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王国维“有我之境”与“无我之境”新论柯汉琳内容提要
本文从中国古代哲学关于宇宙、人生“有”“无”境界的学说和“以我观物”、“以物观物”的本义入手，对王国维的两种境界说作出新的解释，认为“有我之境”乃超越“小我”之儒家境界，“无我之境”乃超越“大我”之道家境界。“以我观物”是以一已之情观物，仍末忘我，“以物观物”是以万物之理观物，即以“道心”观物，是为忘我大达，高于前者，因而，“无我之境”高于“有我之境。王氏推举“无我之境”，实为道家“贵无”思想的影响。
关键词 有 无 有我之境 无我之境 以我观物 以物观物
王国维在《人间词话》中把艺术境界分为“有我之境”与“无我之境”两种，并作了简略说明，他说：
有有我之境，有无我之境。‘泪眼问花花不语，乱红飞过秋千过“。“可堪孤馆春寒，杜鹃声里斜阳暮”有我之境也。“采菊东篱下，悠然见南山。”“寒波淡淡起，白鸟悠悠下。“无我之境也，有我之境，以我观物，故物皆著我之色彩。无我之境，以物观物，故不知何者为我，何者为物。古人为词，写有我之境者多，然未始不能写无我之境。此在豪杰之士能自树立耳。
无我之境，人惟于静中得之；有我之境，于由动之静时得之。故一优美一宏壮也。
由于王氏的解释过于简略，后人的理解也颇多歧义。首先是关于这两种境界的划分，有人赞成，有人反对或怀疑。赞成者对于何为“有我之境”，何为“无我之境”，也众说纷纭，归纳起来大体有以下几种观点：
第一种可谓“情景说”。即从情与景的关系特点上解释。这种观点认为，“有我之境”以情为主，多半是情语。“无我之境”以景为主，大体是景语，前者感情强烈，后者感情冲淡；或前者感情外露，后者感情内蕴，因此，前者是“显我”，后者是“隐我”。①
第二种可谓“心物说”。即从心与物的不同关系上解释。这种观点认为，两种境界实是心与物结合的两种不同形态，前者是物的“人化”，后者是人的“物化”。“心”指感情，所以“人化”即感情化，“物化”即感情自然而然流露于物的如实描写中。②
第三种可谓“移情说”。即认为两种境界的共同点是移情作用的表现，但前者主体色彩浓厚，后者主体色彩相对淡薄；前者对象受到改造痕迹明显，后者则外射于对象的主体内容与自身意蕴和谐融合。③
第四种可谓“利害关系说”。即从主体与客体之间是否存在着利害关系的角度解释。这种观点一般都根据王国维所受叔本华“意志论”的影响来理解的，认为“有我之境指当吾人存有“我”之意志，因而与外物有某种相对立之利害关系时之境界，“无我之境”即吾人与外物无相对立之利害关系的境界；④或说，“有我之境”即诗人看到了与自己无利害关系的景物，为之激动而把自己的感情移加到景物上去，“无我之境”是诗人超越了对象所表现的意义，排除其对人的利害关系，纯粹以直观感觉去领略对象的形式美。⑤
此外，还有的认为，“有我之境”是“以情观物”，“无我之境”是“情以物兴”`“心随物以宛转”；有的认为，前者主体的情感活动是“主动”的，后者主体的情感活动是“被动”的；前者主体的心境是“主观”的，后者主体的心境是“客观，”的。等等。
但也有的学者对王国维两种境界的划分和概念的使用持怀疑和不赞成的看法。例如，朱光潜先生在《诗论》中就曾说，“有我之境”是移情作用的结果，移情作用是凝神注视，物我两忘，即叔本华的“消失自我”，所以“有我之境”实是“无我之境”，应称为“忘我之境”，而“无我之境”是“诗人在冷静中所回味出来的妙境”，“没有经过移情作用”，所以实是“有我之境”。朱先生把王氏两种境界倒过来解释，自然也就认为王氏用“有我之境”与“无我之境”两个概念不当，主张用“超物之境”与“同物之境”代替之。他特别指出，诗在任何境界中都必须有我，所以，“无我”之说不成立。⑥ 黄海章先生虽然对“有我之境’，和“无我之境”作了解释，认为前者感情表现直接，所写之物“鲜明地人情化”，后者是“我和自然融合为一”，作者感情不直接表现。但黄先生接着说，“无我之境”其实还是“有我之境”，“强分为二，是矛盾自陷的”.，⑦对“无我之境”持否定意见的人还并非个别，如有人说，既然要写诗，怎么能“无我”?“无我之境”是一种“理论的谬误”，“有明显的错误”。有人质间：“何者为无我之境?以物观物的写作方法是否存在?”意即不存在着“以物观物”的写作方法，因而也无所谓“无我之境”。
在王国维两种境界说的研究文章中，我们还可以发现，许多学者完全用康德叔本华的理论来解释。例如，有论著指出，王氏两种境界说“完全来源于叔本华的抒情诗理论”;“叔本华认为：“在抒情诗中‘诗人仅仅鲜明地意识到他自己的心理状态并且描写它’。‘主观的心情，意志的影响，把它的色彩染上所见的环境’。这就是王国维所说的‘有我之境，物皆著我之色彩’，仍然是用移情作用来解释境界的产生。叔本华还认为抒情诗可以表现诗人‘心如明镜，无动于衷’这种宁静的观照，这就‘能够唤起一种幻觉，仿佛只有物而没有我存在，……物与我就完全溶合为一体’。这就是王国维所说的‘无我之境，不知何者为我，何者为物’。”⑧
对于上述种种观点，笔者颇感有不少问题值得商榷。例如，王国维两种境界的区分是否不当或自相矛盾?两种境界的区别是否仅仅是情与景的不同融合状态?是否是情感的浓淡、显露的区别?是否在于一以情观物、一情随物迁?或是否以有无利害关系即可说尽?两种境界能否凭叔本华的诗歌理论即可完全说明之?等等。我以为，我们对王国维两种境界说仍然存在着一些误解，而问题的全部症结就在于尚未准确把握住王氏美学的真正哲学底蕴和渊源。
研究王国维两种境界说以至整个美学思想，一个重要前提，就是要客观地把握其美学思想的文化渊源。不错，王国维的美学思想受康德、叔本华的影响很深，他不少具体观点就直接搬用了康德、叔本华的理论，如艺术的无利害性质，悲剧起于欲望，等等;两种境界说与叔本华诗歌理论的密切关系也不容否认，有的学者从叔本华的诗歌理论中找出相类的观点来注释王氏的两种境界说，也不无道理.但是，如果据此认定王氏的两种境界说“完全来源于叔本华的抒情诗理论”，那就未免以偏概全了。不要忘记，王国维既是康德、叔本华美学思想的崇拜者，更是一位中国传统文化根子很深的学者，他的根在中国，他身上的血脉主要是中国学术文化之血脉。王国维一生所受的教育主要是中国传统文化的教育，他不但对中国史学的研究卓有成就，而且对中国哲学、艺术史均有独特的研究和造诣;在苏州和南通师范学堂教习时，他还专门讲授过哲学，足见其对中西哲学均有深入的了解。所以，考察王国维的美学思想时，绝不能只看到康德、叔本华的影响，还应充分看到中国传统哲学的熏陶。加拿大华裔学者叶嘉莹女士曾指出：“《人间词话》一书之成就，其特点本来就在于虽受西方理论之影响却不被西方理论所拘限，只不过是择取西方某些可以适用的概念来做为诠释中国传统诗词和说明自己见解的一项工具而已。所以要想深入探讨《人间词话》的境界说，便需要对中国传统的诗说也具有相当的了解。”⑨此说虽有一定道理，但在我看来，仅仅注意到中国传统诗论还不够，要真正深入理解《人间词话》，尤其是其中两种境界的学说，还必须对中国传统哲学有相当的了解，因为王氏的两种境界虽是诗词美学的境界，又远不止是诗词美学境界，它本来就是中国古代文化中的两种哲学境界。
王国维“有我之境”与“无我之境”的源头是中国哲学古老的“有”“无”之说。“有’无”概念最早见之老子的《道德经》：“天下万物生于有，有生于无”。老子的“有”、“无”概念本是宇宙哲学的范畴，但后来对整个中国古代文化发生了极其广泛的影响，包括对诗词美学的影响。当然，从宇宙哲学到诗词审美，其中有个逻辑过程。
在先秦诸子学说中，都涉及“有”、“无”间题，但最初皆用以说明宇宙本体。一般说，道家以“无”为宇宙本体，儒家以“有”为宇宙本体。但后来儒道均以有无的宇宙本体观推及人生，从而形成了两种人生境界即精神境界的观念。儒家“崇有”，强调“有我”境界;道家包括玄学家及后来的禅宗则“贵无”，强调“无我”境界；“万物皆备于我矣”(孟子)“视天下无一物非我”(张载)；“仁者以天地万物为一体，莫非己也”(程颢)等，皆为“有我”境界;“圣人之情，应物而无累于物也”(王弼)、“应无所住而生其心”(《金钢经》)等，皆为“无我”境界。两种境界共通之处均建立于天人合一、物我同体的“宇宙—人生观”的基础之上，但儒家还是强调“我”是一个“有”的存在，“我”作为万物一分子与万物、他人共在并息息相通，所以应视人犹己，视天下为一家，他人之苦乐即己之苦乐，这便是“仁者”精神境界。可见，儒家的“有我”是超越了自私的我，即变小我为大我。这种境界强调的是义务和责任，是一种积极的参与意识。道家强调的是“无”为本，主张“以无为心”，或称“无心”，“无心”便是“无我”。但其实“无心”也是一种“心”，即“道心”。它认为，以道心待物，不仅超越了小我，而且超越了大我，所以能与万物真正消除区别，达到彻底的
物我同一而进入自由境界，这就是“无我”境界。禅宗讲人生三境界，也崇尚“无我”，它认为，人生第一种境界是以自我为中心的自私境界，即小我境界;第二种境界是将小我融于宇宙之中与万物合一，个人是宇宙一部分，又是宇宙之全体，所以能视人如己，爱人如同爱我，即大我境界(同儒家“有我”境界)；但最高境界即第三种境界是“无我”，或曰“真我”，既超越小我，又超越大我，是物我对立全部消失、真正解脱的自由境界。最后这种境界与道家的“无我”境界同一。
王国维的“有我之境”与“无我之境”说的根子其实不是叔本华，而是上述中国传统哲学中这两种精神境界。当然，儒、道的“有我”与“无我”境界作为人生境界都不能直接当作审美境界，但应看到，这两种境界与审美境界相通，美学界多肯定道家“无”的境界与审美境界相通，如李泽厚就认为它是一种“准审美”或干脆称为“审美境界”⑩。这是有道理的，因为道家这种境界与审美的“无利害关系”、“自由”特征是吻合的。但我以为，儒家的“有我”其实已超越了私我，因而也具有一定审美意义，更何况审美境界也决非与功利完全绝缘，与道德境界完全无沾无碍。在我看来，王国维把儒道两种人生境界改造为审美境界都是有其逻辑的根据的。弄清上述哲学渊源，才能更好把握王国维两种境界的意义。
王国维两种境界说中还有两个重要概念，即“以我观物”和“以物观物”。弄清这两个概念，对于理解王氏两种境界说的真谛同样具有关键性意义。
“以我观物”与“以物观物”，在中国传统哲学中，本乃是两种“体物”的方法，与“析物”相对，应属于直觉方法。中国古代哲学认为，通过“观物”(直觉)可知宇宙之“大理”。但不等于说凡“观物”都能达到这种境界，观物是有不同层次的，荀子分为两个层次，他说：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。”11 以感官观物，这是一个低级层次，因感官没有“思”的功能，不能获得真知，即不能达于大理。以心观物，这是一个高级层次，因心能“思”，所以能获真知而大达，即所谓“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣”。12 这里虽没有“以我观物”与“以物观物”的说法，但却与后人提出“以我观物”与“以物观物”的概念并作为“观物”的两个不同层次的理论存在着内在的逻辑联系。北宋的邵雍正是在这个基础上并吸收了道家思想(后面再阐述)把观物的方法分为三个层次，进而提出“以我观物”与“以物观物”的。他说：
夫所以谓之观物者，非以目观之也;非观之以目，而观之以心也。非观之以心，而观之以理也。天下之物莫不有理焉，莫不有性焉，莫不有命焉。所以谓之理者，穷之而后可知也；所以谓之性者，尽之而后可知也；所以谓之命者，至之而后可知也。此三者，天下之真知也。13
邵雍认为观物有以目观、以心观、以理观三个层次，但以心观和以理观才算得上真正的观物，然而他又认为这两种观物方法也有深浅之别，观之以心，不免失之于“有我”，即局限于一己之见;观之以理，即以天下普遍之理体验万物，便能跳出“有我"(一己)之局限而获“天下之真知”。这种所谓“观之以理”的观物方法，他称为“以物观物”，也称为“反观”，与“以我观物”不同：
夫鉴之所以为明者，谓其能不隐万物之形也。虽然，鉴之能不隐万物之形，未若水之能一万物之形地。虽然，水之能一万物之形，又未若圣人能一万物之情也。圣人之所以能一万物之情者，谓其能反观也。所以谓之反观者，不以我观物也。不以我观物者，以物观物之谓也。既能以物观物，又安有我于其间哉?14
这里所谓“一万物之情”，就是天下万物普遍之理，以一万物之情即天下万物之理去观物，叫做“反观”;“反观”者“不以我观物”，就是不受一己所限，使“我观物如物自观”，所以叫做“以物观物”。
至此，我们已非常清楚，“以物观物”就是一种“无我”状态的观物方法(“又安有我于其间哉”?)程颢也说得非常明白：“以物待物不以己待物，则无我也”.。15为什么“无我，’?邵雍认为，因为“我”已与物为一。请看他下面一段论述：
我亦人也，人亦我也，我与人皆物也。此所以能用天下之目为己之目，其目无所不观矣;用天下之耳为己之耳，其耳无所不听矣;用天下之口为己之口，其口无所不言矣;用天下之心为己之心，其心无所不谋矣。16
就是说，当“我”与天下人齐一，与物齐一，不分物我之时，便能以天下之心为己心，以天下之情为己情，以天下之理为己理，从而便能达到天下之大理，无所不谋，这就是“圣人”。这种观点显然吸收了道家“以天合天”的思想。“以天合天”就是人的心灵(前一个“天”字所指)与自然万物(后一个“天”字所指)合而为一。“我”能与“物”合一，便是超越了一己的“我”，从而进入“道”的境界，这正是“圣人”的境界.所以，“以物观物”便是以“道心”观物了。
显然，“以我观物”与“以物观物”作为两种体物方法，其根本区别在于，前者是以一己之见观物，以凡人之心观物，为有限之观物，后者是以万物之理观物，以道心观物，为无限之观物.两种观物方法的主体都是人，都可以说是“我”，但前者一己之我没有彻底超越，是为“有我”，后者一己之我彻底超越而与物合一，“自我”消失，是为“无我”。王国维的“有我之境”与“无我之境”学说同时也是建立于中国古代哲学这种“体物”论的基础上的，其哲学内蕴极其深刻，决非随意杜撰出来的。所以，那种认为王国维“有我之境”与“无我之境”两个概念用得不恰当，主张倒过来解释的观点;或认为“无我之境”实也“有我”，所以在“有我之境”之外再构造一个“无我之境”实为多余或矛盾自陷的观点，显然失之于没有弄清王氏两种境界的哲学真义。而那种把王氏两种境界说完全归结为叔本华诗歌理论的影响的观点，无疑也是片面的。
如果上述的理解没有错，即“有我之境”乃以一己之我观物创造的境界，“无我之境”乃以万物之理观物创造的境界，那么，两种境界的根本区别就不在于前者为情语，后者为景语。王国维不至于不知道“一切景语皆情语”。“无我之境”决非无情，或寡情，否则还有什么境界?王国维不是说“能写真景物、真感情者谓之有境界”吗?不同的只是，“有我之境”的情没有超越一己之情，更为主观，“无我之境”的情超越了一己之情，并与普遍之理融合统一，更为客观罢了。这种超越自我之情，其实正是庄子的无情之情，也即程颢所说的“以其情顺万物而无情。”这是一种摆脱了现实束缚的自由状态之情。两种境界的根本区别也不在于情的浓淡，我们很难断定“泪眼问花花不语”的情一定浓于“悠然见南山”，“杜鹃声里斜阳暮”的情一定浓于“白鸟悠悠下”，这里的情确有外露与含蓄的区别，但外露不等于浓，含蓄也不等于淡，只是表现形式不同罢了。两种境界的根本区别也不在于前者为“人化”，后者为“物化”。实际上，任何艺术创造的结果，对象都必然是“人化”了的对象，“无我之境”中的景物不也“人化”了吗?“人化”不等于“拟人化”，如果把“人化”理解为“拟人化”，那么，“杜鹃声里斜阳暮”就没有“拟人化；“无我之境”也不等于人被“物化”，准确地说，是人化入“物象”之中，两种境界的根本区别同祥不在于前者移情，后者没有移情。17“泪眼间花花不语”固然是移情，而“可堪孤馆闭春寒，杜鹃声里斜阳暮”则不见得是移情。反之，“白鸟悠悠下”却不能说没有移情。等等。总之，“有我之境”与“无我之境”的根本区别在于前者以一己之主观情感观物之境界;后者将一己之情融于万物之理观物之境界，这种境界用宗白华的话来说就是“艺术心灵与宇宙意象‘两镜相入’互摄互映”、“使人在超脱的胸襟里体味到宇宙的深境”的无限境界。18
王国维在提出“有我之境”与“无我之境”的同时，说“古人为词，写有我之境者为多，然非不能写无我之境，此在豪杰之士能自树立耳。”显然认为“无我之境”高于“有我之境”.对此，有的学者表示怀疑。例如朱光潜先生就说：
依我们看，抽象地定衡量诗的标准总不免有武断的毛病。‘同物之境’(即‘有我之
境’。笔者注)和‘超物之境’(即‘无我之境’。笔者注)各有胜景，不易以一概论优劣。比如陶潜‘采菊东篱下，悠然见南山’为‘超物之境’，‘平畴交远风，良苗亦怀新’则为‘同物之境’。王维诗：‘渡头余落日，墟里上孤烟’为‘超物之境’，‘落日鸟边下，秋原人外闲’则为‘同物之境’。它们各有妙处，实不易品定高下。
就具体作品而言，朱先生的异议是有道理的。的确，如果把可列为“有我之境”与列为“无我之境”的诗作一一具体比较，可以发现，“有我之境”的作品确并非都比“无我之境”的作品低下。可以随意再举些例子，如同是杜甫的诗作，“感时花溅泪，恨别鸟惊心”是“有我之境”;“无风云出塞，不夜月临关”是“无我之境”，却很难说后者优于前者。
然而，理论作为一般，乃是对于具休的理性概括和升华，它虽可以反过来说明具体却不等于具体，某些具体作品所达到的境界与作为理性升华的理想境界存在着某些距离并不奇怪，用某些具体作品否定一般，也不免片面。诗的优劣高低是由多种因素造成的，单就“有我”“无我”而论，其实还难下断语，例如某诗虽可称为“无我之境”，却没有写出真感情，也不会是好诗。当然，王国维已强调，能写真景物、真感情者才有境界。所以他说的“无我之境”绝不包括那些未能写真景物、真感情的诗作。就是说，比较“有我之境”与“无我之境”诗作的优劣高低，指的是两种境界的诗作在其它方面如写真景物、真感情和艺术手段、艺术技巧等都相当的情况下何者为优。王国维的思路其实正是如此，只是他没作出说明罢了。
那么，在这一前提下，王国维何以断定“无我之境”的诗作高于“有我之境”的诗作呢?我以为，首先是王氏在“有”“无”两种精神境界的关系上接受了道家、玄学及禅宗的“贵无”思想。正如前所指出的，“有”的人生境界即“有我”境界虽超越了小我而进入大我之境，但大我仍末真正超越我，仍有一己在，尚非充分自由境致;而“无”的人生境界即“无我”境界却超越了大我，一己完全与世界万物融为一体，进入充分自由境致，这是最高境致。所以“无我”高于“有我”，诗词中“无我之境”高于“有我之境”。
其次，王国维这一结论显然也与他接受了中国传统哲学对“以我观物”和“以物观物”的评价有关。如前所述，“以我观物”与“以物观物”这两个概念直接来自邵雍，邵雍对这两种体物方法的评价自然不会不影响王国维。邵雍说：
以物观扮，性也;以我观物，情也。性公而明，情偏而暗。20
任我则情，情则蔽，蔽则昏矣。因物则性，性则神，神则明。21
这里的“性”即“天理”(邵雍吸收了老庄思想，认为“性”乃天理的表现)。显然，邵雍认为“以我观物’，即以情观物，但情毕竟“偏而暗”，一旦任我(一己)而用情，则难免“蔽”而“昏”，不能穷理。而“以物观物”即以天理(万物之理)观物，不任我，能因物，所以能“公而明”、“神而明”，从而能达到“穷神知化，与天合一”的自由境界。显然，“以物观物”高于“以我观物”。王国维正是接受了这种观点，从而断定“无我之境”高于“有我之境”。王氏并非不看重情对于创造艺术境界的意义，但他毕竞还是接受了先秦以来所强调的“情以理节”、“情适其理”的观念，主张情理统一的。“以物观物”既强调以理观物，便是情理高度统一的境界，王氏自然更为推崇。
另外，王国维说：“无我之境，人惟于静中得之。有我之境，于由动之静时得之。故一优美，一宏壮也。”此说也颇引争议。有的学者就结合王国维所举诗句指出，把“悠然见南山”说成优美，可以理解，而把“泪眼问花花不语”说成宏壮就不好理解了。22有的学者认为王氏这种说法“是不很科学、很正确的”，并举例说，李清照的“帘卷西风，人比黄花瘦”为“有我之境”，但不是壮美，而是优美；李白的“登高壮观天地间，大江茫茫去不还”，自然是壮美之作，但显然属于“无我之境”而非“有我之境”。23
这种批评同样是有道理的。但王国维何以视“无我之境”为优美，“有我之境”为壮美呢?人们一般都归结为叔本华的影响，而忽视了中国传统哲学的影响。不可否认，王氏这种观点与叔本华的影响不可分割，他在《叔本华之哲学及其教育学说》中说过：“而美之中，又有优美与壮美之别。今有一物，令人忘利害之关系，而玩之而不厌者，谓之曰优美之感情。若其物直接不利于吾人之意志，而意志为之破裂，唯由知识冥想其理念者，谓之曰壮美之感情。”24(王氏将优美与优美感、壮美与壮美感等同是不正确的)在《红楼梦评论》中又说：“美之为物有两种：一曰优美，一曰壮美。苟一物焉，与吾人无利害之关系，而吾人之观之也，不观其关系，而但观其物;或吾人之心中，无丝毫生活之欲存，而其观物也，不视为与我有关系之物，而但视为外物，则今之所观者，非昔之所观者也。此时吾心宁静之状态，名之曰优美之情，而谓此物曰优美。若此物大不利于吾人，而吾人生活之意志为之破裂，因之意志循去，而智力得独立之作用，以深观其物，吾人谓此物曰壮美，而谓其感情曰壮美之情。……而其快乐存于使人忘物我之关系，则固与优美无以异也”。25可见，王氏之优美与壮美的区别，主要受叔本华影响，可以说实是根据康德、叔本华美学理论中美感判断的不同来划分优美与壮美的。
但是，王国维又何以把优美同“无我之境”与“有我之境”联系起来呢?有的学者说，“有我”就是有利害关系，“无我”就是无利害关系，所以，“有我之境”为壮美，“无我之境”为优美。这种解释似乎简单化了，正如本文前所指出的，“有我”与“无我”的两种境界的本质区别在于一局限于一己之情，未能深切万物之理，一超越一己之情，能以万物之理体验天下之至理，它们本身不是有欲无欲的境界。但有欲无欲却是形成这两种境界的心理条件。王国维说优美惟于“静”之中得之，壮美则于“动之静”中得之，所以，对“动”与“静”的理解是一个关键。
“动”与“静”在中国传统哲学中一直是人生论中的重要问题之一，虽然自先秦以来诸子各家有不同看法，但总的说，多将“静”与无欲联系在一起。如老子说：“无欲以静.”。庄子说：“万物无足以挠心者，故静也.”。所谓“虚静说”便由此而来。静或虚静被认为是一种体物体道的心理条件，所谓“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复;26“圣人之心静乎，天地之鉴也，万物之镜也”、 “将思道者，静之，静则察”，27等等。总之，心能静，即无欲，便是大清明、无蔽之境界；便是客观心境，这种心境便能照见一切，深入万物之理，获得宇宙之普遍知识和“道”之大理。换言之，就能实现“以物观物”，从而达到“无我之境”的境界，为什么呢?因为静为无欲，而中国古代哲学又认为情与欲密切相联系，情起于欲，无欲方能去一己之情，这恰恰与“以物观物”能超越一己之情、以万物之理观物的品格互为契合，所以，静为优美，则“以物观物”的“无我之境”便为优美之境界。至于动，中国古代哲学中虽有不同理解，但道家一直视动与欲相连，动则不能照见万物，有的哲学家甚至认为动难为“正”，难为“吉”，过分的动甚至有害，主张“君子慎动”。王国维显然接受了这种观点，并与叔本华的哲学思想结合起来，把动看作一种由欲引起的冲突。此外，王国维也接受了中国古代哲学关于情与欲相联系的观点，以为情起于欲，以一己之情待物，就不免引起冲突，人生悲剧便由此形成，这种观点集中体现在《红楼梦评论》中。就是说，悲剧、壮美起于情与欲，而“以我观物”既未能超越一己之情，即未能弃一己之欲，则不仅心灵冲突
不可避免，而且其与现实理性之冲突也必然发生。这样，王国维便把“动”、“以我观物”、“宏壮”串在一起了，动为壮美，“以我观物”的“有我之境”自然也就是壮美了。不过，王氏说“壮美于动之静”中得之，即由冲突归于统一，才能真正形成一种美，这种说法更符合艺术的审美规律。
王国维两种境界说中确实存在着从观念出发，以至有时脱离了实际(作品)的毛病，他对两种境界的优美与壮美的区别，这种毛病更为突出;而一旦当他用以说明悲剧(壮美)时，其唯心主义色彩尤为显著(从人性的欲解释悲剧，抹杀了悲剧的社会历史内容)。但本文所要说明的主要是，不能把王国维的两种境界说完全归结为康德、叔本华的影响，要充分认识到它和中国传统哲学的内在渊源和联系，从而才能对“有我之境”和“无我之境”的内涵作出更准确的理解。①参见吴奔星的《王国维的美学思想—“境界”论》，见《&人间词话&及评论汇编》，书目文献出版社1983年版，第129--130页，顾祖钊的《艺术至境论》百花文艺出版社，1992年版，第217-218页.
②23参见张少康的《古典文艺美学论稿》，中国社会科学出版社，1988年版，第499-500,501页。
③参见周穷、夏述贵的《试论移情作用的两个层次》，《贵州大学学报》1987年第一期。
④⑧今见叶嘉莹的《王国维及其文学批评》，广东人民出版社1982年版，第230-231页,314页。
⑤参见雷茂奎的《&人间词话&“境界”说辩识》，见《&人间词话&及评论汇编》，第310页，
⑥17-19参见《朱光潜美学文集》第一卷，上海文艺出版社1982年版，第59、61页。⑦参见黄海章的《中国文学批评史》。广东人民出版社1962年版，第240页。
⑧参见膝成惠的《人间词话新注》，齐鲁书社1982年版，第16-17页。
⑩参见李泽厚《中国古代思想史》中的《庄玄禅宗漫述》和《试谈中国的智慈》等，人民出版社1985年版.
11《荀子·告子》。
12《荀子• 尽心》。
13、14、16邵雍.《皇极经世·观物内篇》。
15 程颢《遗书》十一。
18 宗白华：《美学散步》，上海人民出版社1981年版，第72页。
2021邵雍：《皇极经世·观物外篇》。
22参见周振甫的《&人间词话)初探》，见《《人间词话》及其评论汇编》.第114页。
24、25引自《中国近代文论选》下册，郭绍虞、罗根泽主编，人民文学出版社1981年版，第742，746一747页。
26、28 老子《道德经·上篇》。
27、29《庄子·天道》。
30《荀子·解蔽》。
31周教颐：《通书》。
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