礼）来规范当时的“实”，战国时期，社会大变了，思想家大多不谈西周的“名”了，而是想认识社会变化的实际，来重新定名。《管子》、墨子注重以“实”定“名”。墨子与后期墨家在逻辑推理上走的相当之远，但其理论的主要指向不是“名”与“实”的关系，而是社会层面的“兼爱”与“非攻”或“兴天下利、除天下害”。即便如此，墨家在逻辑推理方面作出的贡献那是无可比拟的，可惜没有人能继承与发扬光大，事实上，这也不可能，因为没有相关的学科来催生、滋养、运用这些逻辑思想，如数理学科和自然学科。从大的社会基础来说，西方由于贸易而进入一个整体的社会结构体，中国则在春秋战国时由于农耕----小自耕农的转化，而逐渐形成分散的社会结构状态。西方的社会生活必得理性，而中国的社会生活不必理性----大家向往一家一户的自给自足生活。这个原因导致了我们这个民族整体理性不足，个体感性有余，所以理性的逻辑体系最终没有发展起来。后期墨家在逻辑方面的建设不能像西方亚里士多德的思想那样长成根深叶茂的大树。至于传统上名家的代表惠施与公孙龙更是在理论方面捉襟见肘。惠施的材料主要保存在《庄子?天下》篇。就是他的“历物之意”的十事。（一）“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一”。（二）“无厚不可积也，其大千里”。（三）“天与地卑，山与泽平”。（四）“日方中方睨，物方生方死”。（五）“大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异”。（六）“南方无穷而有穷”。（七）“今日适越而昔来”。（八）“连环可解也”。（九）“我知天下之中央，燕之北，越之南是也”。（十）“泛爱万物，天地一体也”。他的第一事提出了大与小的极限概念，然后又分别列举空间的相对、时间的相对、矛盾的相对的实例。其中第五事可以说是对除第十事外的其他八事的一个总结，和第一事是呼应的关系。第十事是在第五事基础上的递进与升华。第五事从两个层面说了相对的问题，前一句说相对是普遍的，后一句说相对的尽头是绝对。这是他对待世界的根本观点。第十事是在第五事基础上的升华，在相对的尽头，万物毕同，所以天地一体，应当泛爱万物。在差别之外，应该看到无差别性。关于公孙龙，他与惠施一样只遗留下来部分作品，有《白马论》、《指物论》、《通变论》、《坚白论》、《名实论》，据《汉书?艺文志》载，其可能有十四篇作品，所以现在理解公孙龙与惠施一样，总有断章取义之感。如果我们再脱离开当时的社会状况，就更摸不着头脑了。公孙龙（前320年----前250年）生活在战国后期，他是关于“名”与“实”的理论思考上走得最远的人。我们理解公孙龙不能僵化地说他分离了属性与载体等等，而应当辩证地看待。在春秋发展到战国，有各种关于“名”与“实”的说法，需要一个人专门针对“名”与“实”说点什么，公孙龙应时代要求就说了些什么。我们在看待一些伟人的时候往往把他们当成不正常的人，或者狭隘地理解他们，那就很难理解他们。其实他们都首先是正常人，再才有自己的个性，是时代、气质、学养、经历造就的，这样可能更容易理解。公孙龙与惠施一样都同意墨家的“偃兵”、“兼爱”、“非攻”的主张，可能有感于社会的动荡，道德与暴行、名义与实际之间极大的反差，而索性在“名”“实”的差异上走得更远一些，他是想让所有人体会名实失当的严重的不适吗？在《白马篇》中，他说：“求马，黄黑马皆可致；求白马，黄黑色不可致&&故黄黑马一也，而可以应有马，而不可以应有白马，是白马之非马审矣。”于是有人说公孙龙不知道概念的同一与差异，不懂这不懂那。真是愚蠢，如公孙龙泉下有知当笑掉大牙耳！我试着揣摩他的意思来翻译：求取马，黄马黑马都可以满足要求；求取白马的话，黄黑马就不能满足要求&&因此黄黑马是统一于马的，从而可以依此推导出马，但不可以依此推导出白马，因此白马不同于马就很明确了。我们说马，没有去给其加上什么马的界定，所以黄马黑马都可以满足这个要求；说到白马就加上了色的界定，黄黑马由于色异而被舍弃，因之只有白色马才能符合条件。无色（马）与有色（白马）不同，所以说白马与马不同。具体马本来就有色，因此也有白马。假使要马没有色的界定，只有回到马的“名”本身来，再怎么要求什么白马呢?因此，“白”不是马本身所有。“白马”是“马”与“白”的结合，或“白”与“马”的结合。因此，“白马”是不同于“马”的。我们很多教材分析公孙龙的思想时说，他孤立地看待具体与一般，其实我们如坐下来冷静客观地体会公孙龙的愿意，就会得出与教材不大相同的看法。其实很多治学的情况都是如此，这有点像“小马过河”的故事，得自己真正下到水中去体会深浅，用冯友兰先生的话说，就是“只要理解了惠施、公孙龙，他们的思想就不是悖论了”。他还有一篇《物指论》。开头一句：“物莫非指，而指非指”，有人将“指”译作“共相”，我是不大认同的，这就已经将公孙龙导入现代语言与认识的环境。我们理解古人的思想，得穿越时空的阻隔去体悟古代的语言与认识的情境，而非相反。我的理解是：物没有不是有所指（具体所指），但这个指不能说是普遍的指（一个类）。还有一句：“且夫指固自为非指，奚待于物而乃与为指？”翻译：再说那具体的指本来自己就不是普遍的指，普遍的指又怎么依赖于具体的物才成其为指呢？下面再举《坚白论》之例：曰：坚、白、石，三，可乎？曰：不可。曰：二，可乎？曰：可。曰：何哉？曰：无坚得白，其举也二；无白得坚，其举也二。视不得其所坚而得其白者，无坚也；拊不得其所白得其坚，无白。得其白，得其坚，见与不见，谓之离，一二不相盈，固离，离也者，藏也。翻译：说：坚硬、白色与石头三者兼得，能吗？说：不可以。说：二者兼得，可以吗？说：可以。说：这是为何呢？说：得到白就不能同时得到坚，得到坚就不能同时得到白。说的都是只能“得二”。用眼睛看得不到坚而只能得到白，坚不能肯定；用手拊得不到白而只能得到坚，白无从肯定。上面的得到白与坚，这之间的见与不见，谓之离，其中一个与另外两个不相包容，故而有了离，离的原因是坚与白其中一样就隐藏在石头中。撇开历史上，尤其是现当代对公孙龙的批判，我个人认为公孙龙想向整个春秋战国的诸子传达这样一个信息：“我们不能同时运用我们的各个感官，另外，很多我们的常识都带有不确定性！”常识尚且如此，那发起战争的人，各持成见的人还不该反省自己吗？我希望，大家看到这点不同寻常的理性之光，那可是连同时期理性的西方都少有的。
儒家刘歆说，儒家出于司徒之官；冯友兰先生说，儒家出于文士，和前面的各家一样，我还是持不同意见，无论哪一家，只是代表一种思想倾向与主张，出身不同的人完全有走到一起的可能，在任何朝代都是这样，何况是第一次社会大变革时期的诸人。黄仁宇先生出身行武，是一个军报记者，但却成为一大史家，蒋介石出身帮会，却也倡“力行”哲学，如此等等。可以肯定的是：各家的共同特点是他们博学、善辩、思想独到、文辞洗练，仅此而已。在孔子之前就有一大批儒者，那时的“儒”主要指给“王”与“国君”主持丧事、祭祀，及一些重大事务的专职人员，这些人深谙于“礼”，是享有崇高地位的人，与西方的“祭司”有些相似。“儒”基本的一条是必须懂“礼”。“儒”服务的对象后来则向卿大夫阶层普及，再后来则普及到了整个民间。关于“礼”，其源头可一直追溯到部落时代，那时就有一些原始的关于“祭”的内容、方式、程序的安排，后来随着时代的发展，社会的整合，而逐渐完善。到夏、商的时代，由于朝代国家的建立，王与诸侯的权力传承变成了世袭，所以对于先祖的祭礼更加具体与隆重。其实，“礼”的范围在原始时代就不止局限在“祭”这一方面，一些重大的活动也需要彰显正式、庄重的气氛，比如打了大胜仗，取得大丰收等等。“礼”的安排，是为了让某些集体活动正式化、规矩化，并努力给予其一定思想理论的依据。从原始到封建时代，“礼”随着社会结构的逐渐明朗化，越来越规范。其实，“礼”的最根本目的就是通过对人们在参与活动中言行、衣着的要求，同时限定序次、席位、音乐的规模，而使每个人能自觉地恪守本分，各安职守，不致“逾矩”。为什么中国的“礼”比西方要正式、严肃、森严得多？是因为形成系统的“礼”的西周时代，模糊农耕的经济基础之上的封建金字塔政权结构要比西方的社会结构层次分明、坚固得多。我们已经说过，在轴心时代（公元前8世纪----公元前2世纪），乃至更前，中国的生活基础形式就以稳固的的农耕为表现形式。这是中国区别于西方与其他文明的最根本之处。所以，作为“礼”的执行与捍卫者，“儒者”本身就带有捍卫旧体制（封建）的特质。他们态度严肃而谦和，行为标准、语言严谨、风度翩翩，但是，礼与乐主要是巩固社会结构的需要，还需要其他才艺才能算得上全面，孔子就是这样一位集大成者。其实，处于封建体制解构的春秋时代，有着痛切社会责任感的孔子，以其渊博的学识，博大的胸怀而奔走疾呼，其人格魅力就足以彪炳千秋。即使如此，置身于由封建向中央集权的社会结构转变尚未显出端倪的历史当口，孔子也未能突破历史的视界，作出跨越时代的前瞻，但是，他并不是一成不变的卫道士与守旧者。相反，他“仁”的思想提出，对于“礼”的补充与损益，对用人的贤贤原则，对君君、臣臣、父父、子子的正名思想，及教与学的思想，对以后的整个民族的思想文化都有提纲挈领的作用----尤其是“正名”的思想----君君、臣臣、父父、子子，完全符合其后逐渐形成的中央集权的社会结构----在家庭的自给自足经济基础之上构建皇权，中间由皇权的执行机构保证联系。所以，后来的中央集权社会的主流思想就是对于孔子思想的充实与发展----大儒家。人的社会的历史是社会结构与相应的思想体系的双变合体，主流思想的主干与基础是社会结构。另外，孔子他对各方面的典籍都做了删定与总结。曾有说其删《诗》、《书》，定《礼》、《乐》作《春秋》，精通六艺----礼、乐、射、御、书、数，这是可信的，因为作为真正的大儒，孔子显然是一个各方面的集大成者，而非仅限于用“礼”来招摇过市的腐儒。在孔子之前，还没有谁能完成这些整理典籍的任务，并且在这之后基本定稿。孔子之所以有如此卓越的成就，和独到的思想主张，与他的家庭出身有莫大的关系，他出生在鲁国，这可是那位在制定礼仪方面有中流砥柱作用的周公旦的封地，在西周的农耕经济成为社会的主要经济形式，在封建的社会结构真正夯定之后，在礼方面，也经周公而由粗陋模糊变而精致明确。周公在自己的封地，那肯定要极力的普及礼仪，同时鲁人也要为伟大的周公长脸，这样，鲁国“礼”的深度与广度肯定是无与伦比的。晋国韩宣子与公元前540年到鲁国，曾说：“周礼尽在鲁矣。”孔子十五有志于学，后来曾做过司礼的小儒，这使他对“礼”又有了切身的体悟，他后任鲁国中都宰与司寇，由于自身认识与鲁君及其他当权者不和，离官而出游他国，以期得到他国统治者的任命而实现自己的理想抱负，但四处碰壁。晚年他回到鲁国带领弟子极力整理六经，“乐以忘忧，不知老之将至。”孔子生活的年代（公元前551年----公元前479年）在春秋时代（公元前722年----公元前481年）后期，春秋五霸轮番主导东周政局快接近尾声，但是封建的社会结构并未完全倒掉，虽然五霸让东周王室已无力节制，但是人们在观念上仍有“尊王”的思想倾向，即是“五霸”自身，也不会贸然鄙王，至少在表面上做着“敬王”的文章，但也掩饰不了他们实质上自狂自大的行径与心理。鲁国贵族季氏在家竟然擅奏《八佾》之乐，这本是周王才能享用的“乐”。孔子说；“是可忍也，孰不可忍也”，这里“是”是代词，是这的意思，“孰”翻译成“什么”，整句是个反问的句式。我们很多人在解读孔子时说，孔子有感于“礼崩乐坏”提出了“克己复礼”、“正名”思想等等。似乎低估了孔子，也对时代把握的不准。统合以上因素，我们不妨这样理解孔子。他看到封建的社会结构正在解构，他没有也不可能分析这种情况的原因，其实置身历史的洪流，谁也不可能作出置身局外的分析。因为社会发展的趋向处于模糊的当口----以小自耕农为单元的经济状况还处于暗自形成的阶段，中央集权的高层建构也还在酝酿的初级阶段。别说孔子看不透这当中端倪，即使在这之后的两千年多年，又有谁看得清这历史的真相？即使如此，有着极强社会责任感的孔子还是想以有限的毕生对此有所作为。公元前607年，晋赵穿杀晋灵公。前548年，齐国崔杼杀齐庄公。前559年，卫献公被逐出国外。前570年，鲁昭公被三桓（季孙、叔孙、孟孙）赶出国外，后流亡而死。封建的各诸侯国君有五霸的轮番主领政局，在国君之下又有贵族的坐大，整个社会结构岌岌可危。用孔子的话说就是“邪说暴行不止”“礼崩乐坏”。他说；“天下有道，则礼乐征伐子天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出&&天下有道，则政不在大夫，天下有道，则庶人不议”。我们刚说，他出于时代变动的洪流之中，所以不能认清历史的真想，但他又真的有极强的历史责任感与社会责任感。他认为改变这种状况就要“克己复礼”，每个人从内到外都放弃一己之私见，发扬“仁”的天性，这是“克己”；完全遵从礼的规定，那天下就会大定。至于说君君、臣臣、父父、子子的正名思想就是重新厘定“礼”的 主干部分。但是大家必须看到他的正名思想与西周所处的社会结构方面的情况已不太一样，那时的社会结构不太提倡“父”与“子”的，因为家庭经济单元尚未被社会结构所提倡，最主要的基点是王、诸侯及王与诸侯的臣----卿大夫。但是到春秋时期，以家庭为单元的小自耕农户已然具有一定的规模，目光敏锐的政治家已注意到了这一点，孔子也不例外，所以说孔子并不完全是因循守旧的卫道士，他的正名并不是完全遵循西周之礼，而是“扬弃”，主要希望他所处的时代能与最辉煌的西周一样，名实相符。礼就属于名的范畴。实是指实际的言行。所以他的“复礼”不完全是对西周礼的回归，而是以西周礼为基础，做一些修正让现在的各阶层能各安其份。这就是“正名”。中国的礼制，由于第一次社会结构的变化，逐渐将最主要的基点落实到“孝”与“忠”上，原因是“自给自足经济之上建构皇权”的中央集权的社会结构逐渐明晰。在封建社会结构之内，由于各级中间阶层的存在，“孝”与“忠”的观念比较模糊。但是在经济层面的自给自足的农户生产逐渐勃兴，政权层面的中央集权大势逐渐明朗之后，“孝”与“忠”的社会基础，就变得直观而清楚了。至于他的“仁”的思想，主要是说每个人要有一颗“宽爱”的心，对人的“情”----在家庭讲“孝、悌”，在社会讲对具体人的“信”，对社会整体----国家的“忠”；“中庸”是说方法的适中，恰到好处。从内到外都恰到好处，就是“中庸”----不过也不是不足，这要有一个衡量的标准，似乎只能是“礼”了，关于“仁”，他说“仁”的实现是自觉、主动的，“仁远乎哉，我欲仁斯仁至矣。”关于“仁”的树立，他说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也”（《雍也》）。“己所不欲，勿施于人”（《颜渊》）。后来曾参总结说：“夫子之道，忠恕而已矣”（《里仁》）。关于仁的标准问题，孔子说：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿信，非礼勿动”《颜渊》。至于仁的具体表现，论语记载：“子张问仁于孔子，孔子曰：&能行五者于天下，为仁矣&，请问之，曰：&恭、宽、信、敏、惠，恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人&”，这是从内而外的表现。在别人看来，能做到“刚、毅、木、讷”就是比较接近“仁”的表现。如能做到“博学而笃志，切问而近思”这样的话，“仁”就在其中。我揣测，“仁”字的本义，二人为“仁”，自己心里能容下别人就是“仁”。孙隆基说过，“仁”是“以心换心”。孔子想通过社会上最基本的家庭关系（孝）、个人、家庭与国家的关系（忠）来普遍的发扬人的“仁”的最基本的感情。? 孔子一生为了实现自己使天下“克己复礼”、“行仁于天下”的宏愿，到处讲述、传播思想，置个人利益、身家性命于不顾，在各国间颠沛流离、饱经沧桑，比之佛陀、基督，其人生的意义毫不逊色，就这一点来说，其境界就已经达到了人的顶峰。而当时天下争雄，各国统治者主要是想直接富国强兵，而早都丧失了道德良心，哪能接受他的理想的主张啊。在他处处碰壁的人生中，我想，他对“仁”的理解是越来越深了。站在统揽的高度，“仁”确实是人最缺失的东西，实在是人之别于其他动物最关键的东西。当人类社会物质缺乏的时候，一般不会真正地在意这“人之为人”的根本，而更加在意人占有物质的动物性的一面。即便如此，孔子的“仁”还是由于其内在的实际力量而在中华民族的历程中流传了下来。现在世界都在发展一体化的市场经济，物质财富会越来越多，但是，我们的未来一定会逐渐地降低动物性，而将人性逐渐提升吗？我觉得不一定，人在动物般的环境里争夺太久，就会忘记自己的“人性”，但是，我们又看到了“人性周流”的契机，那就是，孔子的思想在我们虚的社会关系（自给自足社会）里都能流传下来，那么在现在实的的社会关系（由交换链接的人人为人人的经济关系）里，还不能周流吗？关键在于人自己想不想成为真正的“人”。如果，将来的世界真能将“仁”遍布，那么，孔子就是使人找到自己的最大帮助者。“仁”如果褪去时代的特定内容（封建与中央集权社会的“礼”），剩下的主干就是“严以律己、宽以待人”的基本心态，从情讲是“仁爱”之心，从理讲是“包容”之心。这一点在中华民族的历史中是总被推崇，又很难做到的，主要是由我们的主流生活模式（自给自足）决定的，在处理人际关系时，随意性过大，而缺少建立在公众基础上的理性规则。而现在我们走市场经济之路，人与人之间的经济关系逐渐由虚变实（从“自给自足”经济向市场交换经济关系转变），“仁”的民族精神之精华应当能真正地发扬开去。“仁”与西方的“博爱”思想在最高点上有相通之处。传说孔子之后，儒分八家，至于孔子之后儒家怎么了的具体情况，这很难说清，姑且不论。但可以肯定的是，孟子是从孔子的学说出发，而又有独到之处的大家。冯友兰将孟子与荀子做了这样的比较：“孟子有左也由右：左就左在强调个人自由，右就右在重视超道德的价值，因而接近宗教；荀子有右也由左：右就右在强调社会控制，左就左在发挥自然主义，因而接近反对任何宗教观念。”他的左与右的标准当然是孔子的学说了。孟子是把孔子的主观的“仁”的观念发挥到极致的人，他自己是以“距（抵据）杨、墨”为己任的人。但是，他的最大着眼点不是“距杨、墨”，因为杨、墨的宗旨都导向平等，前面我们已说过，他那样说，只是在杨、墨思想的影响都很大的情况下，让自己的思想立足，而不要人们都跟着杨、墨去。他的首要着眼点应当来自好战者所自持的纵横家、兵家、法家的思想，战国中期，好战者为了达到取胜的目的，可谓无所不用其极，他们在国内施以严刑重罚，一方面想极力集权，一方面想努力驭民；在国外，则取纵横家与兵家的思想，以取胜为最高原则，动辄杀人数十万，一时间生灵涂炭，在本来已动乱的社会之上又雪上加霜，人间没有关爱，只有杀戮。所以孟子就汲取孔子的仁学加以发挥。他说人有四个善端：恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心，分别是“仁、义、礼、智”之端。大家注意，在孔子那，自觉、主动的只是仁，礼是判断人是否“仁”的外在标准或样板，而孟子则把礼、义、智与仁并列，都放在内而说。他认为正是由于人有四个善端，所以，人本性是善的，只要保持这四端，时时保养善心（“吾善养吾浩然之气”，从这个立场出发，他认为“万物皆备与我”，也就是，人应当以大包容的心面对世间万物），就是一个君子，是劳心者，就可以治人了；如不劳心（不养四端）就只能劳力而治于人了。还可以说成是“先知先觉”与“后知后觉”的区别，“先觉者”通过教化、仁治，使得“后觉者”也觉，整个社会就会安定下来。孔子认为，人如能“仁”，且言行符合“礼”的标准，就是中庸（最标准）的“人之为人”。孟子认为,人能时时养护“四端”，或“求其放心（四端）”或能“反身而诚”（诚是天地之本貌本性）----人能思“诚”，能明乎善，能体知四端等天道，就可以成为“圣人”，也是标准的“为人”。他们的区别主要在“礼”上，孔子认为“礼”是社会赖以稳定、维持秩序的最佳规则，人只有完全去体合“礼”，才算做一个君子；而在孟子那里，孔子的“内仁”、“外礼”都被统合成“内在”。时代的基垫不一样、着眼点不一样，思想也会不一样。由于孔子没有把“礼”内化，所以，使得后来战国末期的荀子可以围绕“礼”来做另外的文章。有人说荀子是先秦思想的总结者，这显然是言过其实。因为他充其量是统合儒、法家的部分思想，在逻辑上结合名家与后期墨家的逻辑观点，而讲了一些自己的看法。如果孔子删定六经的说法成立，荀子对思想与典籍的总结作用是绝对比不上孔子的。荀子是先秦最后的大儒，因为“礼”还是他思想的主轴，但他又不是一个纯儒，因为他从社会的稳定与人与人之间的物质关系立论，明确的讲“重法”。可以说为韩非统合法家思想，做了理论基础的准备。在韩非以前的法家，主张、措施多，理论的论证少，荀子在人类必须“群”又必须“分”的理论基础上，建立“隆礼重法”的思想，为韩非统合以前法家提供了理论的借鉴。他认为，人之异于禽兽，在于人能够结成“群”，即结成一定的组织（这个观点对唐代的柳宗元的社会发展思想有极大的影响），人能“群”，在于人能“分”，即一定的社会分工。由于“群”与“分”，所以必然产生人与人之间贵贱、等级的差别，为了继续维持“群”，让社会稳定而减少与杜绝争斗，那就必须用“礼”来厘定，“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重，皆有称也”。这些思想是对《管子?心术》篇内容的因袭。但是，社会的稳定，人与人之间关系的稳定不能只靠“礼”来维系，对于违“礼”者，必须用“法”来约束、制裁，不然就会无拘无束而无法无天了。另外，由于他着眼于社会的稳定，而人生来的本性，如贪欲、占有是有违这一原则的，从这一意义上来说，荀子认为人本性是“恶”的。从理论上看，孔孟没有讲对于违礼者应该怎么办，而在现实中这是不可避免的，孔子的思想就是针对社会普遍违礼导致混乱而讲的。所以对统治者来讲，荀子的思想是更容易操作的，因此，后世一般都以孔孟的思想挂“仁”的招牌，而实地里却用荀子的思想（在法方面，还特表注意吸收荀子的弟子韩非的思想，乃至秦孝公时商鞅的思想）治国；用容易教化人的孔孟思想“德化”，用荀子法礼结合的“杂霸”思想理政。即以“礼”树标，以“法”矫治。有人将孔子的“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”，说成孔子主张政令刑罚与德礼兼用，还有各种说法都有，有些是号称国学大师所讲，对世人的误导真是大。其实是对这句话没有译准，脱离文本，而发挥的空间过大所致。体会这句话关键是“免”与“格”两个字。我试译如下：以政治、政策教导人民作为治国之道，用刑法加以规范，那人民就会像脱了衣帽一样，赤条条的没有耻辱感（做什么都无所谓）；如用大德去教化他们，用“礼”来约束他们，那万民就会有耻辱之心，整个社会就会很好的各安其序而规范。孔子是提倡“礼”治的，不讲刑罚。法礼并用，那是荀子。荀子的思想极易被另外的发挥而走向极端，那个人就是法家的集大成者韩非。正如孟子发挥了孔子的内在的“仁”的思想走向极端一样。另外，荀子在逻辑方法上也有独到的见解，他站在唯物的立场上，依次批判了惠施、公孙龙、墨家的逻辑思想。针对惠施的“山渊平”等相对思想，他说惠施拿少数高处之渊与低处之山是平的之特例，而说所有的山与渊是平的。这是“惑于用实以乱名”。针对公孙龙的“白马非马”的命题，他说，“白马”与“马”这两组概念确实有不同，但其指的“实”都有一致性。他说这是“惑于用名以乱实”。针对墨家“杀盗非杀人”的命题，他说这是“惑于用名以乱名”。用“盗”和“人”这两个概念的区别来阻断这两个概念的联系。荀子认为以上这些错误的原因是“蔽于辞而不知实”，应当“稽实而定数”，即考察客观实际而确定名数、概念。这些思想对其弟子韩非的“参验”思想有重要的影响。在先秦儒家的最后大儒----荀子与他的弟子----韩非之间，我们粗说一下《管子》一书。荀子的思想在很大程度上继承了《管子》的理论，如“法”、“礼”结合的政治思想、“静因之道”的认识论思想，还有名实的关系问题。《管子》是战国后期的一部论文集，整合了道家、法家、儒家的思想，可谓是一个杂家之说。其整体的线索是儒家的宗旨。里面《心术》上下、《白心》、《内业》四篇尤为关键。关于礼：“礼者，因人之情，缘义之理，而为之节文者也。故礼者谓有理也。理也者，明分以谕义之意也。故礼出乎义，义出乎理，理因乎宜者也。”----《心术》上。关于法：“事督乎法，法出乎权，权出乎道。” “法者，所以同出不得不然者也。故杀戮禁诛以一之也。”----《心术》上。 “天不为一物枉其时，明君圣人亦不为一人枉其法。”“名正法备，则圣人无事。” ----《白心》。这些话非常重要，与孔孟一派把“礼”说成先天的法则有本质的区别，对荀子、韩非，和后来明代的思想家理与心、理与欲的认识转变有极大的影响。事实上，历代统治者都在体会这“法”、“礼”相合之间的玄妙，而治理天下。荀子说：“礼义文理之所养情也。”“礼者，法之大分，类之纲纪也。”西汉的天才儒家贾谊说：“夫礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后，是故法之所用易见，而礼之所为生难知也”。“仁义恩厚，此人主之芒刃也；权势法制，此人主之斤斧也。”这两个人对《管子》思想的继承与发展的线索，清晰可见。《管子》认为对“术”的运用，应仿照老子，“无为而制窍”----只要“名正法备”，“则圣人无事”。这个“无为”是以周全的“有为”作为基础的,与老子通过“无为”而达到“无不为”的目的是相反的。其还发挥老子的思想，说“道”其实是最精细的气----“精气”，精气住到人的形体中就形***的精神、智慧，所以人的认识要与道----“精气”一致，必须保持心的“虚、一、静”，才能认识事物的原貌（很像老子的“致虚极、守静笃”的“玄览”）。《管子》一书，用先秦最有名的政治家管仲的名字命名，可能就是想给予社会与统治者以政治原则、执政方法的建议吧。确实，在执政思想方面，孔子----《管子》----荀子的思想路线成了战国之后统治者主政思想的主流，运用出来，我们看到的更多的就是孔孟的“仁礼”之治和截然相反的韩非的法治思想。这些需要我们仔细理解才能洞悉。
法家韩非是法家的集大成者，统合以商鞅为代表的“法”的思想、申不害的“术”的思想、慎到的“势”的思想，形成最大的法家体系。但是，他的思想是从荀子那儿引开去的。? 在韩非以前的法家，主张、措施多，理论的论证少，荀子在人类为了自保、繁衍，必须“群”（结成社会团体）又必须“分”（有所分工）的理论基础上，建立“隆礼重法”的思想，为韩非统合以前法家提供了理论的借鉴。荀子的社会思想是从人的“群”与“分”立论的，社会要维持因人而有的“群”的状态，就得给人以“分工”，为了维持稳定，让各个阶层的人各安其序，并依此而确定“礼制”，法的作用，就是保证礼制的贯彻执行。韩非从荀子的相对于社会稳定所说的人的各种欲望的恶（性恶）出发，将法的思想发挥到极致。他说那种种“恶”其实就是人的“自为心”，人的行为、情感、道德都围绕“利”而生，这就是“自为心”。这样的话，就必须用“严刑”、“重法”来约束每个人的言与行，以保证社会秩序的稳定，便于统治者的统治。他的“法”、“术”、“势”思想，是互相依托，互为犄角的关系。“势”的意思是形成高处的水往低处流的态势，就是统治者必须拥有无上和绝对的威权，没有势，什么都无从谈起。“法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存于慎法，而罚加乎奸令者”。就是说：法，由官府统一显著地颂行法制政令，让万民从心底明白刑律与相应的惩罚，在谨慎对待的人中封赏，把刑罚施加在奸猾者身上。“术者，因任授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也。” 术，就是依据某些人的能力和要承担的责任授予其相应官职，反过来，顺着官职之名而责求担纲此职之人的实绩，手握决定别人生死的权柄，而核对群臣各自的能力。法与术是一隐一显的关系：“法莫如显”，让众人明明白白而能恪守；“术不欲见”，要“藏之于胸中”，这样才能“潜御众臣者也”。“法”、“术”、“势”三者，其中“势”是基础，法得以运行，术得以施展，都得靠“势”。韩非排斥儒家的“仁、义、礼、智、信”，墨家的“兼爱”思想与行侠之举。在《五蠹》这篇文章中将儒、墨列为社会的“五蠹”之中，并在《显学》这篇文章中再论儒墨的危害。韩非特别讲“循名责实”，这是合理用人治理天下的基础。即“循名实而定是非，因参验而审言辞”。关于判断是非曲直的认识，经他的老师荀况到韩非，真可算是到了一个空前完善的程度，这是法家的着眼点与社会共同决定的。在认识方面，他批判了所谓的“先觉、“前识”，而提倡“缘道理”，他说那些毫无根据的东西只是主观妄想，即使有符合以后事实的现象也只是巧合。关于判断的标准，他注重“参验”，即“参伍之验”，“偶参伍之验，以责陈言之实”，就是配合着加入实际的验证结果，来正视已有言论是否符合事实。他说：“言会众端，必揆之以地，谋之以天，验之以物，参之以人。四征者符，乃可以观矣”。言论要全面，必定统合天地而予以考度、谋划，在事物之间验证，以人言、人事参佐，天地人物四方面符合，才可以立论。韩非的思想，给秦王嬴政以明确的理论指导。在前面，秦国由于商鞅的变法，在社会结构方面予以整肃和经济方面的发展，大量涤除了中间阶层，但对于统摄整个天下的整体思想仍不尚明朗。只有到了韩非，这一任务才得以真正完成。难怪秦王嬴政在看到韩非的著作后，会感叹道：“寡人得见此人与之游，死不恨矣”。此后，秦王确实认真地贯彻了韩非的思想。诚然，韩非的思想在考察用人、驾驭群臣以统治天下方面，真是达到了先秦治理之道的高峰。在抑制群臣暗中坐大方面也卓有成效。但是，秦始皇在已经取得天下之后，没有反思这种思想已需要修正，反而变本加厉，一方面不体恤饱经战乱的万民，把更加沉重的赋税劳役加在刚刚准备就绪，尚极其瘦弱的经济层面之上，另又施以极重的刑罚，终而导致秦的快速瓦解。过于偏重于社会结构方面的，而忽略经济层面的因素。秦与宋真是两个极端，秦把所有精力放在政权结构方面，而完全忽视经济层面的状况，宋经济那么发达，但却不能建立严谨的政权结构。如果把秦、宋打个比方，一个是有着瘦硬风骨但缺少草料的瘦马，一个又像营养过剩但松软的虚胖子。大秦表面上严格地遵行法家思想，但实际上却又脱离了法家思想，法家思想的着眼点是用严刑峻法来规范官僚阶层，普通人民。其目的是两点：一、使皇帝真正集权；二、让家户增多，广种土地，商鞅变法的主旨就在这里，从而使得国家富强。 但是，大秦的作为脱离了第二点，而过于强调第一点，大量征用民力，使得民间民农业凋敝，最终使得社会结构解体。 可谓是犯了“教条主义”的错误。? 战国末期，儒家、法家、墨家的影响最大。而法家无疑是当时情况之下，最易操作，也最有效的解决社会问题（打破中间阶层，让经济层面能够自给自足生产、让政权层面能够整肃）的思想，被统一天下的秦国奉为圭臬，而排斥儒家与行侠的墨家。在秦始皇统一天下之后，实行高压，不准行侠者犯禁，不准儒生以文扰乱法制。墨家提倡兼爱，不要政治等级，法家要等级，不要爱，更不要兼（平等、周遍），认为人是为了“利”，在“自为心”的驱使下活着。墨家经常自己主持除暴扬善；法家认为天下只能由一个人操控，有一套法系，其他以其为准绳就行了。《管子》里“精气说”， 被后来关注变革、关注物质层面的思想家很好的传承。运用阴阳、五行、八卦讲解现实的阴阳家思想也为后来者继承，发生在宋代的功利主义思想进而讲不能忽视现实利益，后来为李贽等继承。儒家的宗旨是保持或善化社会秩序，在个人层面讲“穷则独善其身，达则兼济天下”，首倡个人的善化，再善化社会。另外，经济层面，由于万民渴慕自给自足的自耕农生活，每个人对善的理解主观差别特别大。大多人认为不靠别人而求得生计，并保持天伦之乐是最大的“善”， 这当然得先保持中央集权的社会结构。人们不太注重经济、物质的多少，能维持家用即可，而切实注重精神的充实与幸福----正其宜不谋其利，明其道不计其功。人的社会与社会中的人，在先秦，程度不同地被各派以“天”（或是理想的社会状态、或是自然、或是“统摄”）作最根本的担保，这一传统一直伴随着中国的历史，后来，董仲舒将笼统的“天”具体化、庸俗化。? 我个人认为，中国思想，尤其是主流思想----儒家，去掉特定时代的规定，相对于整个人类社会，最关键的三句话是：君子任重而道远，仁以为己任，不亦重乎；死而后已，不亦远乎。----《论语》穷则独善其身，达则兼济天下 。 ----《孟子?尽心上》正其宜不谋其利，明其道不计其功 。 ----《汉书?董仲舒传》孔子心中的君子或者完美的“人之为人”，是一身坚持体行“仁”的，自己有一颗宽容、关爱、理解别人的心，并且终生坚持，这就是理想的人格。无“仁”或假“仁”的人不是君子，更非圣人。我始终认为“包容”、“仁爱”是使人间充满“真情”最需要的东西，也是人高于动物的本质所在。孟子的“穷则独善其身，达则兼济天下”，是说人在不得志的时候就善养自身，在通达的时候就可以将自己的所养的“善”推及天下万民。这里的善就是孟子提倡的四端----仁、义、礼、智。我认为，他所讲的善----“仁义礼智”如果褪去当时的一些不合于现在的，时代具体特定的东西，那么其仍将是现在的人最缺失的东西。至于董仲舒所说的“正其宜不谋其利，明其道不计其功”，在我们经济不能发展，准确的说是市场经济不能建立的时候，一些人批判过这些思想，但是现在，市场经济已经建立，我们的创造的物质财富将会越来越多，我们要想获得心灵的幸福，就必须用“道”、“宜”来统摄我们的“利”和“功”，正视市场经济与生活，又不随波逐流，不囿于物质生活，心灵充实而快乐，就需要这种精神。全世界越来越多的人都需要这种思想的充实。这几位再加上后来儒家的代表，宋代的二程、张载、朱熹、陆九渊、明代的王阳明等，他们都有这种倾向：就是“人之为人”者，其本质主要是坚持着理想的现实社会（在他们就是“家庭自给自足经济支持着皇权”的社会结构，这个社会结构，最重要的关系式人与家庭、人与国家或皇权的关系，所以，“孝”和“忠”是最重要的原则）要求，人之“善”或者人的“本质”，是不囿于和高于经济、生活的，是在不脱离现实的基础上，保持高于现实的心态，人应当以大包容的心态对待世间万物，对人，则以相同之情“仁”对待。这样的话，人就会真正地幸福。 从人类的历史发展，对人自身的不断认识过程来看，他们的这种出发点是对了，而我们许多自作聪敏的人可能是真的错了。市场经济条件下，全世界经济一体化条件下，物质逐渐丰富的今后，人们寻找幸福，追求心灵的充实、高尚，肯定会求助于中国的民族思想。总体来说，战国的思想比之春秋来说，要完善一些，也极端一些。如孟子、荀子对孔子思想不同方向的发挥，还有庄子、墨子、杨朱、韩非都是极端主义者。其他，敬请参阅拙作《来龙去脉看中国》。责任编辑：特别声明：本文为网易自媒体平台“网易号”作者上传并发布，仅代表该作者观点。网易仅提供信息发布平台。
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