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学科带头人
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异化可以理解为一种悖论式的行为结果：为了自身的利益而产生的一个对象却演变为损害自身的力量。
这里举出人类社会的四种异化现象。
一是宗教异化。人们看到了自己能力的局限，为了寄托自己的美好愿望创造了神，把一切的善与力量都化身于他，赋予了他至高无上的地位，希望这个神能带领人类走入幸福。但是当神有了至上的地位，他却一度成为限制人类能力发展的障碍，险些让人类的自由与科学胎死腹中，其时人们对其只有畏惧，至今仍然留有这样的状态。
二是权力异化。权力是一个社会为了统一行为，有效率行动而产生的。权力者往往担负着领导集体，协调行动，提高效率的作用。但是这个为了集体利益而产生的权力却往往演变为控制成员，以至剥夺成员权利，伤害成员利益的力量。而创造这个权力的成员却对此无能为力。霍布斯笔下的那个半人半兽的利维坦就是权力异化的象征。
三是资本异化。资本是为了创造未来收益而做出的投入。资本在发展生产，扩充享受资源方面功不可没，以至成为人们追宠的对象。但是资本的发展，却超脱了人的控制，反过来控制了人，不仅对将劳动力要素作为对立面，有时连资本者自己也成为资本的奴隶而欲收不止，伤害了社会（比如此次金融危机），也伤害了自己。而人们仍然在其控制之下,仍然不得不按照资本本身的自发要求去行为。马克思意图以所有制革命的方式克服资本的异化，但实践者们却都又被拖入权力异化的梦魇。
四是人类自身的异化。人为了自己的生存和发展，以环境为消费对象，以自己的邻人为竞争对手；开发出并消费掉很多资源，也消灭了很多对手。结果是单位时间内消费的资源越来越多，这些资源难以复制；消灭对手的手段越来越了烈，完全可以相互毁灭。为了自己生活好而创造的技术正成为消灭自己的最有效的武器，不论是从竭泽而渔地吞噬自然资源意义上，还是发展毁灭能力消灭对手的意义上。所以霍金悲观认为人类只有200年的时间拯救自己。
这些可都是人类自发的秩序，人类能够发展出不自负的理性来克制这些异化的趋势吗？条件是什么？可能的路径是什么？
载入中......
权力异化有高级和低级之分。
中国的权力异化是靠血缘关系和裙带关系维系的，几千年来未变，所以是一种低级的权力异化。
权力异化有高级和低级之分。
中国的权力异化是靠血缘关系和裙带关系维系的，几千年来未变，所以是一种低级的权力异化。
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〔异化劳动〕
　　〔ＸＸＩＩ〕我们是从国民经济学的各个前提出发的 。我们采用了它的语言和它的规律。我们把私有财产，把劳动，资本，土地的相互分离，工资，资本利润，地租的互相分离以及分工，竞争，交换价值等概念当作前提。我们从国民经济学本身出发，用它自己的话指出，工人降低为商品，而且是最贱的商品：工人的贫困同他的产品的力量和数量成正比；竞争的必然结果是资本在少数人少中积累起来，也就是垄断的更可怕的恢复：最後，资本家和他靠地租生活的人之间，农民和工人之间的区别消失了，而整个社会必然分化为两个阶级，即有产者阶级和没有财产的工人阶级。
　　国民经济学从私有财产的现实出发，但是，它没有给我们说明这个事实。它把私有财产在现实中所经历的物质过程，放进一般的，抽象的公式，然後又把这些公式当作规律。它不理解这些规律，也就是说，它没有指明这些规律是怎样从私有财产的本质中产生出来的。国民经济学没有给我们提供一把理解劳动和资本分离的钥匙。例如，当它确定工资和资本利润之间的关系时，它把资本家的利益当作最後的根据：也就是说，它把应当加以论证的东西当作前提。同样，竞争到处出现，却用外部情况来说明。国民经济学也根本没有告诉我们，这种似乎偶然的外部情况在多大程度上仅仅是一种必然的发展过程的表现。我们已经看到，交换本身在它看来是偶然的事实。贪欲以及贪欲者之间的战争即竞争，是国民经济学家所推动的唯一的车轮。
　　正因为国民经济学不理解运动的联系，所以才会把例如竞争的学说同垄断的学说，营业自由的学说同同业公会的学说，地产分离的学说同大地产的学说对立起来。因为竞争，营业自由，地产分离仅仅被理解和描述为垄断，同业公会和封建所有制的偶然的，蓄意的，强制的结果，而不是必然的，不可避免的，自然的结果。
　　因此，我们现在必须弄清私有制，贪欲和劳动，资本，地产三者的分离之间，交换和竞争之间，人的价值和人的贬值之间，垄断和竞争等等之间，这全部异化和货币制度之间的本质联系。
　　我们不象国民经济学家那样，当他想说明什麽的时候，总是让自己处于虚构的原始状态。这样的原始状态什麽问题也说明不了。国民经济学家只是使问题堕入五里雾中。他把应当加以推论的东西即两个事物－例如分工和交换－之间的必然的关系，假定为事实，事件。神学家也是这样用原罪来说明罪恶的起源，也就是说，他把他应当加以说明的东西假定为一种历史事实。
　　让我们从当前的经济事实出发吧：
　　工人生产的财富越多，他的产品力量和数量越大，他就越贫穷。工人创造的产品越多，他就变成廉价的商品．物的世界的增值同人的世界的贬值成正比．劳动不仅生产商品，它还生产作为商品的劳动自身和工人，而且是按它一般生产商品的比例生产的．
　　这一事实不过表明：劳动所生产的对象，及劳动的产品，作为一种异己的存在物，作为不依赖于生产者的力量，同劳动相对立。劳动的产品就是固定在某个对象中，物化为对象的劳动，这就是劳动的对象化。劳动的现实化就是劳动的对象化。在被国民经济学作为前提的那种状态下，劳动的这种现实化为工人的非现实化，对象化表现为对象的丧失和被对象奴役，占有表现为异化，外化。
　　劳动的现实化竟如此表现为非现实化，以至工人非现实化到饿死的地步。对象化竟如此表现为对象的丧失，以致工人被剥夺了最必要的对象－不仅是生活的必要对象，而且是劳动的必要对象。甚至连劳动本身也成为工人只有靠最紧张的努力和极不规则的间歇才能加以占有的对象。对象的占有竟如此表现为异化，以致工人生产的对象越多，他能够占有的对象就越少，而且越受他的产品即资本的统治。
　　这一切後果包含在这样一个规定中：工人同自己的劳动产品的关系就是同一个异己的对象关系。因为根据这个前提，很明显，工人在劳动中耗费的力量越多，他亲手创造出来反对自身的，异己的对象世界的力量就越大，他本身，他的内部世界就越贫乏，归他所有的东西就越少。宗教方面的情况也是如此。人奉献给上帝的越多，他留给自己的就越少。工人把自己的生命投入对象：但现在这个生命已不再属于他而属于对象了。因此，这个活动越多，工人就越丧失对象。凡是成为他的劳动产品的东西，就不再是他本身的东西。因此，这个产品越多，他本身的东西就越少。工人在他的产品中的外化，不仅意味着他的劳动成为对象，成为外部的存在，而且意味着他的劳动作为一种异己的东西不依赖他而在他之外存在，并成为同他对立的独立力量：意味着他给予对象的生命做为敌对的和异己的东西同他相对立。
　　〔ＸＸＩＩＩ〕现在让我们来更详细地考察一下对象化，即工人的生产，以及对象中的异化，丧失。
　　没有自然界，没有感性的外部世界，工人就什麽也不能创造．它是工人用来实现自己的劳动，在其中展开劳动活动，由其中生产出和借以生产出自己的产品的材料．
　　但是，自然界一方面这样在意义上给劳动提供生活资料，即没有劳动加工的对象，劳动就不能存在，另一方面，自然界也在更狭隘的意义上提供生活资料，即提供工人本身的肉体生存所需的资料。
　　因此，工人越是通过自己的劳动占有外部世界，感性自然界，他就越是在两个方面失去生活资料；第一，感性的外部世界越来越不成为属于他的劳动的对象，不成为他的劳动的生活资料；第二，这个外部世界越来越不给他提供直接意义的生活资料，即劳动者的肉体生存所需的资料．
　　因此，工人在这两方面成为自己的对象的奴隶：首先，他得到劳动的对象，也就是得到工作：其此，他得到生存资料。因而，他首先是作为工人，其次作为肉体的主体，才能够生存。这种奴隶状态的顶点就是：他只有作为工人才能维持作为肉体的主体的生存，并且只有作为肉体的主体才能是工人。
　　（按照国民经济学的规律，工人在他的对象中的异化表现在：工人生产得越多，他能够消费的越少：他创造价值越多，他自己越没有价值，越低贱：工人的产品越完美，工人自己越畸形：工人创造的对象越文明，工人自己越野蛮：劳动越有力量，工人越无力：劳动越机巧，工人越愚钝，越成为自然界的奴隶。）
　　国民经济学以不考察工人（即劳动）同产品的直接关系来掩盖劳动本质的异化。当然，劳动为富人生产了奇蹟般的东西，但是为工人生产了赤贫。劳动创造了宫殿，但是给工人创造了贫民窟。劳动创造了美，但是使工人变成畸形。劳动用机器代替了手工劳动，但是使一部分人回到野蛮的劳动，并使一部分工人变成机器。劳动生产了智慧，但是给工人生产了愚钝和痴呆。
　　劳动同它的产品的直接关系，是工人同他的生产对象的关系。有产者同生产对象和生产本身的关系，不过是前一种关系的结果的证实。对问题的这另一个方面我们将在後面加以考察。
　　因此，当我们问劳动的本质关系是什麽的时候，我们问的是工人同生产的关系．
　　以上我们只是从工人同他的劳动产品的关系这个方面，考察了工人的异化，外化。但异化不仅表现在结果上，而且表现在生产行为中，表现在生产活动本身中。如果工人不是在生产行为本身中使自身异化，那末工人怎麽会同自己活动的产品像同某种异己的东西那样相对立呢？产品不过是活动，生产的总结。因此，如果劳动的产品室外化，那末生产本身就必然是能动的外化，或活动的外化，外化的活动。在劳动对象中的异化不过总结了劳动本身的异化，外化。
　　那末，劳动的外化表现在什麽地方呢？
　　首先，劳动对工人来说是外在的东西，也就是说，不属于他的本质的东西：因此，他在自己的劳动中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地发挥自己的体力和智力，而是使自己的肉体受折磨，精神遭摧残。因此，工人只有在劳动之外才感到自在，而在劳动中则感到不自在，他在不劳动时觉得舒畅，而在劳动时就觉得不舒畅。因此，他的劳动不是自愿的劳动，而是被迫的强制劳动。因而，它不是满足劳动需要，而只是满足劳动需要以外的一种手段。劳动的异化性质明显地表现在，只要肉体的强制或其它强制一停止，人们就会像逃避鼠疫那样逃避劳动。外在的劳动，人在其中使自己外化的劳动，是一种自我牺牲，自我折磨的劳动。最後，对工人说来，劳动的外在性质，就表现在这种劳动不是他自己的，而是别人的：劳动不属于他G他在劳动中也不属于他自己，而是属于别人。在宗教中，人的幻想，人的头脑和人的心灵的自主活动对个人发生作用是不取决于他个人的，也就是说，是作为某种异己的活动，神灵的或魔鬼的活动的，同样，工人的活动也不是他的自主活动。他的活动属于别人，这种活动是他自身的丧失。
　　结果，人（工人）只有在运用自己的动物机能－吃，喝，性行为，至多还有居住，修饰等等的时候，才觉得自己是自由活动，而在运用人的机能时，却觉得自己不过是动物。动物的东西成为人的东西，而人的东西成为动物的东西。
　　吃，喝，性行为等等，固然也是真正的人的机能。但是，如果使这些机能脱离了人的其它活动，并使它们成为最後的和唯一的终极目的，那末，在这种抽象中，它们就是动物的机能。
　　我们从两个方面考察了实践的人的活动即劳动的异化行为。第一，工人同劳动产品这个异己的，统治着他的对象的关系。这种关系同时也是工人同感性的外部世界，同自然对象这个异己的与他敌对的世界的关系。第二，在劳动过程中劳动同生产行为的关系。这种关系是工人同他自己的活动－一种异己的，不属于他的活动的－关系。在这里，活动就是受动：力量就是虚弱：生殖就是去势：工人自己的体力和智力，他个人的生命（因为，生命如果不是活动，又是什麽呢？）就是不依赖于他，不属于他，转过来反对他自身的活动。这就是自我异化，而上面所谈的是物的异化。
　　〔ＸＸＩＶ〕我们现在还要根据异化劳动的已有的两个规定推出它的第三个规定。
　　人是类存在物，不仅因为人在实践上和理论上都把类－自身的类似以及其它物的类－当作自己的对象：而且因为－这只是同一件事情的另一种说法－人把自身当作现有的，有生命的类来对待，当作普遍的因而也是自由的存在物来对待。
　　无论是在人那里还是在动物那里，类生活从肉体方面说来就在于人（和动物一样）靠无机界生活，而人和动物相比越有普遍性，人赖以生活的无机界就越广阔。从理论领域说来，植物，动物，石头，空气，光等等，一方面作为自然科学的对象，一方面作为艺术的对象，都是人的意识的一部分，是人的精神的无几界，是人必须事先进行加工以便享用和消化的精神食粮：同样，从实践领域说来，这些东西也是人的生活和人的活动的一部分。人在肉体上只有靠这些自然产品才能生活，不管这些产品是以食物，燃料，衣着的形式还是以住房等等的形式表现出来。在实践上，人的普遍性正表现在把整个自然界－首先作为人的直接的生活资料，其次作为人的生命活动的材料，对象和工具－变***的无机的身体。自然界，就它本身不是人的身体而言，是人的无机的身体。人靠自然界生活。这就是说，自然界是人为了不致死亡而必须与之不断交往的，人的身体。所谓人的肉体生活和精神生活同自然界联系，也就等于说自然界同自身相联系，因为人是自然界的一部分。
　　异化劳动，由于（１）使自然界，（２）使人本身，他自己的活动机能，他的生命活动同人相异化，也就使类同人相异化：它使人把类生活变成维持个人生活的手段。第一，它使类生活和个人相异化：第二，把抽象形式的个人生活变成同样是抽象形式和异化形式的类生活的目的。
　　 因为，首先，劳动这种生命活动，这种生产生活本身对人来说不过是满足他的需要即肉体即维持肉体生活的需要的手段。而生产生活本身就是类生活。这是产生生命的活动。一个种的全部特性，种的类特性就在于生命活动的性质，而人的类特性恰恰就是自由的有意识的活动。生活本身却仅仅成为生活的手段。
　　动物和它的生命活动是直接同一的。动物不把自己同自己的生命活动区别开来。它就是这种生命活动。人则使自己的生命活动本身变成自己的意志和意识的对象。他的生命活动是有意识的。这不是人与之直接融为一体的那种规定性。有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。正是由于这一点，人才是类存在物。或者说，正因为人是类存在物，他才是有意识的存在物，也就是说，他自己的生活对他是对象。仅仅由于这一点，他的活动才是自由的活动。异化劳动把这种关系颠倒过来，以至人正因为是有意识的存在物，才把自己的生命活动，自己的本质变成仅仅维持自己生存的手段。
　　通过实践创造对象世界，即改造无机界，人证明自己是有意识的类存在物，也就是这样一种存在物，它把类看作自己的本质，或者说把自身看作类存在物。诚然，动物也生产。它也为自己营造巢穴或住所，如蜜蜂，海狸，蚂蚁等。但是动物只生产它自己或它的幼仔所直接需要的东西：动物的生产是片面的，而人的生产是全面的，动物只是在直接的肉体需要的支配下进行生产，而人甚至不受肉体需要的支配也进行生产，并且只有不受这种需要的支配时才进行真正的生产：动物只生产自身，而人再生产整个自然界：动物的产品直接同它的肉体相联系，而人则自由地对待自己的产品。动物只是按造它所属的那个种的尺度和需要来建造，而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得怎样处处都把内在的尺度运用到对象上去：因此，人也按照美的规律来建造。
　　因此，正是在改造对象世界中，人才真正地证明自己是类存在物。这种生产是人的能动的类生活。通过这种生产，自然界才表现为他的作品和他的现实。因此，劳动的对象是人的类生活的对象化：人不仅像在意识中那样在精神上使自己二重化，而且能动地，现实地使自己二重化，从而在它所创造的世界直观自身。因此，异化劳动从人那里夺去了他的生产对象，也就从人那里夺去了他的类生活，即他的现实的，类的对象性，把人对动物所具有的优点变成缺点，因为从人那里夺走了他的无机的身体即自然界。
　　同样，异化劳动把自主活动，自由活动贬低为手段，也就把人的类生活变成维持人的肉体生活的手段。
　　因而，人具有的关于他的类的意识也由于异化而改变，以至类生活对他来说竟成了手段。
　　这样一来，异化劳动造成下面这一结果：
　　（３）人的类本质－无论是自然界，还是人的精神的类能力－变成对人来说是异己的本质，变成维持他的个人生存的手段。异化劳动使人自己的身体，同样使他之外的自然界，使他的精神本质，他的人的本质同人相异化。
　　（４）人同自己的劳动产品，自己的生命活动，自己的类本质相异化这一事实所造成的直接结果就是人同人相异化。当人同自身相对立的时候，他也同他人相对立。凡是适用于人同自己的劳动，自己的劳动产品和自身的关系的东西，也都适用于人同他人，同他人的劳动和劳动对象的关系。
　　总之，人同他的类本质相异化这一命题，说的是一个人同他人相异化，以及他们中的每个人都同人的本质相异化。
　　人的异化，一般地说人同自身的任何关系，只有通过人同其它人的关系才得到实现和表现。
　　因而，在异化劳动的条件下，每个人都按照他本身作为工人所处的那种关系和尺度来观察他人。
　　〔ＸＸＶ〕我们已经从经济事实即工人即其产品的异化出发。我们表述了这一事实的概念：异化的、外化的劳动。我们分析了这一概念，因而我们只是分析了一个经济事实。
　　现在我们要进一步考察异化的、外化的劳动这一概念在现实中必须怎样表达和表现。
　　如果说劳动产品对我来说是异己的，是作为异己的力量同我相对立，那末，它到底属于谁呢？
　　如果我的活动不属于我，而是一种异己的活动，被迫的活动，那末，它到底属于谁呢？
　　属于有别于我的另一个存在物。
　　这个存在物是谁呢？
　　是神吗？确实，起初主要的生产活动，如埃及，印度，墨西哥的神殿制造等等，是为了供奉神的，而产品本身也是属于神的。但是，神从来不单独是劳动的主人。自然界也不是主人。而且，下面这种情况会多麽矛盾：人越是通过自己的劳动使自然界受自己支配，神的奇蹟越是由于工业的奇蹟而变成多余，人就越是不得不为了讨好这些力量而放弃生产的欢乐和对欢乐和对产品的享受！
　　劳动和劳动产品所归属的那个异己的存在物，劳动为之服务和劳动产品供其享用的那个存在物，只能是人本身。
　　如果劳动产品不属于工人，并作为一种异己的力量同工人相对立，那末，这只能是由于产品属于工人之外的另一个人。如果工人的活动对他本身来说只是一种痛苦，那末，这种活动就必然给另一个人带来享受和欢乐。不是神也不是自然界，只有人本身才能成为统治人的异己力量。
　　还必须注意上面提到的这个命题：人同自身的关系只有通过他同人的关系，才成为对他来说是对象性的，现实的关系。因此，如果人同他的劳动产品即对象化劳动的关系，就是同一个异己的，敌对的，强有力的，不依赖于他的对象的关系，那末，他同这一对象所以发生这种关系就在于有另一个异己的，敌对的，强有力的，不依赖于他的人是这一对象的主人。如果人把自身的活动看作一种不自由的活动，那末，他是把这种活动看作替他人服务的，受他人支配的，处于他人的强迫和压制之下的活动。
　　人同自身和自然界的任何自我异化，都表现在他使自身和自然界跟另一个与他不同的人发生的关系上。因此，宗教的自我异化也必然表现在俗人同僧侣同耶稣基督（因为这里涉及精神世界）等等的关系上。在实践的，现实世界中，自我异化只有通过同其它人的实践的，现实的关系才能表现出来。异化借以实现的手段本身就是实践的。因此，通过异化劳动，人不仅生产出他同作为异己的，敌对的力量生产对象和生产行为的关系，而且生产出其它人同他的生产和他的产品的关系，以及他同这些人的关系。正像他把他自己的生产变成自己的非现实化，变成对自己的惩罚一样，正像他丧失掉自己的产品并使它变成不属于他的产品一样，它也生产出不生产的人对生产和产品的支配。正像他使他自己的活动同自身相异化一样，他也使他人占有非自身的活动。
　　上面 ，我们只是从工人方面考察了这一关系：下面我们还要从非工人方面来加以考察。
　　总之，通过异化的、外化的劳动，工人生产出一个跟劳动格格不入的，站在劳动之外的人同这个劳动的关系。工人同劳动的关系，生产出资本家（或者不管人们给雇主起个什麽别的名字）同这个劳动的关系。从而，私有财产是外化劳动即工人同自然界和自身的外在关系的产物，结果和必然後果。
　　因此，我们通过分析，从外化劳动这一概念，即从外化的人、异化劳动、异化的生命、异化的人这一概念得出私有财产这一概念。
　　诚然，我们从国民经济学得到作为私有财产运动之结果的外化劳动（外化的生命）这一概念。但是对这一概念的分析表明，与其说私有财产表现为外化劳动的根据和原因，还不如说它是外化劳动的结果，正像神原先不是人类理性迷误的原因，而是人类理性迷误的结果一样。後来，这种关系就变成相互作用的关系。
　　私有财产只有发展到最後的，最高的阶段，它的这个秘密才会重新暴露出来，私有财产一方面是外化劳动的产物，另一方面又是劳动借以外化的手段，是这一外化的实现。
　　这些论述使至今没有解决的各种矛盾立刻得到阐明。
　　（１）国民经济学虽然从劳动是生产的真正灵魂这一点出发，但是它没有给劳动提出任何东西，而是给私有财产提供了一切。蒲鲁东从这个矛盾得出了有利于劳动而不利于私有财产的结论。然而我们看到了，这个表面的矛盾是异化劳动同自身的矛盾，而国民经济学只不过表达了异化劳动的规律罢了。
　　因此，我们也看到工资和私有财产是同一的，因为用劳动产品，劳动对象来偿付劳动本身的工资，不过是劳动议化的必然的後果，因为在工资中，劳动本身不表现为目的本身，而表现为工资的奴仆。下面我们要详细说明这个问题，现在不过再出现作出〔ＸＸＶＩ〕几点结论。
　　强制提高工资（不谈其它一切困难，也不谈这种强制提高工资做为一种反常情况，也只有靠强制才能持），无非是给奴隶以较多报酬，而且既不会使工人也不会使劳动获得人的身份和尊严。
　　甚至蒲鲁东所要求的工资平等，也只能使今天的工人同他的劳动的关系变成一切同劳动的关系。这时社会就被理解为抽象的资本家。
　　工资是异化劳动的直接结果，而异化劳动是私有财产的直接原因。因此，随着一方衰亡，另一方也必然衰亡。
　　（２）从异化劳动私有财产的关系可以进一步得出这样的结论：社会从私有财产等等的解放，从奴役制的解放，是通过工人解放这种政治形式表现出来的，而且这里不仅涉及工人的解放，因为工人的解放包含全人类的解放：其所以如此，是因为整个人类奴役制就包含在工人同生产的关系中，而一切奴役关系只不过是这种关系的变形和後果罢了。
　　正如我们通过分析从异化的、外化的劳动的概念得出私有财产的概念一样，我们也可以藉助这两个因素来阐明国民经济学的一切范畴，而且我们将发现其中每一个范畴，例如商业，竞争，资本，货币，不过是这两个基本因素的特定的，展开了的表现而已。
　　但是在考察这些范畴的形成以前，我们还打算解决两个任务：
　　（１）从私有财产同真正人的和社会的财产的关系来说明作为异化劳动的结果的私有财产的普遍本质。
　　（２）我们已经承认劳动的异化，外化这个事实，并对这一事实进行了分析。现在要问，人怎麽使他的劳动外化，异化？这种异化又怎麽以人的发展的本质为根据？我们把私有财产的起源问题变为异化劳动同人类发展进程的关系问题，也就为解决这一任务得到了许多东西。因为当人们谈到私有财产时，认为他们谈的是人之外的东西。而当人们谈到劳动时，则认为是直接谈到人本身。问题的这种新的提法本身就已包含问题的解决。
　　补入（１）私有财产的普遍本质以及私有财产同真正人的财产的关系。
　　这里外化劳动***为两个组成部分，它们互相制约，或者说它们只是同一种关系的不同表现，占有表现为异化，外化，而外化表现为占有，异化表现为真正得到公民权。
　　我们已经考察了一个方面，考察了外化劳动同工人本身的关系，也就是说，考察了外化劳动同自身的关系．我们发现，这一关系的产物或必然结果是非工人同工人和劳动的财产关系．私有财产作为外化劳动的物质的，概括的表现，包含着这两种关系；工人同劳动，自己的劳动产品和非工人的关系，以及非工人同工人和工人劳动产品的关系．
　　我们已经看到，对于通过劳动占有自然界的工人说来，占有就表现为异化，自主活动表现为替他人活动和他人的活动，生命过程表现为生命的牺牲，对象的生产表现为对象的丧失，即对象转归异己力量，异己的人所有。现在我们就来考察一下这个对劳动和工人是异己的人同工人，劳动和劳动对象的关系。
　　首先必须指出，凡是在工人那里表现为外化、异化的活动的在非工人那里都表现为外化、异化的状态。
　　其次，工人在生产中的现实的，实践的态度，以及他对产品的态度（作为一种精神状态），在同他相对立的非工人那里表现为理论的态度。
　　〔ＸＸＶＩＩ〕第三，凡是工人做的对自身不利的事，非工人都对工人做了，但是，非工人做的对工人不利的事，他对自身却不做。
无产和有产的对立，只要还没有把它理解为劳动和资本的对立，它还是一种无关紧要的对立，一种没有从它的能动关系上、它的内在关系上来理解的对立，还没有作为矛盾来理解的对立。这种对立即使没有私有财产的进一步的运动也能以最初的形式表现出来，如在古罗马、土耳其等。所以它还不表现为私有财产本身规定的对立。但是，作为财产之排除的劳动，即私有财产的主体本质，和作为劳动之排除的资本，即客体化的劳动，－这就是作为上述对立发展到矛盾状态的、因而促使矛盾得到解决的能动形式的私有财产。
　　补入同一页。－自我异化的扬弃同自我异化走的是同一条道路。最初，对私有财产只是从它的客体方面来考察，－但劳动仍然被看成它的本质。因此，它的存在方式就是“本身“应被消灭的资本（蒲鲁东）。或者，劳动的特殊方式，即划一的、分散的因而是不自由的劳动，被理解为私有财产的有害性和它同人相异化的存在的根源－傅立叶，他和重农学派一样，也把农业劳动看成至少是最好的劳动，而圣西门则相反，他把工业劳动本身说成本质，因此他渴望工业家独占统治和改善工人状况。最後，共产主义是扬弃私有财产的积极表现；开始对它作为普遍的私有财产出现。共产主义是从私有财产的普遍性来看私有财产关系，因而共产主义
　　（１）在它的最初的形式中不过是私有财产关系的普遍化和完成。这样的共产主义以两种形式表现出来：首先，物质的财产对它的统治那麽厉害，以致它想把不能被所有人作为私有财产占有的一切都消灭；它想用强制的方式把才能等等舍弃。在它看来，质的直接占有是生存和存在的唯一目的；工人这个范畴并没有被取消，而是被推广到一切人身上；私有财产关系仍然是整个社会同实物世界的关系；最後，用普遍的私有财产来反对私有财产的这个运动以一种动物的形式表现出来：用公妻制（也就是把妇女变成公有的和共有的财产）来反对婚姻（它确实是一种排它性的私有财产的形式）。人们可以说，公妻制这种思想暴露了这个完全粗陋的和无思想的共产主义的秘密，正像妇女从婚姻转向普遍***[1]一样，财富即人的对象性的本质的整个世界也从它同私有者的排它性的婚姻关系转向它同整个社会的普遍***关系。这种共产主义，由于到处否定人的个性，只不过是私有财产的彻底表现，私有财产就是这种否定。普遍的和作为权力形成起来的忌妒，是贪欲所采取的并且仅仅是用另一种方式来满足自己的隐蔽形式。一切私有财产，就它本身来说，至少都对较富裕的私有财产怀有忌妒和平均化慾望，这种忌妒和平均化慾望甚至构成竞争的本质。粗陋的共产主义不过是这个忌妒和这种想像的最低限度出发的平均化的顶点。它具有一个特定的、有限的尺度。对整个文化和文明的抽象否定，向贫穷的、没有需要的人－他不仅没有超越私有财产的水平，甚至从来没有达到私有财产的水平－的非自然的〔ＩＶ〕简单状态的倒退，恰恰证明私有财产的这种扬弃决不是真正的占有。
　　共同性只是劳动的共同性以及由共同的资本即作为普遍的资本家的共同体支付的工资的平等。这种关系的两个方面被提高到想像的普遍性的程度：劳动是每个人的本分，而资本是共同体的公认的普遍性和力量。
　　拿妇女当作共同淫乐的牺牲品来对待，这表现了人在对待自身方面的无限的退化，因为这种关系的秘密在男人对妇女的关系上，以及在对直接的、自然的、类的关系的理解方式上，都毫不含糊地、确凿无疑地、明显地、露骨地表现出来的。人和人之间的直接的、自然的、必然的关系是男女之间的关系。在这种自然的、类的关系中，人同自然的关系直接就是人和人之间的关系，而人和人之间的关系直接就是人同自然的关系，就是他自己的关于自然的规定。因此，这种关系通过感性的形式，作为一种显而易见的事实，表现出人的本质在何种程度上对人来说成了自然，或者自然在何种程度上成了人具有的人的本质。因而，从这种关系就可以判断人的整个发展程度。从这种关系的性质就可以看出，人在何种程度上成为并把自己理解为类存在物、人。男女之间的关系是人和人之间最自然的关系。因此，这种关系表明人的自然的行为在何种程度上成了人的行为，或者人的本质在何种程度上对人来说成了自然的本质，他的人的本性在何种程度上对他来说成了自然。这种关系还表明，人具有的需要在何种程度上成了人的需要，也就是说，别人作为人在何种程度上对他说来成了需要，他作为个人的存在在何种程度上同时又是社会存在物。
　　由此可见，对私有财产的最初积极的扬弃，即粗陋的共产主义，不过是想把自己作为积极的共同体确定下来的私有财产的卑鄙性的一种表现形式。
　　（２）共产主义（ａ）按政治性质是民主的或专制的；（ｂ）是废除国家的，但同时是尚未完成的，并且仍然处于私有财产即人的异化的影响下。这两种形式的共产主义都已经把自己理解为人向自身的还原或复归，理解为人的自我异化的扬弃；但是它还没有弄清楚私有财产的积极的本质，也还不理解需要的人的本性，所以它还受私有财产的束缚和感染。它虽然已经理解私有财产这一概念，但是还不理解它的本质。
　　（３）共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为人对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的（即人的）人的复归，这种复归是完全的、自觉的而且保存了以往发展的全部财富的。这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。它是历史之谜的解答，而且知道自己就是这种解答。
　　〔Ｖ〕因此，历史的全部运动，既是这种共产主义的现实的产生活动即它的经验存在的诞生活动，同时，对它的能思维的意识说来，又是它的被理解到和被认识到的生成运动。而上述未完成的共产主义从个别的同私有财产相对立的历史形式中为自己寻找历史的证明，从现存的事物中寻找证明，同时从运动中抽出个别环节（卡贝、维尔加尔德尔等人尤其喜欢卖弄这一套），把它们作为自己的历史的纯种的证明固定下来；但是它这样做恰好证明：历史运动的绝大部分是同它的论断相矛盾的，如果说它曾经存在过，那末它的这种过去的存在恰恰反驳了对本质的奢求。
　　不难看到，整个革命运动必然在私有财产的运动中，即在经济的运动中，为自己既找到经验的基础，也找到理论的基础。
　　这种物质的、直接感性的私有财产，是异化了的、人的生命的物质的、感性的表现。私有财产的运动－生产和消费－是以往全部生产的运动的感性表现，也就是说，是人的实现和现实。宗教、家庭、国家、法、道德、艺术等等，都不过是生产的一些特殊的方式；并且受生产的普遍规律的支配。因此，私有财产的积极的扬弃，作为对人的生命的占有，是一切异化的积极的扬弃，从而是人从宗教、家庭、国家等等向自己的人的即社会的存在的复归。宗教的异化本身只是发生在人内心深处的意识领域中，而经济的异化则是现实生活的异化，－因此异化的扬弃包括两个方面。不言而喻，在不同的民族那里，这一运动从哪个领域开始，这要看一个民族的真正的、公认的生活主要是在意识领域中还是外部世界中进行，这种生活更多地是观念的生活还是现实的生活。共产主义就是从无神论开始的（欧文），而无神论最初还远不是共产主义；那种无神论毋宁说还是一个抽象。所以，无神论的博爱最初还只是哲学的、抽象的博爱，而共产主义的博爱则从一开始就是现实的和直接追求实效的。
　　我们已经看到，在被积极扬弃的私有财产的前提下，人如何生产人－他自己和别人；直接体现他的个性的对象如何是他自己为别人的存在，同时是这个别人的存在，而且也是这个别人为他的存在。但是，同样，无论劳动的材料是作为主体的人，都既是运动的结果，又是运动的出发点（并且二者必须是出发点，私有财产的历史必然性就在于此）。因此，社会性质是整个运动的一般性质；正像社会本身生产作为人的人一样，人也生产社会。活动和享受，无论就其内容或其存在方式来说，都是社会的，是社会的活动和社会的享受。自然界的人的本质只有对社会的人说来才是存在的；因为只有在社会中，自然界对人说来才是人与人联系的纽带，才是他为别人的存在和别人为他的存在，才是人的现实的生活要素；只有在社会中，自然界才是人自己的人的存在的基础。只有在社会中，人的自然的存在对他说来才是他的人的存在，而自然界对他说来才成为人。因此，社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义。
　　〔ＶＩ〕社会的活动和社会的享受决不仅仅存在于直接共同的活动和直接共同的享受这种形式中，虽然共同的活动和共同的享受，即直接通过同别人的实际交往表现出来和得到确证的那种活动和享受，在社会性的上述直接表现以这种活动或这种享受的内容本身为根据并且符合其本性的地方都会出现。
　　甚至当我从事科学之类的活动，即从事一种我只是在很少情况下才能同别人直接交往的时候，我也是社会的，因为我是作为人活动的。不仅我的活动所需的材料，甚至思想家用来进行活动的语言本身，都是作为社会的产品给予我的，而且我本身的存在就是社会的活动；因此，我从自身所做出的东西，是我从自身为社会做出的，并且意识到我自己是社会存在物。
　　我的普遍意识不过是以现实共同体、社会存在物为生动形式的那个东西的理论形式，而在今天，普遍意识是现实主义的抽象，并且作为这样的抽象是与现实生活相敌对的。因此，我的普遍意识的活动本身也是我作为社会存在物的理论存在。
　　首先应当避免重新把“社会“当作抽象的东西同个人对立起来。个人是社会存在物。因此，他的生命表现，即使不采取共同的、同其他人一起完成的生命表现这种直接形式，也是社会生活的表现和确证。人的个人生活和类生活并不是各不相同的，尽管各人生活的存在方式必然是类生活的较为特殊的或者较为普遍的方式，而类生活必然是较为特殊的或者较为普遍的个人生活。
　　作为类意识，人确证自己的现实的社会生活，并且只是在思维中复现自己的现实存在；反之，类存在则在类意识中确认自己，并且在自己的普遍性中作为思维着的存在物自为地存在着。
　　因此，人是一个特殊的个体，并且正是他的特殊性使他成为一个个体，成为一个现实的、单个的社会存在物，同样地他也是总体，观念的总体，被思考和被感知的社会的自为的主体存在，正如他在现实中既作为对社会存在的直观和现实感受而存在，又作为人的生命表现的总体而存在一样。
　　可见，思维和存在虽有区别，但同时彼此又处于统一中。
　　死似乎是类对特定的个体的冷酷无情的胜利，并且似乎是同它们的统一相矛盾的；但是特定的个体不过是一个特定的类存在物，而作为这样的存在物是迟早要死的。
　　（４）私有财产不过是下述情况的感性表现：人变成了对自己说来是对象性的，同时变成了异己的和非人的对象；他的生命表现就是他的生命的外化，他的现实化就是他的非现实化，就是异己的现实。同样，私有财产的积极的扬弃，也就是说，为了人并且通过人对人的本质和人的生命、对象性的人和人的作品的感性的占有不应当仅仅被理解为直接的、片面的享受，不应当仅仅被理解为所有、拥有。人以一种全面的方式，也就是说，作为一个完整的人，占有自己的全面的本质。人同世界的任何一种人的关系－视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉、思维、直观、情感、愿望、活动、爱－总之，他的个体的一切***，正像在形式上直接是社会的***的那些***一样，〔ＩＶＩＩ〕是通过自己的对象性关系，即通过自己同对象的关系对对象的占有，对人的现实的占有；这些***同对象的关系，是人的现实的占有；这些***同对象的关系，是人的现实的实现[2]，是人的能动和人的受动，因为按人的方式来理解的受动，是人的一种自我享受。
　　私有制使我们变得如此愚蠢和片面，以致一个对象，只有当它为我们拥有的时候，也就是说，当它对我们说来作为资本而存在，或者它被我们直接占有，被我们吃、喝、穿、住等等的时候，总之，在它被我们使用的时候，才是我们的，尽管私有制本身也把占有的这一切直接实现仅仅看作生活手段，而它们作为手段为之服务的那种生活是私有制的生活－劳动和资本化。
　　因此，一切肉体的和精神的感觉都被这一切感觉的单纯异化即拥有的感觉所代替。人这个存在物必须被归结为这种绝对的贫困，这样他才能从自身产生出他的内在丰富性。（关于拥有这个范畴，见《二十一印张》文集中赫斯的论文。）
　　因此，私有财产的扬弃，是人的一切感觉和特性的彻底解放；但这种扬弃之所以是这种解放，正是因为这些感觉和特性无论在主体上还是客体上都便***的。眼睛变成了人的眼睛，正像眼睛的对象变成了社会的、人的、由人并为了人创造出来的对象一样，因此，感觉通过自己的实践直接变成了理论家。感觉为了物而同物发生关系，但物本身却是对自身和对人的一种对象性的、人的关系[3]，反过来也是这样。因此，需要和享受失去了自己的利己主义性质，而自然界失去了自己的纯粹的有用性，因为效用成了人的效用。
　　同样，别人的感觉和享受也形成了我自己的占有。因此，除了这些直接的***外，还以社会的形式形成社会的***。例如，直接同别人交往的活动等等，成了我的生命表现的***和对人的生命的一种占有方式。
　　不言而喻，人的眼睛和野性的、非人的眼睛得到的享受不同，人的耳朵和野性的耳朵得到的享受不同，如此等等。
　　我们知道，只有当对象对人来说成为人的对象或者说成为对象性的人的时候，人才不致在自己的对象里面丧失自身。只有当对象对人说来成为社会的对象，人本身对自己说来成为社会的存在物，而社会在这个对象中对人来说成为本质的时候，这种情况才是可能的。
　　因此，一方面，随着对象性的现实在社会中对人说来到处成为人的本质力量的现实，成为人的现实，因而成为人自己的本质力量的现实，一切对象对他说来也就成为他自身的对象化，成为确证和实现他的个性的对象，成为他的对象，而这就是说，对象成了他自身。对象如何对他说来成为他的对象，这取决于对象的性质以及与之相适应的本质力量的性质；因为正是这种关系的规定性形成一种特殊的、现实的肯定方式。眼睛对对象的感觉不同于耳朵，眼睛的对象不同于耳朵的对象。每一种本质力量的独特性，恰好就是这种本质力量的独特的本质，因而也是它的对象化的独特方式，它的对象性的、现实的、活生生的存在的独特方式。因此，人不仅通过思维，〔ＶＩＩＩ〕而且以全部感觉在对象中肯定自己。
　　另一方面，即从主体方面来看：只有音乐才能激起人的音乐感；对于没有音乐感的耳朵说来，最美的音乐也毫无意义，不是对象，因为我的对象只能是我的一种本质力量的确证，也就是说，它只能像我的本质力量作为一种主体能力自为地存在着那样对我存在，因为任何一个对象对我的意义（它只是对那个与它相适应的感觉说来才有意义）都以我的感觉所及的程度为限。所以社会的人的感觉不同于非社会的人的感觉。只是由于人的本质的客观地展开的丰富性，主体的、人的感性的丰富性，如有音乐感的耳朵、能感受形式美的眼睛，总之，那些能成为人的享受的感觉，即确证自己是人的本质力量的感觉，才一部份发展起来，一部分产生出来。因为，不仅五官感觉，而且所谓精神感觉、实践感觉（意志、爱等等），一句话，人的感觉、感觉的人性，都只是由于它的对象的存在，由于人化的自然界，才产生出来的。五官感觉的形成是以往全部世界历史的产物。囿于粗陋的实际需要的感觉只具有有限的意义。对于一个忍饥挨饿的人说来并不存在人的食物形式，而只有作为食物的抽象存在；食物同样也可能具有最粗糙的形式，而且不能说，这种饮食与动物的饮食有什麽不同。忧心忡忡的穷人甚至对最美丽的景色都没有什麽感觉；贩卖矿物的商人只看到矿物的商业价值，而看不到矿物的美和特性；他没有矿物学的感觉。因此，一方面为了使人的感觉成为人的，另一方面为了创造同人的本质和自然界的本质的丰富性相适应的人的感觉，无论从理论方面还是从实践方面来说，人的本质的对象化都是必要的。
　　通过私有财产及其富有和贫困－物质的和精神的富有和贫困－的运动，生成中的社会发现这种形式所需的全部材料；同样，生成了的社会，创造着具有人的本质的这种全部丰富的人，创造着具有丰富的、全面而深刻的感觉的人作为这个社会的恒久的现实。
　　我们看到，主观主义和客观主义，唯灵主义和唯物主义，活动和受动，只是在社会状态中才失去它们彼此间的对立，并从而失去它们作为这样的对立面的存在；我们看到，理论的对立本身的解决，只有通过实践方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的；因此，这种对立的解决决不只是认识的任务，而是一个现实生活的任务，而哲学未能解决这个任务，正因为哲学把这仅仅看作理论的任务。
　　我们看到，工业的历史和工业的已经产生的对象性的存在，是一本打开了的关于人的本质力量的书，是感性地摆在我们面前的人的心理学；对这种心理学人们至今还没有从它同人的本质的联系上，而总是仅仅从有用性这种外在关系来理解，因为在异化范围内活动的人们仅仅把人的普遍存在、宗教、或者具有抽象普遍性质的历史，如政治、艺术和文学等等，理解为人的本质力量的现实性和人的类活动。〔ＩＸ〕在通常的、物质的工业中（人们可以把这种工业看成是上述普遍运动的一部份，正像可以把这个运动本身看成是工业的一个特殊部份一样，因为全部人的活动迄今都是劳动，也就是工业，就是同自身相异化的活动）人的对象化的本质力量以感性的、异己的、有用的对象的形式，以异化的形式呈现在我们面前。如果心理学还没有打开这本书即历史的这个恰恰最容易感知的、最容易理解的部份，那末这种心理学就不能成为内容确实丰富的和真正的科学。如果科学从人的活动的如此广泛的丰富性中只知道那种可以用“需要“、“一般需要“！的话来表达的东西，那末人们对于这种高傲地撇开人的劳动的这一巨大部分而不感觉自身不足的科学究竟应该怎样想呢？
　　自然科学展开了大规模的活动并且占有了不断增多的材料。但是哲学对自然科学始终是疏远的，正像自然科学对哲学也始终是疏远的一样。过去把它们暂时结合起来，不过是离奇的幻想。存在着结合的意志，但缺少结合的能力。甚至历史学也只是顺便地考虑到自然科学，仅仅把它看作是启蒙、有用性和某些伟大发现的因素。然而，自然科学却通过工业日益在实践上进入人的生活，改造人的生活，并为人的解放做准备，尽管它不得不直接地完成非人化。工业是自然界同人之间，因而也是自然科学同人之间的现实的历史关系。因此，如果把工业看***的本质力量的公开的展示，那末，自然界的人的本质，或者人的自然的本质，也就可以理解了；因此，自然科学将失去它的抽象物质的或者不如说是唯心主义的方向，并且将成为人的科学的基础，正像它现在已经－尽管以异化的形式－成了真正人的生活的基础一样；至于说生活有它的一种基础，科学有它的另一种基础－这根本就是谎言。在人类历史中即在人类社会的产生过程中形成的自然界是人的现实的自然界；因此，通过工业－尽管以异化的形式－形成的自然界，是真正的、人本学的自然界。
　　感性（见费尔巴哈）必须是一切科学的基础。科学只有从感性意识和感性需要这两种形式的感性出发，因而，只有从自然界出发，才是现实的科学。全部历史是为了使“人“成为感性意识的对象和使“人作为人“的需要成为“自然的、感性的“需要而做准备的发展史。历史本身是自然史的即自然成为人这一过程的一个现实部份。自然科学往後将包含关于人的科学，正像关于人的科学包括自然科学一样：这将是一门科学。
　　〔Ｘ〕人是自然科学的直接对象；因为直接的感性自然界，对人说来直接地就是人的感性（这是同一个说法），直接地就是另一个对他来说感性地存在着的人；因为他自己的感性，只有通过另一个人，才对他本身说来是人的感性。但是自然界是关于人的科学的直接对象。人的第一个对象－人－就是自然界、感性；而那些特殊的、人的、感性的本质力量，正如它们只有在自然对象中才能得到客观的实现一样，只有在关于自然本质的科学中才能获得它们的自我认识。思维本身的要素，思想的生命表现的要素，即语言，是感性的自然界。自然界的社会的现实，和人的自然科学或关于人的自然科学，是同一个说法。
　　（５）任何一个存在物只有当它用自己的双脚站立的时候，才认为自己是独立的，而且只有当它依靠自己而存在的时候，它才是用自己的双脚站立的。靠别人恩典为生的人，把自己看成一个从属的存在物。但是，如果我不仅靠别人维持我的生活，而且别人还创造了我的生活，别人还是我的生活的泉源，那末，我就完全靠别人的恩典为生；如果我的生活不是我自己的创造，那末，我的生活就必定在我之外有这样一个根源。所以，创造是一个很难从人民意识中排除的观念。自然界和人的通过自身的存在，对人民意识来说是不能理解的，因为这种存在是同实际生活的一切明摆着的事实相矛盾的。
　　大地创造说，受到了地球构造学（即说明地球的形成、生成是一个过程、一种自我产生的科学）的致命打击。自然发生说是对创世说的唯一实际的驳斥。
　　对个别人说说亚理士多德已经说过的下面这句话，当然是容易的：你是你的父亲和你的母亲生出来的；这就是说，在你身上，两个人的性的结合即人的类行为生产了人。因而，你看到，人的肉体的存在也要归功于人。所以，你应该不是仅仅注意一个方面即无限的过程，由于这个过程你会进一步发问：谁生出了我的父亲？谁生出了他的祖父？等等。你还应该紧紧盯住这个无限过程中的那个可以直接感觉到的循环运动，由于这个运动，人通过生儿育女使自身重复出现，因而人始终是主体。但是你会回答说：我承认这个循环运动，那末你也要承认那个无限的过程，这过程使我不断追问，直到提出谁产生了第一个人和整个自然界这一问题。我只能对你做如下的回答：你的问题本身就是抽象的产物。请你问一下自己，你是怎样想到这个问题的；请你问一下自己，你的问题是不是来自一个因为荒谬而使我无法回答的观点。请你问一下自己，那个无限的过程本身对理性的思维说来是否存在。既然你提出自然界和人的创造问题，那末你也就把人和自然界抽象掉了。你假定它们是不存在的，然而你却希望我向你证明它们是存在的。那我就对你说：放弃你的抽象，那末你也就放弃你的问题，或者，你要坚持自己的抽象，那末你就要贯彻到底，如果你设想人和自然界是不存在的，〔ＸＩ〕那末你就要设想你自己也是不存在的，因为你自己也是自然界和人。不要那样想，也不要那样向我提问，因为你一旦那样想，那样提问，你就会把自然界和人的存在抽象掉，这是没有任何意义的。也许你是一个假定一切都不存在，而自己却想存在的利己主义者吧？
　　你可能反驳我说：我并不想假定自然界是不存在的；我是问你自然界是如何产生的，正像我问解剖学家骨骼如何形成等等一样。
　　但是，因为在社会主义的人看来，整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来的生成过程，所以，关于他通过自身而诞生、关于他的产生过程，他有直观的、无可辩驳的证明。因为人和自然界的实在性，即人对人说来作为自然界的存在以及自然界对人说来作为人的存在，已经变成实践的、可以通过感觉直观的，所以，关于某种异己的存在物，关于凌驾于自然界和人之上的存在物的问题，即包含着对自然界和人的非实在性的承认的问题，在实践上已经成为不可能的了。无神论，作为对这种非实在性的否定，已不再有任何意义，因为无神论是对神的否定，并且正是通过这种否定而肯定人的存在；但是社会主义，作为社会主义，已经不在需要这样的中介；它是把人和自然界看作本质这种理论上和实践上的感性认识开始的。社会主义是人的不再以宗教的扬弃为中介的积极的自我意识，正像现实生活是人的不再以私有财产的扬弃即共产主义为中介的积极的现实一样。共产主义是作为否定的否定的肯定，因此它是人的解放和复原的一个现实的、对下一段历史发展说来是必然的环节。共产主义是最近将来的必然的形式和有效的原则。但是，共产主义本身并不是人的发展的目标，并不是人的社会的形式。
裤头佐夫：
您的帖子太长了，没时间看，请精简一点！如果有逻辑推理，请用数学，不要码文字！
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