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胡泳，北京大学教授
“以德抗位”所阐述的，正是“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的道德人格权利
梁宗华在《从孟子看思孟学派的“以德抗位”精神》中写道：孟子崇尚自尊其道、藐视王公大人的“大丈夫”理想人格，他认为大丈夫应该为君王之师友，以德抗位，不畏权势。“说大人，则藐之，勿视其巍巍然。堂高数仞，榱题数尺，我得志，弗为也。食前方丈，侍妾数百人，我得志，弗为也。般乐饮酒，驱骋田猎，后车千乘，我得志，弗为也。在彼者，皆我所不为也；在我者，皆古之制也。吾何畏彼哉？”（《孟子?尽心下》）
孟子这里是说：“游说达官贵人，就得轻视他，不要把他的高贵显耀放在眼里。厅堂高出了好多丈，檐椽长出了好几尺，假使我得志，绝不这样做；陈列肴馔在面前，满满一方丈，侍奉的姬妾几百人，假使我得志，绝不这样做；放纵地饮酒作乐，驱驰车马打猎，随从的车有千辆，假使我得志，绝不这样做。在他所做的，我绝不要做；在我所做的，都是古圣先贤的法制。我有什么好怕他的呢！”
这与孔子的“畏大人”之论显然形成了极其鲜明的对照。以德抗位，实即以道德对抗政治权威。孟子曾引述曾子的话说：“晋楚之富不可及也，彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义，吾何慊乎哉！……天下有达尊三：爵一，齿一，德一。朝廷莫如爵，乡党莫如齿，辅世长民莫如德。恶得有其一以慢其二哉？”（《孟子?公孙丑下》）天下普遍看重的东西有三样：爵位、年纪、道德。在朝廷里，没有比爵位更尊贵的；在乡邻中，没有比年龄更尊贵的；辅助君主、管理百姓，没有比道德更尊贵的。哪能有了其中一种（爵位）而轻视另两种（年龄、道德）呢？
孟子要求国君尊德敬贤，并承认有“不召之臣”与“不臣之士”的存在。这是在强调道德人格的崇高价值，以德抗位由此构成了一种道德主体论。以孟子思想中被普遍引用的“大丈夫”观念来说，它所阐述的，正是“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的道德人格权利。
以德抗位的潜台词，其实是“德位分离”。孔子处于一个“邦无道”的时代，子贡曾问孔子：“今之从政者何如？”孔子回答说：“噫，斗筲之人，何足算也？”（《论语?子路》）面对这样的政治现实，孔子期望“以德得位”，东奔西走，但他最终也没能达至德位合一，虽然孟子称赞他：“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速。”孟子深悉为了求位不得不丧失许多人格尊严，面对德位之间的背离，他坚守德的重要性。这里的“德”是伦理之“德”，对自然之“德”和政教之“德”具有超越性质，孟子提倡的实际上是一个伦理本位的思想体系。他尤其强调，“人爵”应畏“天爵”，德高于位。
魏文侯论段干木为此意最好之注脚。“段干木不趋势利，怀君子之道，隐处穷巷，声施千里，寡人敢勿轼乎？段干木光于德，寡人光于势；段干木富于义，寡人富于财。势不若德尊，财不若义高。”（《淮南子?修务训》）
德高于位的核心内涵，也就是道统尊于政统，师统尊于王统。如孟子所言：“以位，则子君也，我臣也，何敢与君友也；以德，则子事我者也，奚可以与我友。”（《孟子?万章下》）有位者必须有德，这是一种德性政治观。思孟学派主张，实际上的有位者若缺德甚至无德，就要通过经常性的批评而使之修德，进而使政治具有德性内涵。
白奚先生说，战国是知识分子最受重视的时代，道统意识的自觉，使得士人中滋生了一种以道德为资本、以士君子为资格而欲为帝王师友的思潮。以道抗势、以德抗位一时成为时尚，在《孟子》、帛书《黄帝四经》、《战国策》等典籍中都记载有这样的言行。等到了荀子，已不再存有为王者师友的想法，而是将士君子锁定在王者之臣的位置。这是大一统专制天下之势所必然，后世之士君子也只有徒唤奈何。
然而，孟子的二元权威意识，“粪土万户侯”的精神，也不绝如缕地传了下来。李白诗云：“安能催眉折腰事权贵，使我不得开心颜！”近代学者肖公权著《中国政治思想史》中将孟子的人格尊严概括为“以德抗位”。张岱年先生在1996年第2期《国际儒学研究》上写有一篇短文《中国古代关于人格尊严的思想》，认为在中国古代，表示人格尊严的词语，是“志不可夺”、“高尚其事”。《周易?蛊卦》：“上九，不事王侯，高尚其事。”《论语?子罕》：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”张先生认为孟子的人格尊严最能体现“高尚其事”、“志不可夺”。
张岱年1957年被划为右派，理由之一就是他怀揣以德抗位的思想，说国君有国君的权位，但我是学者，我有道德，国君如果错了，作为一个学者我可以以我的道德对抗你。晚年，张先生认为古代人格尊严难免涉及到君臣关系，而在今天，君权时代已经过去，在今天新的历史条件下，人们一方面要强调个人的人格尊严，另一方面也要坚持个人对社会的责任，个人对民族的义务，这两者是完全统一的。
此说大谬。在今天的中国，君权时代远远没有过去。
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【期刊名称】
论人的道德权利与社会变革的合法性
【副标题】 反思孟子心性论的人文价值
【英文标题】 On Moral Rights and Justifications of Social Change
【英文副标题】 Reflecting on the Heart-Nature Theme of Mencius
【作者】 【作者单位】
【分类】 【中文关键词】 心性；道义；道德权利；社会变革
【英文关键词】 Heart-N Tao-R Moral R Social Change
【期刊年份】 【期号】 1
【页码】 15
【摘要】 在“孔孟之道”所象征的儒家文化传统中，“孔仁孟义”中的“义”和“思孟学派”中的“心性”都与孟子的思想人格紧密关联。“义”具有“天下道义”的奥义，它对于“家”中的“亲长”权力和“国”中的“君父”权力均有神圣的超越性，常以“大义灭亲”和“替天行道”标而出之；“心性”则是对《中庸》“性命”观念的创造性转化，突出了儒家的认识论和宇宙论的主体性与伦理性。在孟子思想体系中，“心性”与“道义”的结合，揭示出了人的普遍道德权利和伦理义务，也蕴含着其对天子、国君和权臣的世俗权力的伦理性超越和限制，其辩证的结论就是：当世俗权力侵害普遍道德权利时，社会变革就成为维护人的普遍道德权利的必然而正当的选择。
【英文摘要】 In the Confucian tradition symbolized by The Tao of Confucius and Mencius, the doctrine of Mencius' Righ-teousness in the Paragon of Confucian Humaneness （kong ren） and Mencius' Righteousness （meng yi） has beenassociated with Heart-Nature（xin xing），which leads consequently to an intended personality of Confucian ethicsand politics. The concept of righteousness, for Mencius, connotes the cosmological ethics under the heaven,transcending the secular powers of father in family and monarch in country under the auspices of heavenly sancti-ty. Such transcendence is often vindicated by Righteousness-Oriented Destruction of One's Relatives（da yi mieqin） and The Overthrow of Government by Performing Heaven’s Mandate（ti tian xing dao）．The concept ofHeart-Nature in Mencius was the transformation of Heaven-Mandated-Nature （xing ming） from the Doctrine of theMean （zhong yong），attesting to the subjectivity and ethics in Confucian epistemology and cosmology. The com-bination between Heart-Nature and Tao-Righteousness in Mencius reveals the universally existed moral rights andethical obligations of human beings as well as the ethical transcendence and restrictions on secular powers of Sonof Heaven, monarchs and dukes. The dialectics exposed in this relation between moral rights and its restrictionson administrative powers justifies social changes in cases of moral rights being violated and abused by administra-tive powers.
【全文】【】 &&&& 　　
　　孟子哲学在以“孔孟之道”为旗帜的儒家思想传统中通常被概括为“心性之学”，其基本精神在于：在孟子哲学中，“心”是具有伦理特色的知识论的基础；“性”则是具有伦理特色的宇宙观的基础。孟子在反思自己的优长时说：“我知言，我善养吾浩然之气”。[1]“知言”是对自己言说或他人言说的分析和判断，言为心声或“心之官则思，思则得之，不思则不得也”，[2]如其不是“废话”则必然表达确定的思想内涵，自然也就成为分析和判断的对象。不过，儒家所讲的“知言”并不限于纯粹的分析和判断能力，而且还有伦理特色，即孔子的“不知言，无以知人也”[3]和孟子的“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷”[4]。所以，中国人说的“语言”总是与价值相关联的，如“人之将死，其言也善”、“君子绝交，不出恶声”、“义正辞严”等。同样，孟子的“浩然之气”中的“气”，本来也只是一种价值中立的宇宙材料，具有自然之“性”，如“通天下一气耳”、“气化流行”、“自然气息”、“朝气暮气”及“阴阳五行之气”等，但是孟子在“浩然之气”中却赋予“气”以伦理特性—天地道义中的“义”，即“配义与道”的气，使中国哲学特别是儒家哲学中关于宇宙论的材料具有了特殊的价值含义，即“义气”或“正气”。如果说，知识论的“知言”和宇宙论的“浩然之气”都被赋予了伦理的价值特色，那么儒家的“内圣外王”之道与孟子的“心性”之学就体现出了学理上的契合性。因此，以“人世哲学”为特征的儒家思想自然就蕴含了人的普遍道德权利（仁义之士）和与之关联的普遍义务（义不容辞）。
　　一、人的道德权利
　　春秋战国时代儒家的创立者不像后来宋代朱熹似的书院学者，也不像明末清初王夫之那样隐居山林的学者，而是积极人世的。他们不仅有修身养性的思想内涵，而且也有治国平天下的抱负，其行谊也不仅见于讲学授徒，而且还见于各个层次的政治活动。孔子在鲁做过中都宰和大司寇，孟子在齐担任过国卿，荀子三为齐稷下学宫祭酒，也做过楚兰陵令，但他们人世涉政的主要活动还是限于充当诸侯国间政治、军事和外交事宜的顾问。然而，孟子作为当时影响重大的“国际政治顾问”则对自己的身份和权利进行了比较全面的论证，从中引申出了具有儒家伦理特色的“人权”思想，即人的道德权利。
　　孟子的弟子彭更曾经问老师：“后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯，不以泰乎？”孟子则回答说：“非其道，则一箪食不可受于人；如其道，则舜受尧之天下，不以为泰，子以为泰乎？”[5]从当时孟子所享受的待遇来讲，相当于较大诸侯国中的地位比较高的权臣，在一般人的眼里这种待遇是不是太高了？会不会引起权臣们的愤怒，因而惹上杀身之祸？从当时流行的“权力本位”观点看，这种担忧是自然的。但是孟子主张“权利本位”的原则，即每个人在本质上都从天道那里被赋予了神圣的道德权利，因此转换到世俗社会，神圣的道德权利自由也就高于诸侯国国君、甚至天子的统治权力。所以，在孟子的思想体系里，由人神圣的自然本性“四端”或天良转化出来的“天爵”高于国君任命的“人爵”。他说：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵而弃其天爵。则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”[6]“天爵”是指天所赋予人的道德权利，类似于社会中的“人爵”，但它的神圣性和公平性使它具有绝对的价值。与之相反，“人爵”只是一种相对的世俗权力，它的予夺取决于其权力赋予者，其来源并不是神圣的、公平的和永恒的，而是随意的，因此缺乏主体性，低于“天爵”。这两种对比性的“爵位”表达了孟子对“人权”价值的基本判断，从人的天赋的内在道德权利与人授的外在的政治权力的对比中明确起来的。因此，他推论说：“欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳。人之所贵者，非良贵也。赵孟之所贵，赵孟能贱之。”[7]“良贵”是人通过“心思”认识到的天赋道德权利，认识不到这种神圣的权利，即会产生迷惑，误以为“人爵”的政治权力高于一切，这样就混淆了权利与权力的关系。当时的晋国是“权力至上”的“无道”诸侯的典范—孔子说“晋文公谲而不正，齐桓公正而不谲”。[8]史书上所谓“三家分晋”，都是就晋的权力本位无道传统讲的。《孟子》首章以王道仁政和“与民同乐”所告诫的梁惠王就是“三家分晋”的“魏国”的尤者，赵孟则是“三家分晋”之前晋的倾国权臣。即便如此，孟子也只认为他仅有世俗的权力，而且此权力在公平性和永恒性方面远低于人的道德权利。
　　从渊源上讲，“人爵”所象征的世俗权力来自国家机构或其代表，所以其予夺皆受政权机构制度条款和其代表人物意志的制约，其性质是教条的或随意的。但是，“天爵”所象征的道德权利就不一样，它来源于人的生命本身，像宇宙中的自然万物一样，其生成和发展就是自身性质所展现出来的自然权利，这是一种普遍而公正的自然权利，在中国传统文化中以“性命”这样的术语来表示。照儒家“天人合一”的思想传统讲，人也是自然万物中的一种，天生就有自然权利，即《中庸》开篇讲的“天命之谓性”。但是，在天下万物中，能够理解“性命”所表达的自然权利并自觉到“性命”的普遍性和公正性的，儒家经常想到的就是“人”。因为人是自然万物中能够动“心思”的特殊动物，能将“心”、“性”、“命”统一起来。荀子说：“水火有气而无生；草木有生而无知；禽兽有知而无义。人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”[9]他这里的“义”是指“道义”，类似于孟子所说的“配义与道”的“浩然之气”，其中蕴涵“道德权利”。西方人说“没有自由权利，就没有生命”、“不自由，毋宁死”，那么儒家的权力逻辑则是“没有道德权利，人只是一具行尸走肉”。因此，孟子也说：“尽其心者，知其性也。知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”[10]“心知”的对象是“性”，“性”又象征着宇宙万物的自然状态与自然权利，它的普遍性与公平性又被赋予了信仰的意义，即“天命”，这就形成了一个“天赋性命”论的权利观，因此孟子的“心性”之学不仅是从知识论和宇宙论认识宇宙万物包括人的自然权利，而且还以之为生命与社会活动的原则，将“心性”、“修身”和“立命”三者统一起来，使万物的自然权利在人的意识和行为中转化为“道德权利”。这种“道德权利”的渊源和转化即是国家或世俗权力最初的基础和演变、改进的动力和方向。
　　所以，在孟子思想体系里明确起来的“心性学”并不止于讨论人的“心知”或“心思”的知识功能，或者限于讨论宇宙万物的本性，而是更多地讨论“物性”在人的“心知”中被赋予的人文价值，从而揭示出人的普遍而公平的道德权利。这种以承认人的主体性和道德意识为前提的知识论和宇宙观将人的道德权利从万物的自然权利中区别出来，是具有儒家特色的人权观。有了这样的人权观，我们就比较容易理解历史上儒家传统中那些“鸿儒硕学”对待世俗政权的态度以及他们的政治哲学思想。
　　孔子对待世俗权力的态度可以用“特立独行”来描述。他自信“天生德于予，桓魅其如予何？”[11]桓魅是宋国的司马—握有倾国之权的军事长官，孔子则以神圣的道德权利与之抗衡，是儒家“以德抗位”的典型事例。儒家正是根据这种“天赋”的道德权利去评价或限制诸侯国君和权臣所拥有的世俗权力，因而在道德权利和世俗权力的价值评价中揭示出儒家特色的宪政思想。后来中华民国的缔造者孙中山设想的“五权宪法”就是在移植西方“三权分治”的基础上，增加了反映儒家宪政思想的“考试权”和“监察权”：考试是人的道德权利的主体性体现，监察体现了对人的道德权利的侵犯在思想、制度和行为方面的防范。
　　孟子正是在孔子“仁道”思想的基础上，通过“知言”的知识论、“浩然之气”的宇宙论和“配义与道”而“养气”的人生论建构了一个“心性学”的思想体系，在这个思想体系中，人的道德权利被赋予了终极性的价值内涵—道义。儒家的人后来说“天道”、“仁义”或“孔仁孟义”都是对人的道德权利的特殊阐释，其意义正可与西方传统的“天赋人权”相媲美，用中国特色的术语讲就是“天赋性命”，它代表着一种中国特色的“权利哲学”，而孟子又从其中推演出了“民贵君轻”的政治思想和“天遂民意”的宪政原则。此后儒家的学者对中国秦汉以降的皇帝制度的批判基本上都是以孟子这种“权利哲学”为思想和学理根据的。最典型的说法是：夏商周三代是“王道”，而秦汉之后的皇帝制度是“霸道”；三代的政治“圣贤”高于汉唐的“英雄”皇帝；三代是“天下人的公天下”，汉唐是“刘姓李姓的家天下”。所以，儒家传统中才有“王霸之辨”、“三代秦汉之辨”、“圣贤英雄之辨”及“公私之辨”等，而它们的终极意义都被归入“义利之辨”。其中的“义”就是“孔仁孟义”中的“道义”，也就是人的道德权利的神圣普遍意义。为了阐明“义”所表达的人的道德权利，孟子对诸侯国的政权和国君的权力进行了相对的价值评判，并强调了道德权利的主体性和统治权力的附属性，前者是“民贵君轻”，后者是“天遂民意”。孟子说：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫”。[12]从国家机构的形成和各级权力赋予的情况看，民众是其政治和法律程序中最重要的关键环节：没有民众就没有国家—天下；没有国家就没有国家领袖—天子；没有国家领袖就没有由其赋权并对其负责的各级官员—诸侯和大夫。因此，最终又可以反推出国家的一切权力皆来源于民众，各级行政官员最终也应该对民众负责。民众之所以能够要求行使权力的官员对其负责则源于其自身蕴含的神圣而普遍的道德权利。所以，孟子又把权力的渊源表述为“天遂民意”：“使之主祭，而百神享之，是天受之；使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之，故曰，天子不能以天下与人。舜相尧二十有八载，非人之所能为也，天也。尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南，天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜；讼狱者，不之尧之子而之舜；讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜，故曰，天也。夫然后之中国，践天子位焉。而居尧之宫，逼尧之子，是篡也，非天与也。《泰誓》曰：‘天视自我民视，天听自我民听。’此之谓也。”[13]国家的一切活动，无论宗教信仰、法律诉讼、社会管理还是政权更迭无不以民意为最终的依据，无形中成了制约世俗权力的神圣权利，这种具有价值意义的终极权利又是以道德为其特征的，所以孟子又自然推论出“得道多助，失道寡助”、“仁者无敌”和“得民心者得天下”这些“道德权利”本位的、具有儒家伦理特色的宪政思想。
　　二、道德权利与心性自觉
　　汉代有两个线索容易使人们将儒家思想与中国长期的皇帝专制主义联系起来，一是董仲舒提出的“三纲”；一是汉武帝“罢黜百家，独尊贵儒术”。“三纲”是指“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，而在绝大多数情况下，君父夫都被理解为臣子妻的绝对权力象征。因此，将这种绝对权力运用于“家国”制度之中，必然形成权力本位的专制主义，即君权、父权和夫权。而汉代创立的“察举制度”和隋唐创立的“科举制度”逐渐演变成中国传统的“文官制度”，其主要的思想材料和价值取向当然都是以儒家精神为主导的。因为这个文官制度在中国秦汉之后两千多年的皇帝专制中发挥了十分重要的作用，因此儒家自然也与权力本位的专制主义联系起来了。但是，如果我们考察孔仁孟义，甚至董仲舒的“三纲”、“五常”思想—关键是“王道之三纲，可求于天，……德教之与刑罚，犹此也”[14]和“道之大原出于天，天不变，道亦不变”，[15]其本质是在“天命王道”的基础上以“五常”（仁义礼智信）的道德权利限制“三纲”（君父夫）的世俗权力，我们会发现其人文精神的本质侧重在人的主体道德权利方面，它们的社会功能应该是限制皇帝统治和司法权力的，因此其在政治思想方面的表现应该更具宪政特色，而不是皇帝权力专制特色。而“罢黜百家，独尊儒术”本质上则是对“暴秦”实行“刻薄寡恩”的法家“霸道”思想的矫枉过正，以儒家王道仁政思想参杂、平衡法家的霸道暴政思想。认清楚这两个似是而非的线索，则能撇清儒家思想与专制皇权的关系，重新评估儒家的现实政治批判精神和人文价值取向的道德权利思想。
　　其实，儒家的人一开始就以自己新创的个人主体性道德权利思想对周代创立的政治制度进行批判性反思，孔子把这个批判性的创新传统称为“损益”：“损”是批判现存制度的落后方面；“益”是对现存制度的创新和补充。孔子以“仁义”的价值观补充了“周礼”的“崇德”，而后者又是对夏人“敬天”，殷人“尚鬼”的损益。从《论语》所表现的孔子思想看，他有一个新创的“仁学”体系，其内涵是“孝忠义”。在他的思想参照系中，作为新的价值取向对应的社会环境是“家国天下”。“家”是一个小社会，国是“家”的放大样板，“天下”则是一个伦理的宇宙，之所以是伦理的宇宙表明儒家的人不在乎其物理性质的边界和逻辑的无限自足和完满性，而仅用之表现终极性的价值取向。所以，在儒家的思想传统中维系“家庭”的伦理准则是“孝道”，维系“国家”的伦理准则是“忠诚”，维系“天下”的伦理准则是“道义”。以此仁道的思想体系为基础，儒家的人总是坚持“在家尽孝”、“以忠报国”和“替天行道”。孔子曾经说：“孝弟也者，其为仁之本与！”，[16]“孝道”是“仁义”体系的基础，而扩展至国家层面和宇宙层面就是“移孝作忠”和“替天行道”。在回答子张问政时，孔子又说：“居之无倦，行之以忠。”[17]这是说，居官位要勤勉，行使权力时要对国君负责。又说：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”[18]君子对于“家”、“国”的原则可以有亲疏，但是对于“天下”只能遵循“义”的原则，这大概就是“君子喻于义”吧。这个“义”就是“天下道义”，孔子坚信它是一种普遍的道德权利，超越任何世俗的权力，所以在他的言行中要贯彻“以道事君，不可则止”[19]的独立精神。“道义”既然具有“天下”的普遍性，自然也蕴含超越一切世俗权力的义务并要求每一个信仰“天命”的人以大无畏的勇气去践行道义，这种具有终极价值的勇气就是儒家所谓“义勇”。子路是孔子弟子中最具“匹夫之勇”的典型，他曾询问乃师：“君子尚勇乎？”，孔子回答：“君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”[20]其旨趣与孔子说“非其鬼而祭之，谄也；见义不为，无勇也”[21]十分契合，揭示了“道德权利”普遍而神圣的超越价值，其普遍性表明它超越一切受制于特殊因素的世俗权力，其神圣性表明它的起源与性质植根于人们对它的信仰。孔子在遭遇一切世俗的困厄威胁时仍然坚信“天之未丧斯文也，匡人其如予何？”[22]“天生德于予，桓魋其如予何？”[23]这与近代西方思想家以“天赋人权”观念修正传统的“君权神授”观念，以“权利”的普遍性解释“权力”的制约性，最终明确“权力民约”的法治原则有许多可以互相阐明的相通之处。但是，孔子并没有系统地阐明“道德权利”和“义勇”之间的关系，而比较系统和深入地阐明道德权利思想的工作则是由孟子进行的，所以中国人习惯上是以“孔仁孟义”中的“孟义”来说明“道义”所表达的普遍神圣权利，并将之与孟子的“ 心性学”联系起来。
　　就中国古代的世界观看，人是天下万物中的一种，但又以自觉的伦理特征区别于其他万物。所以，对于儒家人来说，教育的目的就是提高人的这种伦理自觉，因为它不仅是一种人的自然状态，而且也是一种自然权利。由于这种伦理自觉是与人的自然状态和自然权利相关联的，所以人所独具的这种品质体现在知识方面就被解释成“良知”—与伦理相关的理智，而其体现在社会生活中就是“道义”—与伦理相关的普遍权利。这种道德良知的作用一方面在于提高人的主体性和自由意志，另一方面在于维护人的普遍道德权利和承担人的神圣义务，其结果自然是消解外在的权力意志，平衡特殊政治权力对于普遍道德权利的侵害，以“替天行道”的神圣性与合法性矫正社会中的“无道侵权”行为。关于人在“天下万物”中的特殊自然状态和道德权利，孟子解释说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”[24]这种人的特殊的道德权利是由儒家所谓的圣人从万物的自然状态中“明察”而获得的，因而具有主体的自觉性和教育的必要性。人的这种普遍的道德特性和权利，对于春秋战国时代的大儒基本上都没有疑问，如前面所言的荀子对于“人”的道义性质观察。中国人当时的宇宙论是“气化流行”和“性命相关”的模型，这与近代西方人物理的宇宙论与进化论大体相通，但是古代儒家的人又特别赋予这样的“气化流行”和“性命相关”的宇宙论以伦理的涵义，坚信天地有“道义”和“人之初，性本善”；并且还赋予人的生理知识能力以普遍的伦理特色，即所谓“闻道”与“知道”，类似于近代西方哲人康德所谓人的最高知识能力是一种具有价值批判性的“纯粹理性”，以区别于受制于外在物体的感知、认知和思知型的“理性”，这种“理性”与“纯粹理性”的不同在于后者完全是出于人的自由意志，而非受制于外物的客观规律性。不过中国古代儒家的人把这种“纯粹”而神圣的知识能力称为“良知”。所谓“人贵有良知”，一方面是说人具有普遍而神圣的伦理价值判断能力，另一方面也是强调这种价值判断的对象—普遍而神圣的道德权利的绝对意义。对于纯粹的良知，孟子观察到：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也。”[25]因“仁义”而见“天下”通达，仿佛只是把宇宙论统一于伦理学，这是不少西方近代学者对儒家世界观的误解，在此误解的逻辑之中仿佛儒家的人完全忽略了宇宙的自然架构和社会制度这些形而下的“器物”特征。其实儒家的人在强调宇宙论的伦理目的和知识论的道德特征时，一直都是将宇宙的客观自然因素和社会制度的客观约束因素放在自己特殊的论域中的，不过其概念是用气、水火、草木、禽兽、夷狄、天地、人、君、亲、师等表述的，因此在儒家思想影响下形成的价值观也蕴含着多样性的自然因素。在孟子伦理思想中出现的“人、禽兽、庶物、孩提、父兄、道路、广宅、鱼、熊掌、俸禄、社稷、君”等，都是自然的宇宙论中的客观因素，它们都是儒家的人用来说明人的道德权利和伦理义务的论证条件，否则我们就很难理解儒家对“家天下”、“公天下”、“三代圣贤”、“独夫民贼”、“大丈夫”、“以道事君”、“使民以义”、“民贵君轻”、“以德抗位”等观念所阐发的政治与法律思想。就以孟子思想中被普遍引用的“大丈夫”的观念来说，它显然不是指“家庭关系中对妻子享有绝对权力的男人”，而是针对家庭之外的各种“社会权力”所阐述的，是“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的道德人格权利。[26]在春
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【注释】 &&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&
【参考文献】 {1}.[宋]朱熹集注：《四书集注》，陈戌国标点，岳麓书社1987版。
{2}.[清]刘宝楠：《论语正义》、[清]焦循：《孟子正义》，载《诸子集成》（1），上海书店出版社1986年版。
{3}.[清]王先谦：《荀子集解》，载《诸子集成》（2），上海书店出版社1986年版。
{4}.[汉]董仲舒：《春秋繁露》，岳麓书社1997年版。
{5}.[汉]刘安：《淮南子注》，高诱注，《诸子集成》（7），上海书店出版社1986年版。
{6}.[汉]贾谊：《新书》，载《百子全书》，岳麓书社1993年版。
{7}.[宋]朱熹：《周易本义》，李一忻点校，九州出版社2004年版。
{8}.[明]王夫之：《读通鉴论》，载《船山全书》（第十册），岳麓书社1988年版。
{9}．沈善洪主编，吴光执行主编：《黄宗羲全集》（第一册），浙江古籍出版社1985年版。
{10}．张晋藩：《中国法律的传统与近代转型》（第三版）．法律出版社2009年版。
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