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从“梵静之邦”到“云中鹁鸪国”----阿里斯托芬《鸟》的政治含义
阿里斯托芬现存的十一部剧本中,《鸟》是他最长也是最富幻想性和抒情性的作品.然而,主人公离开雅典,带领群鸟推翻诸神建立鸟国的行为却具有明显的政治含义,并因此使整个剧本与政治息息相关.主人公的行为不仅大胆,也很难解,因为“云中鹁鸪国”并不是他的原初计划,他离开雅典的初衷是要寻找“梵静之邦”.因此,理解《鸟》的政治含义在于理解主人公的行为,而理解其行为的关键在于理解这个计划的改变.文本分析显示,“梵静之邦”追求的自由生活其实是不愿受他人统治的理想状态,而“云中鹁鸪国”的建立不但否认了“梵静之邦”的可能,也展示了一个城邦应该具备和维护的政治品质.
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北京第二外国语学院跨文化研究院 北京,100024
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&自古以来爱情总被叫做专制暴君。&&&《理想国》卷九，573BLaughing presupposes suffering, while the reverse is not true.By Leo Strauss: Socrates and Aristophanes一般而言，阿里斯托芬的讲辞无疑是《会饮》中令人印象深刻的章节，更由于它多少揭示了我们对情爱体验的真切感受，在现代愈发地受人追捧 。近来的研究更从《会饮》的结构入手，突出了阿里斯托芬讲辞在《会饮》结构布局中所占据的重要位置。如果把最后闯入的阿尔喀比亚德也算在内，《会饮》***有七位发言人，在柏拉图的精心设计下，阿里斯托芬正好&偶然&位列第四个发言人，由此居于整个《会饮》讲辞的中间位置。在文本中我们也不难看到，阿里斯托芬亦可能是所有在场者中，对苏格拉底的颂辞表现得最不以为然的一个 。当苏格拉底把话说完时，阿里斯托芬显得迫不及待地&想要说什么&，是因为（据报告人阿里斯托得莫斯猜测）&苏格拉底的话有一段影射到他的颂辞&。阿里斯托芬同苏格拉底针锋相对并不算什么新鲜事，因为早在这场会饮发生之前，阿里斯托芬就已然在《云》中对苏格拉底大肆嘲弄 。这种角色之间的纠葛，只是越发让人好奇：为什么柏拉图在处心积虑建构的对话里，要将阿里斯托芬放在一个紧要的结构性位置上。既然阿里斯托芬在《会饮》的内外均对苏格拉底毫不客气，更为奇怪的是，在这场会饮里，不受阿里斯托芬待见的远不止苏格拉底一人，事实上他同厄里刻希马库斯的对话可能显得更加剑拔***张。那么，柏拉图笔下的阿里斯托芬&&这个&讲笑&却又&担心自己说的别落得个笑柄&的喜剧诗人，究竟具有怎样的面目？而他的讲辞，既占据了如此显要的位置、又如此令人动容，究竟说具有何种意图呢？问题或许还没有那么简单。假如结合了阿里斯托芬真实的创作来看，我们会发现，《会饮》中充斥了对阿里斯托芬戏剧进行模仿的细节。《会饮》的情节仿佛是阿里斯托芬《蛙》的再现 ：《会饮》的最后部分说的正是阿尔喀比亚德冲进阿伽通的住所，试图选择他心目中最好的讲辞（logoi），这一情节恰如《蛙》中酒神狄奥尼索斯冲下冥府，急切地想要寻找心目中最好的诗人。只不过阿里斯托芬以戏剧的方式试图在一个悲剧凋敝的时代&挽救悲剧&，而柏拉图则用对话的形式在苏格拉底死后挽救了岌岌可危的哲学。可以说，从《会饮》随处可见的对阿里斯托芬喜剧的影射，可以看出柏拉图确实相当在意阿里斯托芬&&不管作为历史上真实的喜剧诗人，还是自己塑造的人物，阿里斯托芬在此都显得至关重要。因而，或许阿里斯托芬在《会饮》演说者之中先天占据着一些很不一样的东西。毋宁说阿里斯托芬具有一种可以同在场其他人区别开来的特质，这种特质既构成了人物的性格，也反映在其言辞之中。在我的理解中，阿里斯托芬登场标志了《会饮》中赞颂主题的微妙转变 ，使得整场对爱若斯（?&&&，爱欲，爱神）的言辞竞赛步入了新的阶段。阿里斯托芬及其讲辞既是柏拉图构建&爱的阶梯&的重要环节，同时由于阿里斯托芬迥异众人的特质，使得他的出现成为了《会饮》这出叙事中最富张力的段落。在颂辞开始的地方，阿里斯托芬就声称&我要换个方式，跟你和泡赛尼阿斯讲的都不同& ，实则，阿里斯托芬采用了Μ&&?&而非&?&&&来完成他对爱若斯的赞颂。并且在一开始，阿里斯托芬便揭示了讲辞内容至为根本的东西：所有神祗中，爱若斯对常人最怜爱，扶住常人，替常人医一种病，要是医好了，常人就可以享最美满的福气。所以，我接下来就要试试让诸位懂得爱神的能力，以后你们可以教别人。阿里斯托芬所赞颂的爱若斯确乎更在意&常人&，并且具有&医治&、&疗救&的性质。更值得一提的是，此处阿里斯托芬仿佛一位教育者 ，他试图告知并 &教给别人&一些重要的事情。如果说此前的讲辞更多表现为单纯而抽象的赞颂，那么，阿里斯托芬俨然以教育者之姿出现，且将教育的内容诉诸了更为具体的事情&&&爱神的能力& 。阿里斯托芬并非纯粹地赞美爱若斯，恰恰相反，阿里斯托芬反而传授一种帮助常人达至幸福的东西。常人之幸福的获取之道在阿里斯托芬那里显然&可教&，而这种教导所采取的方式，则是神话。一、 Logos or Mythos讲辞抑或神话1、远古的自然及其遭际与此前的三个发言人（斐德若、泡赛尼阿斯与厄里刻希马库斯）不同，阿里斯托芬并没有直接地赞颂爱若斯，似乎对他而言，更加重要的不是去描述爱若斯是&怎样&的，而是试图揭示&为什么&爱若斯成了眼下这个样子。这显得很关键。或许称阿里斯托芬为会饮中第一个严肃解释了&什么是爱若斯&的演讲者并不为过，通过揭示&人的自然&，阿里斯托芬似乎认定，爱若斯并非亘古不变（如斐德若所说的那样），甚至在最早的&自然人&那里，爱若斯并不存在 。由于阿里斯托芬试图从&人的自然&开始诉说&爱若斯的过去与今昔&，这也使得阿里斯托芬在某种程度上较厄里刻希马库斯更接近于&爱若斯的本性（nature）& &&&爱若斯的本性&同&自然人&的过去有关，换言之阿里斯托芬言及爱若斯时借助了一种对&人的自然&的描绘，并且在这一描绘中被赋予了一种独特的历史视角。由于人类自身发生过重大的变化，&我们的自然过去与现在不是同一个样子&，所以不顾及古今之变泛泛而谈爱若斯，很可能只是一种&现时代的妄断& 。那么照此看来，阿里斯托芬讲辞的主题一改此前单纯的赞颂，而成了讲叙 &爱若斯的诞生&的故事。这一故事对于今天的人而言也是耳熟能详的：&人的自然&在远古时代分为三个种类，除男女外尚有&男女两性的合体&的&阴阳人&；在外表上这种&自然人&也和今天不同，一般称他们为&圆形人&，因为他们&整个儿都是圆的&、&成球形&；不仅如此，由于&圆形人&比之今天的人来，任何***都是成双成对的，所以&他们的体力和精力都非常可怕& 。至此为止，阿里斯托芬简单地向我们描述了爱若斯诞生之前的&人的自然状态&，只是这种&自然状态&与眼下的人之间的反差是如此之大，以至于这种&圆形人&看起来同今天的人简直分属两类物种。古、今之间的反差越是强烈，则越能吸引人们的好奇，要去追问是什么原因导致了过去的&自然人&同今天的人有着如此截然的不同。阿里斯托芬并非没有提及了这种&自然人&之所以如是的原因。按他的说法，他们的本性承袭自自己的&父母&，即太阳、大地和月亮，因而这种&人的自然&同自然的天体、星辰之本性（nature）息息相关。然而这种创生于自然星辰的自然人却并不受&生他们的父母&支配，这点显得极其吊诡&&同我们所习惯的创生故事不同的是，&自然人&并不受制于创造了他们之&天性&（nature）的自然神，反而在他们之上的神祗是宙斯及其他奥林匹斯神 。但是在这里阿里斯托芬却没有讲述神的问题，他专注于描绘人的故事。&圆形人&同传说中的巨人相似，出于某种&非分之想&而&要与神们比高低&，这种&非分之想&才最终引来了&自然人&的改变。这种改变显然并非出于人自己的意愿，而是在神的授意下完成的对人的再次塑造。阿里斯托芬是在描述完人的&自然状态&后，才紧接着说到了&神&，此处以宙斯为代表的奥林匹斯诸神与拥有&非分之想&的&自然人&处于对立的状态。因而这是一个由&谋逆&与&反叛&开始的故事，阿里斯托芬表示，对神的违抗源发自人的本性（nature）中的&非分之想&，这种与&人的自然&有关的&非分之想&源于自然神，是故在讲辞的开始部分便昭然若揭的这场&战争&，其真正的始作俑者是自然人身上承袭自&自然神&的野蛮本性。看起来这是人与神进行对抗的战争，其实质则是自然神与城邦神之间的对立 。人从&自然状态&中脱离出来，就源于这一自然神同城邦神（即奥林匹斯神）之间、野蛮与文明之间的对抗。&自然人&承袭了自然神的野蛮和僭妄，试图&冲到天上去和神们打一仗& ，这引来了宙斯对&自然人&的治理，目的是既要应付人类的谋逆，又&能让人继续活着&，也即&让人虚弱&以至于没有能力与神相抗衡。达到这一目的的手段则是一场遍及全人类的&手术&&&&把人切成两半& ，这样一来，原初的&自然人&那承袭自自然神的&本性&被宙斯改造了，人失去了&自然模样&而带上了永远的&古老的遭罪&的伤疤 &&这是宙斯对人的第一次治理。结果由于这次治理过于极端地改变了人的&自然&，以至于刚刚失去了原初完整性的&残缺的人&仍亡羊补牢般地&饭也不吃、事也不做&地妄图回复过去的&自然& 。极端地改造人性竟可能带来人类的毁灭，这也是宙斯所不愿看到的，于是有了宙斯的第二次治理：改变人的生殖。结果是让已改造了的人仅仅能够通过性获取&休歇& ，然而也只有在这种短暂的休歇之中，人才能寻回因受罚而永远失落了的&自然&，其余的时间则听从神的指派无休止地工作并向诸神献祭 。通过两次对人类的治理，宙斯才成功地改造了人性，从而翦灭了人类谋逆神祗的可能。通过这个复杂的故事，阿里斯托芬告诉人们，相较之&远古的自然&，眼下的人类只是带着受罚之标记的&残缺的人&，人类当下的&自然&是经由宙斯重塑的&自然&。从某种意义上说，经由改造了的&自然&乃是迫使人服膺于神的意志的产物&&为了服从城邦神的意愿，人必须丧失自己&远古的自然&，并在重新安排了的人间秩序里遵循经神改造了的&第二自然& 。由此看来，&远古的自然及其遭际&显得如同一次&规训与惩罚&，为了惩治人的&非分之想&，神需要改造并规训了人的自然，似乎这也是从野蛮步入文明、由自然走向习俗的建立必需经历这一过程。从此之后，如阿里斯托芬所言，在城邦神意志支配的秩序里，人必须&操心其他人生必需的事务& ，而&回复自己原本的自然&则被局限于短暂的生殖行为之中。神以此规训了人的自然，塑造了人类的新秩序，重新安排了人的基本生存方式；爱欲就此诞生于神对人性的重塑之中，并且几乎构成了每个人生命中必然性的一部分。&远古的自然人&不存在爱欲，惟有在改造&自然&的过程中才可能迎来爱欲的诞生。从这点看，阿里斯托芬讲述的&爱欲的诞生&仿佛是&远古的自然&在城邦世界中的遗物，它以被规训了的&自然&的面目出现，并带有远古神罚的耻辱 。在阿里斯托芬那里，爱欲成了城邦里绝无仅有的&自然&&&由于这种&自然&，人类遭受惩罚成了&残缺的人&，同时城邦里的每一个人似乎也必须终日亟需某种&对自然的疗治&，然而至于每个人最终是否都能得到彻底的&疗治&，却又好像并不是必然的。2、所有人的爱欲肖像阿里斯托芬的讲辞暗示了爱欲，作为&远古的自然&在城邦世界里的残留，将势必引出人类社会的某种疾病。而这种疾病又只得经由爱欲得到医治，并且医治与否似乎完全取决于时运。我们有必要探询阿里斯托芬为什么将视野放在了难以追溯的&远古时代&，事实上阿里斯托芬对爱欲的解释完全建诸于他对人性古今历变的叙事之上&&阿里斯托芬确乎追溯了人性的谱系，他以考古者的姿态审视了人类的自然及其遭际，并在此基础上实现了某种对自然及城邦习俗的理解。就此看来，爱欲诞生于人类历史的一次巨大变革之中，诞生于自然向城邦的过渡时期。甚至可以说，正是在爱欲那里，阿里斯托芬揭示了自然与城邦习俗之间永无休止又难以平衡的冲突：人的自然模样被切开后，每一半都急切地欲求自己的另一半，紧紧抱住不放，相互交缠，恨不得合到一起&& 人被不情愿地分为两半，以至于分开后仍不愿放开自己的另一半。从这一点看，宙斯的治理似乎无法根除人的自然，因为即便是第三次改造之后，这种欲求&回复自己原本的自然&的渴望仍未断绝，只不过被更好地规训起来了而已。看来，人的自然天性根本上难以泯灭（宙斯对此也无能为力），而只能加以改造，最终使人的自然适应于新的城邦秩序。然而即便是第二次看似成功的改造，其之所以成功也是出于宙斯对人性自然的某种让步：从最初彻底杜绝了&自然&的极端举措，改为了对&自然状态&的加以限制的保留；宙斯发明了短暂的性快感，以回馈人类在大部分时间里&操心必需的事务&而非终日&急切地欲求自己的另一半&的巨大改变 。当人类&远古的自然&发生了一系列历变之后，人间世界终结了第一次治理之后的混乱状态，回复了相对的平衡态：他们会从自己的寻求中休歇，转而去工作，操心其他人生必需的事务。 至此关于人类爱欲的诞生及人性的历时变化便告一段落。可是，看起来城邦神自己颇为满意这两次治理的结果，那么人类又如何呢？人类在两次治理之后服从了神的安排，尽管这种安排对人来说更多地意味着牺牲与痛苦，而达到幸福的可能却&&用阿里斯托芬自己的话说&&&稀罕得很& 。事实上从喜剧诗人之口讲出来的这个关于人类自身的故事确乎相当灰暗，乃至不无悲剧意味 。人以改造自身换得了神的秩序，并且这种改造并不直接带给人幸福 ，反而让人永久失去了原初的自我和完整，甚至连这种牺牲换来的秩序也未曾允诺一定给人以幸福。从阿里斯托芬的说法中看，人类在新的城邦状态中是否幸福，恰恰有赖于他虔敬与否，人最终仍不可避免地受制于时运及偶然。这种城邦之中的爱欲，除了代表一段人类历史中不堪的往事之外，还有更加重要的意味。事实上阿里斯托芬的讲辞最为突出的地方在于：他以一种极其精准的描述传达了所有人在爱欲方面的体验。从这点看，阿里斯托芬的讲辞可以称得上是《会饮》讲辞中覆盖了最大多数人的一个讲辞。原因不难想见，阿里斯托芬的立论完全从最基本的生存状况着手&&即，阿里斯托芬完全从&必然性&方面描述爱欲及爱欲活动，它所触及的仅仅是人在爱欲方面的&需要&而非任何被&拔高&了的爱欲 。阿里斯托芬所勾勒的仅仅是最普遍、最基本的生存体验，因而他的赞颂基于一个最&低&不过的立足点，甚至不无将所有人的爱欲都拉平到同一平面的趋势。在他的讲辞里各种事情仿佛都是必然的，仅仅由于它们&不得不如此&才成了今天的样子，并且没有人可以拒斥或否认自己也必然地遭受着讲辞所描述的那种爱欲的折磨。一开始自然神与城邦神的对立大概就是整个讲辞里最大的&必然性&，也只有基于这一发生在每个城邦、每个文明共同体中必然发生的状况，讲辞中其他关于爱欲的必然性描述才显得如此顺理成章。由此可见，阿里斯托芬以更加根本的自然与习俗的对立，轻而易举地取消了此前由泡赛尼阿斯提出、并由厄里刻希马库斯放大了的&属人&与&属天&之间的对立 &&从爱欲最必然的一面看，无论如何拔高&属天&的爱欲，仍没有人可以否认这个事实：&属人&的常人爱欲遍及于世。阿里斯托芬讲辞里的常人的爱欲，只可以被有意地忽略，却不可以消除其真实的存在，恰如宙斯永远不可能泯灭人的自然一样。阿里斯托芬的讲辞在这个意义上，恰恰实在要求会饮在场的&少数人&向&多数人&看齐。爱欲在阿里斯托芬那里早已不是单纯的神祗，而仿佛是一种人类的命运。由于阿里斯托芬所触及的皆是最接近必然性的东西，因而通过对人类&远古的自然&的考掘，阿里斯托芬最终呈现的是一幅&人类爱欲的现象学& 。这就可以理解为什么阿里斯托芬有意地追溯了一段说不清、道不明的&历史&，毕竟这种回溯本身如果不是针对当下则显得毫无意义，它最终势必用来回答阿里斯托芬开头提出的问题&&他要解释&我们的爱欲为什么会是今天的这个样子&。这个曲折的解释也的确颇为良苦用心，他把自然与习俗这组永恒的对立揭示了出来；并且居然所言，人类的爱欲正诞生于自然告退、习俗方滋之时，爱欲介乎自然与习俗之间；而人类爱欲之所以充斥着苦乐，原因也是由于我们生活在一个习俗得以规训自然的城邦之中。人类在城邦中的&人性&，本质上由习俗所建构，纵使人类的天性难以泯灭而只能被规训 。我相信阿里斯托芬讲辞里最为打动人心的地方也正在于此，恰如卢梭在《论人类不平等的起源和基础》中声称&我的听众是全人类&那样 ，阿里斯托芬也作了类似的声明 。阿里斯托芬所描绘的是所有人的爱欲肖像，在城邦生活中，每个人都在欲求自然的整全性。似乎阿里斯托芬讲辞的原由恰恰是爱欲所引发的普遍痛苦&&这种痛苦本质上是一种对文明的&不满&。这恐怕也是为什么在讲辞的首尾部分，阿里斯托芬总在说到&享有最美满的福气&、&享福不尽& ，因为在揭示了爱欲之&痛苦&之后，阿里斯托芬确实开出了他的&药方&：既然随着人的永久残缺，自然已难觅踪迹，那么人类寻求幸福的出路又在何方？3、疗治爱欲：阿里斯托芬的药方。阿里斯托芬讲述远古神话实则从发生学的角度告诉人们，眼下人们面临的爱欲的处境是怎样。已经从自然中走出的人开始营造城邦，并过起了&文明&的生活，但是人又不可能摆脱远古自然的本性，于是这种仍留存于城邦内的、被习俗规训的&自然&就成了爱欲。所以爱欲注定摇摆于自然与习俗之间&&不止是爱欲，这也几乎是所有城邦动物的共同处境与不可回避的命运。因而每一个人的爱欲都近乎表现为一种介于自然与习俗的&撕扯&。人们渴望寻求自然的整全，然而在被习俗塑造了的城邦之中，这种整全却十分罕见，是故爱欲最终不过是习俗中的人类凝望远古自然时所激起的无尽渴望，以及由这种渴望之难以实现所引发的淡淡忧伤。可是阿里斯托芬的讲辞并非一出绝望的故事，我们看到在讲辞的最后，取代了此前叙述之灰暗乐调的是一系列忠告：倘若我们要赞颂掌管这一切的那位神，我们就得正派地赞颂爱欲，正是他而今给我们带来如此多的福分，把我们领向与我们相属的东西，还给我们的未来带来最了不起的希望：只要我们好好敬重神们，爱神就会让我们复返原初的自然，治愈我们，使我们变得快乐，享福不尽。 面对这种爱欲的处境人们应当虔敬。然而阿里斯托芬也说得十分明白，虔敬的前提就在于神对人的惩罚，以及人对这种惩罚的恐惧：从前，如我已经说过的那样，我们曾是一体；而现在呢，由于我们的不轨，神把我们分开了，就像阿尔卡德人被斯巴达人分开了那样。所以，我们得好自为之，要是对神们不规矩点，恐怕不免还会被切一次，结果就只得像个墓石上的浮雕人似的四处走，鼻梁从中间被劈开，有如一块符片。 人之所以必须敬神并遵守神的礼法（nomos），很大程度上是由于恐惧神再次以暴力的方式治理人世、重塑人间秩序。只是在这个故事即将落幕之际，我们仍需追问：阿里斯托芬将虔敬、遵从习俗是为疗治爱欲的药方，到底在多大程度上能够起作用呢？这个问题势必要回到阿里斯托芬所讲述的神话之中来看。阿里斯托芬采用了神话的形式，目的是展现现实生活中应有的处世之道，神话的目的恰恰指向了神话之外。阿里斯托芬既然是对常人爱欲作出了最为准确的描述，可是&常人&又如何？阿里斯托芬在描述&自然人&天性的时候，曾提到这群人之所以会受到神罚，是因为他们有&非分之想&。然而神并不能真正地泯灭人的本性，他们只能对此引导并规训&&潜藏于人的&自然&深处的&非分之想&，或许即便经历了多次治理也未必能根除。很可能在习俗已然牢固的今天，原始人性中的这层&非分之想&仍时而在人世事务中发挥着作用&&&要与神比高低&或许是古今人类亘古未变的僭妄本性 。另一个值得注意的地方是，阿里斯托芬的神话世界并没有为logos留下可能的余地。整个故事从头至尾只有神的言说，却留给我们一个无声到近乎死寂的人间 。甚至在人最有可能说话的地方，就在赫斐斯托斯询问人们的时候，先后两次询问均没有得到来自人的回应。而在说到&遇到自己的另一半&的人时，阿里斯托芬则更明白地昭示了人的&失语&：他们终生厮守在一起，甚至彼此之间从来说不出想从对方得到什么。如此火热地与另一个粘在一起，恐怕很难说仅仅为了共享云雨之欢；其实，【各自的】灵魂明显都在愿望着某种东西，却没法说出来，至多隐隐约约感到所愿望的东西，含含糊糊暗示一番。 阿里斯托芬讲辞中的这些&常人&此时因缺乏言说（logos）而变得无比被动，不仅在遭受宙斯治理时我们听不到一句&怨言&，连自己受缚于爱欲时也不能&诉说&自己的感受。似乎阿里斯托芬切断了人类的任何言语能力，从而也就使这些&常人&看起来也没有办法表达自己&&他们的一切经历和感受均不是自我的表达，而我们看到的是一位诗人在&替他们表达&。由于没有办法表达自我，因而可以怀疑，阿里斯托芬口中的人是否具有反思能力。事实上在讲辞中我们也的确找不到这种&反思&的迹象，乃至由于人的失语，使他们永远处于被动的客体位置&&如不是受利于自己本性的&自然&，就是受制于神对他们的治理。阿里斯托芬所说述的&人的故事&，假如不是他自己明白无误告诉众人此处所说的是&人的自然&，那么整个故事看起来更像在说一种与人毫不相干的其他物种的&自然史& 。阿里斯托芬确乎将人的主体性贬到了很低的位置，神话中的人若不是本能的奴隶，就是城邦习俗的奴隶；阿里斯托芬的人类世界，从本质上说，是一个把自由驱逐出境的世界。所以纵使人的&非分之想&源于本性的&自然&，并且这种僭妄本性在城邦礼法的约束中得以残留，却最终只是昭示了人本质上的可悲境地：因为无论是人的僭越，还是因这种僭越受罚，其背后的人都好像是不自觉的&&他们不自觉地犯了错，又不自觉地受了罚，更不自觉自己忍受这种痛苦已有成百上千年了。阿里斯托芬将人塑造得如同一个受各种力量牵制着地提线木偶一样。这一切只怕并非偶然。反而在这种剥夺了所有主体性的设计之中，我们看到了阿里斯托芬一以贯之的地方：他要确定一个世界已经抽去了所有的偶然性，而留下一个只存在着必然性的世界，然而只要人留有一丝思考与行动的自由，就无疑是其中最大的偶然性力量。是故阿里斯托芬将人放在十分卑下的位置，只有这样，一种爱欲的现象学才真正地牢牢抓住了每个男男女女。阿里斯托芬的世界里不存在任何高于&需要&的&爱&，可以讲他勾勒出了爱欲上升的起点，又力图将爱欲锁定在这个十分&低下&的位置上。这里有的只是一系列的可供爱欲上升的前提与基础。这种十分基础性的考虑，所对应的正是城邦建立的基础&&人类出于某种&必然&结合在一起构成城邦，这正是亚里士多德在《政治学》开篇的地方所阐明的主题 。但是，阿里斯托芬的问题就在于，他只允许爱欲停留于这种必然性之上，这就决定了这一只供&必然的爱欲&停留的城邦，也必然是一个受制于没有生气的城邦，差不多就等同于《理想国》里那个令格劳孔极其不满的&猪的城邦& 。耐人寻味的却不是阿里斯托芬缘何如此就及&低&的事物，而是为什么阿里斯托芬绞尽脑汁地要杜绝任何爱欲的&上升&，而又要敬告人们必须安于这种&必然&。毕竟对上升之爱欲的拒绝，才恰恰是违背常理的：城邦固然起源于人类生活中必然的成分，但随着城邦的发展壮大，人类不可能永远停留于温饱的&活着&，更要追求&好的生活& 。阿里斯托芬对&上升的生活&采取了避而不谈的态度很可能取决于他对于城邦的观察和理解，或者正是一种喜剧中常见的戏剧性的矫枉过正。仅仅从阿里斯托芬之前的三个讲辞里，我们已经可以看出，当时的雅典早已不是一个受制于必然性的城邦，相反，历史上的雅典最为突出的品质，恰恰在于它无拘束地任由公民自由地发展 。或许由于阿里斯托芬已然意识到，过于追求&好的生活&的雅典也可能成为背离习俗礼法的温床，一切关于习俗的常识在公元前4世纪的雅典几乎都遭到了致命的动摇。在阿里斯托芬的喜剧里，我们见到诗人会不无嘲讽地说雅典人&可都是哲人& ，也许正是讽刺同时代的雅典人大多不过是自作聪明而迷失了正道的人。考虑到这点，阿里斯托芬讲辞里的某种习俗主义恰好如同一剂良药 。抬高习俗的重要性，不吝是给在座的&智者&以极大的嘲讽，仿佛暗示着，他们正是那种牺牲了常识、以换取似是而非的&高尚&的典型代表。由此看来，阿里斯托芬以&虔敬守法&疗治爱欲并非偶然，尽管他表现得有些过犹不及。事实上阿里斯托芬拒绝了一切爱欲的&上升&反而为苏格拉底提供了批评的依据，阿里斯托芬的讲辞的确显示出某种致命的&贫乏& 。但或许这种&贫乏&恰恰代表了一种与雅典精英相疏离的、来自民间的视野，也只有从这种视野所包含的习俗正义里面，我们才能反观到《会饮》中其他的各家讲辞，似乎都不无荒谬之处 。阿里斯托芬的讲辞正是在这个意义上达到了正本清源之效，从而能够带领读者穿越修辞术的迷障 ，重新回到某些更加根本的问题上去：怎样的一种&人的生活&，才确乎正义且适宜？&&这或许也正是苏格拉底反思的开始。二、阿里斯托芬的喜与悲阿里斯托芬开始讲颂之前，厄里刻希马库斯颇不怀好意地就其喜剧诗人的身份发难，他声称要&看住你的颂辞中会不会有什么搞笑&。或许这种虚张声势的发难并不能让厄里刻希马库斯得到些许心理上的安慰，毕竟阿里斯托芬就打嗝一事对医生的讥讽之意显得太过昭著了。面对厄里刻希马库斯的发难，阿里斯托芬也只是&朗笑着说&：你说的对哦，厄里刻希马库斯，就当我刚才说的不算数。不过，可别看住咱，因为，我担忧自己刚才的话，并非意味着我会说些搞笑的事情，毕竟，讲笑兴许是一种优长，而且属于我的缪斯的领地，我担心的是自己说的别落个笑柄。 然则据阿里斯托德莫斯的报告，阿里斯托芬的讲辞并没能最终惹人发笑 。似乎在这个场合，喜剧诗人的讲辞由于未能将观众逗乐，而仿佛违背了阿里斯托芬喜剧诗人的身份。反倒阿里斯托芬如他所声称的那样，喜剧诗人因为的确希望&别落个笑柄&，以至于这个讲辞也成了个不能让人发笑的讲辞 。甚至从讲辞的内容来看，纵然乍看之下，这个充满神话意味的讲辞是那样荒诞不经，可偏偏由于它选择了讲述人类的历史而显得是个沉重又严肃的话题。光从讲辞的主题和内容来看，阿里斯托芬描绘的这个关于人类的神话故事非但不曾接近喜剧，反而更像是一出关于人类的普遍悲剧。关于阿里斯托芬讲辞之同悲剧、喜剧之间的关系，也算是《会饮》中惹来颇多讨论的问题。这个问题之所以关键的另一个原因，则需要看到，在《会饮》的最后部分，阿里斯托德莫斯&迷迷糊糊&地听到苏格拉底和两位诗人的讨论：苏格拉底逼两个【诗人】同意，同一个人可以兼长肃剧和喜剧，掌握技艺的肃剧诗人也会是谐剧诗人。 一个诗学问题竟然成为《会饮》中最后一个被记录下来的片段，而联想到《理想国》恰恰是个驱逐一切诗人的&正义之城& ，以及苏格拉底在《斐多》中表示自己也应当&制作音乐&（写诗）的说法 ，就足以让我们产生更大的困惑：柏拉图在对话中同时安排了一位悲剧诗人和一位喜剧诗人参与某种言辞的竞赛，里面究竟包含了怎样不同寻常的意图？可当我们一接触到阿里斯托芬的讲辞，就遭遇到了很大的困难：这无疑是一个复杂的讲辞，它所诉说的&爱欲的发生&显得荒诞不经，却不得不承认这个神话已然包罗万象；看似说的全是想象的故事，却又以最为深刻的方式揭露了人类爱欲的真相。阿里斯托芬的讲辞在整部《会饮》中是唯一一个乐意杜绝并回避任何&上升&爱欲的讲辞，他如此惊人地排除了一切人的意志而将人类放逐进一个被必然性完全主宰的世界里。当阿里斯托芬用一种最为&常人&的视野诉说了一个并不让人发笑的故事时，柏拉图看来是要安排喜剧诗人言说一个&低俗却不可笑&的故事。在这里，阿里斯托芬同时利用了喜剧诗人的身份、却又受制于这一身份赋予他的立场，或许很可能会是整部《会饮》里最为吊诡的部分。至少相比阿尔喀比亚德在《会饮》中的登场，阿里斯托芬显得好像是个失败的喜剧诗人，因为在所有人的将此种，唯有阿尔喀比亚德在众人的笑声中结束了他对苏格拉底的赞颂 。单从阿里斯托德莫斯的报告来看，讲述人类爱欲之不幸遭际的阿里斯托芬并没能使人发笑，反而当阿尔喀比亚德讲述了自己在苏格拉底那个儿的&倒霉经历&之后，&在座的都不免笑了起来& 。仿佛阿尔喀比亚德恰恰是比阿里斯托芬有过之而无不及的&喜剧诗人&。然而另一种可能则是，在场的众人并不能真正地听懂阿里斯托芬的言下之意。事实上阿里斯托芬同自己所诉说的这个故事之间，总是小心地保持着微妙的距离，作为仿佛是全知全能的叙述者，阿里斯托芬大概是唯一一个可以超然看待讲辞的人了。对于自己讲述的这个荒谬的故事，阿里斯托芬完全有可能连自己都很难信以为真，而恰恰是满腹牢骚的阿尔喀比亚德看起来如同一个入戏的喜剧演员，从这点看阿里斯托芬倒是秉持了诗人的身份。而在《会饮》里面，阿里斯托芬的喜剧性恰恰在于自己的这种&替常人立言&的身份，正如前文所言，通过与其他城邦精英的疏离，阿里斯托芬以自己的讲辞有意地同所有人拉开了距离，使得其他人的讲辞看起来好像不若是雅典精英们的可笑表现而已 。标榜虔敬的阿里斯托芬显然力图捍卫城邦的习俗及常人的生活方式，或许在柏拉图对话里我们还能回想起早早从《理想国》里退场的克法洛斯，这种连老人也涵盖在内的生活，在某种意义上代表了城邦的态度。阿里斯托芬极高明而道中庸，表面上流俗得犹如伊索寓言 ，实质是以习俗正义委婉地批评其他讲辞，故而不乏深刻。一言以蔽之：从斐德若的讲辞到阿伽通充满自我神化色彩的赞颂，或是苏格拉底为哲学所作的申辩，甚或阿尔喀比亚德所讲述的惹人发笑的不行遭际，在阿里斯托芬所代表的立场看来均偏失了正道。正如《阿卡奈人》中狄开俄波利斯无论如何无法理解城邦政治精英的诸多乱象一样，我们可以想见，阿里斯托芬列席于会饮之际，会以怎样一种不无嘲弄的姿态看出了所有其他人的荒谬之处。事实上我们满可以相信，阿里斯托芬对男同恋的溢美之词正是巨大的嘲讽，历史上的阿里斯托芬曾借克里斯赛尼斯（Kleisthenes）之名对雅典城中的同性恋之风大加戏弄 ，毕竟从最普遍的常人看来，精英们为违反自然的男同恋所作的到的辩护，乃是种不可理喻的行径 。照此看来，阿里斯托芬最显著的特点恰恰是他的&坦诚& 。阿里斯托芬告诉我们，人类的爱欲是对失去了的&整全&的追求，追寻爱欲也不过是在追寻早已逝去的&完整自我&，因而爱欲的本质是&自爱&而非&他爱&。这种坦诚揭示了其他一些讲辞中极尽矫饰的真相。我们从泡赛尼阿斯对爱欲似是而非的赞颂，到阿伽通再鲜明不过的自恋，可以看到这些讲辞正如阿里斯托芬所言，都是变相的自我夸耀。以一种独特的坦诚，阿里斯托芬超越了在场多数的演讲者。假如我们对比阿尔喀比亚德的讲辞，或许可以看得更为明显。尽管看起来阿尔喀比亚德显得比阿里斯托芬搞笑得多，然而正如之前所说的那样，与其说是阿尔喀比亚德诉说的内容惹人发笑，还不如说众人所嘲笑的是他的表达方式。阿尔喀比亚德闯入会饮现场之后，紧接着同为美少年的阿伽通和阿尔喀比亚德试图争夺苏格拉底，在这个背景之下阿尔喀比亚德才提议要加入会饮的言说，并且专门赞颂苏格拉底：当他的面，要是我颂扬的不是他，而是某个神或者人，他大概会忍不住拿拳头揍我。 这里提到了阿尔喀比亚德讲辞的一个重要前提，即，他所颂扬的对象苏格拉底同样在场。这种在讲辞中指涉的人物&在场&确乎是喜剧常用的手法 ，颇类似于《云》上演时，被嘲弄的苏格拉底也正坐在观众席里。阿尔喀比亚德索要讲述的&真实&之所以会突如其来地降临到会饮的现场，很大程度上是因为阿尔喀比亚德试图当着真实的苏格拉底的面证明，自己的讲辞比这个&真实的苏格拉底&更加&真实&。这个讲辞的实质是阿尔喀比亚德只可能将自己同苏格拉底的交往经历公之于众&&将&真实&剖析给众人看。因而如果阿尔喀比亚德确实想&真实地&赞颂苏格拉底，他也必须同样暴露自己的&真实&。我们可以想象，阿尔喀比亚德的讲辞之所以能激起众人的笑意，很可能是众人暗地里分享了阿尔卡比亚德对苏格拉底的看法，或许唯一的不同之处恰恰在于，其他人并不&热恋着苏格拉底&，是故阿尔喀比亚德的这场&失恋&故事才会显得那么可笑。同样一个苏格拉底，对阿尔喀比亚德和对其他人而言具有的不同意义，才是惹人发笑的关键所在。这里的喜剧感更多来自讲说人自己营造的喜剧氛围，阿尔喀比亚德巧妙地在这个场合讲述自己的&不幸&，恰如《云》中那样，讲的也是一个非哲人同哲人相遇之后闹的笑话 。苏格拉底也如同在《云》中那样，被动地被摆在了喜剧角色的位置上。就这样，阿尔喀比亚德讲述的也是自以为是的&真实&，讲辞也并非真的在赞颂苏格拉底，而是阿尔喀比亚德在自嘲的同时顺带将苏格拉底也嘲弄了一把。整个讲辞是真正的&自叙传&，可是这个&自叙传&又在各种层面上均偏离了事实本身，由此引发的某种源于似是而非的喜剧效应，在座众人也是有所觉察的。由此回过头来看，阿里斯托芬的讲辞会不会就其本质而言仍旧是一出喜剧？或许阿里斯托芬足够坦诚，却也具有一种致命的似是而非&&它道出了相当程度的真实，却又远非绝对的真实。人们实际上在一种明明了解其虚构的状态下，接受了阿里斯托芬对爱欲的各种诊断，讲辞由此充满了一种难以忽视的张力。可以想见，之所以讲辞未能立刻将人逗乐，很可能就在于在座的雅典精英们太过苛求于讲辞背后的&深刻&，却对讲辞的字面意义熟视无睹；然而假若从最表层的字面来看，可以讲，这个讲辞如果不是一种高妙的自嘲，则很可能什么也不是 。当人们认真地相信了阿里斯托芬所道出的一切的确象征了人类古往今来的命运，那么这个讲辞固然悲惨不堪了 。可是如果撇清了自己同讲辞中&人类&的关系，在那一刹那就会看到，即便是最肉身的人也充满了荒诞，&人&作为会笑的动物本身也是最值得嘲笑的对象 。因而，阿里斯托芬讲辞何尝不是一次无可奈何的自嘲呢？真正高明的喜剧往往都是笑中带泪的，阿里斯托芬也未能例外。由此可见，阿里斯托芬的讲辞表达了极高明的喜剧艺术，纵使这种高明的诗艺难以弥补喜剧本身的&贫乏& ，而阿里斯托芬那种自嘲意味十足的演讲同样也很难让自己看起来那样正儿八经。对于《会饮》而言，固然不能止步于阿里斯托芬，可是我们已然可以体会到，第欧提玛的&爱欲阶梯&必须经由阿里斯托芬为我们铺平的地表才能逐步地上升&&他也是讲辞中最先提到&整全&这一概念的人，虽然最终他的讲辞讲述的人却永远未能得到那种原初的&整全&，反而，阿里斯托芬似乎想永远&安分&地守护着一个由必然性所主掌的世界。很可能就是在这里，阿里斯托芬遇到了巨大的言说困境，这个困境同样也是柏拉图不能将这场爱欲的探讨止于诗学、尤其是喜剧的关键所在。三、阿里斯托芬的&正义之城&至此，我们已然承认，阿里斯托芬的讲辞并非一个逻辑连贯的统谐体，而毋宁说，他所呈现的是一个充满了张力、混合、困扰且颇为复杂的矛盾体。这个讲辞似假还真，似是历史又仿佛是对当时的批判，看似充满了对人神世界的嘲弄、最终却又劝导人们要敬畏神明，乍看好像悲天悯人，实则无一句不充满着反讽的意味。这一系列让人难以捉摸的似是而非，看起来更像是这位精通诗艺的喜剧诗人在这个场合忽然失去了一贯的稳健。阿里斯托芬在《会饮》中给我们留下的就是这样一系列充满睿智却又难以罗列整齐的只言片语。此时的喜剧诗人还力图保持着&民众教育者&的身份，可是这个身份维持起来是那样困难，以至于这个讲辞连最基本的喜剧功能&&逗乐都几乎以失败告终。阿里斯托芬的讲辞，究其本质所说的是一对古老的冲突，所谓&城邦与自然&的对立在这个赞颂爱神的背景之下，主题瞬间被另一组张力所取代：爱欲与正义。在这个探讨爱欲的场合里，曾多次将爱欲提高到同其他德性相平齐的高度&&斐德若认为爱欲可以使战士得到勇敢；而泡赛尼阿斯将爱欲诉诸立法，礼法之所以耐人寻味，恐怕背后直接所指的正是城邦正义的问题；厄里刻希马库斯将一切最高的德性寄托于技术，却看不到技术在道德上的悖论；阿伽通则索性把古希腊的四美德全都归咎于爱欲，完成了对传统的彻底颠覆。似乎在这里，只有阿里斯托芬将城邦正义放在了某种异乎寻常的位置上。当其他与会人皆把城邦正义的问题轻易忽视或篡改的时候，阿里斯托芬却有些&不识时务&地提到了人类自然天性中&不轨&（dia ten adikian）的一面，并且这种&不轨&和僭妄，最后都紧紧地同惩罚这种最能代表&正义&的结局联系在了一起 。在阿里斯托芬那里，人类的历史几乎就是惩罚的历史，同样也是人类从自然的野蛮状态逐渐被&文明&规训的历史，城邦所象征的文明在这里也是历史正义的代名词。因而在这个讲辞里，正义、城邦、文明和历史之所以能够交替出现，是以人类一再受到的规训和惩罚为代价的。可是同样重要的一点在于，正如上文所言，在阿里斯托芬的故事里出现的只是人的身体；阿里斯托芬与其说是代人类立言，还不如说他要完成一项异乎艰苦的任务&&替&身体&说话（logoi）。而身体只可能在诗人的言辞面前被动不堪，身体不能言说自己，而只能任由&他人&表达。那么照此说来，阿里斯托芬的正义一边架起的是&城邦&和&文明&，另一端则勾连着每一个人的&身体&；&城邦&和&文明&的实现恰恰有赖于&身体&缺损的痛苦。构成了城邦正义之前提的，恰恰是人类身体的&正义&。是故最终在这个神话故事里，获得文明的途径在于对身体的改造，换言之，以&城邦正义&为代表的文明应该正是人类身体&文明化&的结果。这个推论显然同我们所理解的人类历史相违背，而之所以阿里斯托芬的讲辞中会出现这种背离历史常识的问题，大概正是阿里斯托芬过于想要为一种更加贴近本来面目的&城邦正义&留下空间的缘故。这个讲辞本身具有超绝的表现力和表演性。它试图以完全拒斥高于肉体的东西，以平和整个会饮中过分弥散乃至肆虐的爱欲。阿里斯托芬的目的在于&平和&，其背后的主张恰恰是一种节制爱欲的诉求。阿里斯托芬的话外之音实则昭然若揭：假如在座的雅典人也妄图&与神一较高下&，那并不是文明的表现，反而是另一种更加偏激的野蛮；试图背离城邦的传统并不能让人真的成为神，而同样可能让人沦落为&非人&的兽 。在这里阿里斯托芬不惜大张旗鼓地言说身体，以提醒在座的雅典精英们认识到肉体所象征着的人类的局限。可是，这种矫枉过正的做法，真的奏效吗？另一方面，假如说&言说身体&是阿里斯托芬讲辞内容中暴露出来的困难，那么阿里斯托芬的言辞本身也同样仿佛身陷囹圄。因为过分苛求于单纯言说身体而拒斥了任何更&高&的内容，阿里斯托芬的言辞很难不被认为是路走偏锋的结果。诗人的出现很容易让人联想起在古希腊自赫西俄德以降，诗人往往代表了某种诗性正义，好的诗人以诗艺完成了对城邦正义的最佳表述。然而阿里斯托芬却生活在一个荷马和赫西俄德皆已悠悠而去的时代，甚至在他不无挖苦的喜剧《蛙》中，让我们看到这是一个连悲剧也行将就木的时代。可曾经试图描绘诗性正义的诗人，如今却首先要纠偏城邦的病症；诗人不是纯粹的诗人，面对一个病入膏肓的城邦，诗人首先必须僭越地从事医生的工作&&这无怪乎&疗救爱欲&成了阿里斯托芬讲辞里重要的结论。可是，此时的诗人所讲述的仍旧是&正义之言&吗？毋宁说，面对满城肆虐的&不义之言&，诗人首先需要抵抗这种言辞的&不义&，代价是要牺牲掉原本诗言中的&诗性正义&。当然换做今日阿里斯托芬仍会如此、并且必须如此，在城邦正义岌岌可危的当口，诗性正义的牺牲也在所难免。问题的关键在于：当诗人所使用的&旧言辞&（也即&正义之言&）被城邦中新近出现的&新言辞&（即&不义之言&）所吞没时 ，是否必然的结果只是&以不义抵抗不义&？对于阿里斯托芬这样秉持着公益之心的诗人而言，还有比&以暴制暴&、&以恶制恶&更好的选择吗？爱欲与正义的冲突放在阿里斯托芬面前，他自然会毫不犹豫地选择了后者，可这是在一个&众人皆醉我独醒&的雅典。对于此时的阿里斯托芬而言，他选择言说爱欲的策略，是要将爱欲完全束缚于正义之下：首先，爱欲成了&远古的自然&也即&野蛮&的代表，所以应该必然受到城邦的规训；其次，即便是城邦内部生长出来的过于繁盛的&文明&的枝桠，其本身也同样应该是必然性的俘虏。由此看，阿里斯托芬讲辞里所暗含着的那个&正义之城&，一方面克服了需要自然走向文明这条必由之路，另一方面又似乎不能&那么文明&，因为过度的文明或许就是另一种野蛮，也应当在&正义之城&中加以驱逐&&但是，这一切故事全都诉诸于对&身体&的表述上。人类因&身体过分强大&而遭到规训与惩罚，最后能够纠正人们在城邦中的&僭妄&的，依旧是那个身体，不管它曾经历过多少次的改造而早已面目全非。一旦城邦的最终形态也是以一种&肉体&的形式得以表达的话，那么似乎阿里斯托芬最为满意的是这种状态：人既然因僭妄而遭到过惩罚，那么人最好永远安于神罚所赋予的&身体&并适当地使用这具&身体&。在这个全无神圣性可言的城邦，阿里斯托芬却又要求人们敬法爱神，那么这个城邦正义的真正基础只可能是恐惧&&对再次遭到惩罚的永久的恐惧。然而在一个充满了恐惧的城邦里，阿里斯托芬究竟在维护的是哪样一种&文明&呢？所以整个故事最为吊诡的地方正是，能够拯救身体于&不轨&的仍是身体，而能够解救言辞于不义的，也只能是同样不义的言辞 。阿里斯托芬聪明一世，却仍不能摆脱这种诗学和政治的双重难题。喜剧诗人的困境亦是喜剧本身、乃至诗学的困境。对于这个饱受爱欲肆虐的城邦，喜剧所能贡献的，不过是一种&以身体对抗身体的肉搏，以恶言夹击恶语的诡辩&。这并不妨碍阿里斯托芬表露自己的赤子之心，毕竟所有困境的根源就在于，他必须将城邦正义置于最高的位置，以至于为此可以牺牲诗学上的正当本性。从这里我们也能体会到，此时的雅典不再是一个诗人能够效力的城邦，也无怪乎《理想国》里必须驱逐诗人，或许真相恰恰是诗人早已对这个城邦爱莫能助、空留叹惋。《会饮》中的阿里斯托芬颇为接近那个写作《阿卡奈人》的阿里斯托芬：同样扮演了&教育者&的角色，同样展现了爱欲与正义的冲突，《阿卡奈人》不吝是一出典型表现以暴易暴、以恶制恶的喜剧，只不过那个名为&正义之城&的主人公狄开俄波利斯在正义和爱欲面前选择的是私人的爱欲。从主人公人名的字谜游戏，到公然叛国以寻求爱欲享受情节，《阿卡奈人》里那个吊诡的&正义之城&仿佛就是将在《会饮》讲辞里所暴露的问题进一步放大了。甚至连过去代表了&正义&的阿卡奈老战士，最后也成为喜剧诗人奚落的对象。或者阿里斯托芬还试图在这个&不义之邦&雅典之中寻找某种更高的东西。潜藏在整个《会饮》背后的庞大追问就此也浮出水面&&爱欲是否可能正义？阿里斯托芬可能是除苏格拉底之外最希望融合二者的人，尽管说，他的&正义之爱&里面存在着巨大的困难。阿里斯托芬显得落落寡欢，仿佛困兽犹斗。诗人克服重重障碍用言辞表达身体，以对抗充满不义的诡辩氛围，而身体并不能真正地表达自己，诗性正义也就此偏离轨道。阿里斯托芬的讲辞如果也有生命，那么这个讲辞显然失去了灵魂和身体的必要统谐 ，单纯叙述身体的尝试，让一切看来贫乏得难以忍受。虽说阿里斯托芬仍旧逼迫自己勉强维持着最高的城邦正义，可是他却没能兼顾到这一点：作为诗人，诗性正义恰恰是诗人有可能谈及&正义&的依据所在。《会饮》结束的部分我们看到了一堆&喝得醉醺醺的夜游神& ，这对于熟知雅典历史的人而言，显然是个不祥的信号。会饮结束后不久，雅典城内所有的赫尔美斯神像一夜之间被毁。会饮的第二年，雅典人民踏上了伟大而又备受诅咒的西西里远征；再接下去一年，阿尔喀比亚德被召回，雅典自此永远失去了战争获胜的可能，并由此一蹶不振。就在设定会饮发生的那年前后，阿里斯托芬的喜剧《鸟》获得了二奖，在这个喜剧里，阿里斯托芬以夸张的手法揭示了雅典人在毫无安分的政治冲动面前，最终闹出了一个天大的乌托邦笑话。雅典人好管闲事、热衷追求知识，这种习性使他们成为全希腊最有创造力的一群人，也使他们充满了难以压抑的&政治帮闲&的冲动 。这一冲动最后难免变成无可救药的僭妄，于是就像在《鸟》中看到的那样：人们逐渐就想摆脱城邦而成为&神&。当阿波罗多洛斯和格劳孔谈及这场会饮，或是阿波罗多洛斯向一群好事者讲述这个故事的时候，或许雅典人也会想起，会饮发生的那一年正是雅典最鼎盛的时光。而当人们再回头看到那些年阿里斯托芬的创作，剩下的恐怕也就不只是感慨而已了。尾声柏拉图在《会饮》中为喜剧诗人量身定做的讲辞可以理解为是一种爱欲的发生学及一种爱欲的现象学，它以神话的方式试图讲述自然、文明与城邦历史之间的普遍逻辑。显然这位爱讲神话的喜剧诗人并没有按照斐德若的提议在&赞颂爱若斯&，似乎这个讲辞更是一种似是而非的赞颂，最终爱欲在阿里斯托芬口中恰恰是需要被城邦规训的东西。阿里斯托芬的讲辞在这个意义上更是爱欲的归谬法，是种明白无误的爱欲的病理学分析。阿里斯托芬的讲辞兼具了普遍与特殊：一方面他成功地勾勒出所有人的爱欲肖像，另一方面所讲的，则是对城邦弊病最为深刻的洞察。从这个讲辞来看，阿里斯托芬不仅拥有绝高的诗艺，更有着诗人独特的敏锐和道义感。在阿里斯托芬讲辞的普遍与特殊之间，我们能够体会到雅典帝国或者就是一个缺乏&节制&的帝国，一般的城邦总要以习俗规训自然，而帝国时期的雅典却偏偏是放纵人之自然本性的结果。但是这个以民主为标榜的城邦，正如柏拉图所揭示的那样，其本质是一个醉汉的世界，无论多么清醒的人都难以疗治城邦爱欲的疾患。阿里斯托芬很可能只是一个试图疗治&爱欲之疾&以挽救城邦的失败个例。《会饮》里的这位怀有赤子之心的喜剧诗人，最终留下的总是一个落寞的身影，恰如他结束演讲之后得到的沉默那样，阿里斯托芬在公元前五世纪的雅典，亦是一个不合时宜的人。就讲辞本身而言我们最终相信它仍应该符合它的本来面目&&这确实是喜剧诗人的手笔，尽管我们的喜剧诗人面对了重重困难，以至于最后这个讲辞没法完成喜剧最基本的&以逗乐为娱&的目的。了解这些困难，似乎比单纯停留在探讨讲辞的内容层面更有意义。这个笑中带泪的讲辞确乎是《会饮》中唯一将城邦正义及习俗正义放在最显要位置的讲辞，阿里斯托芬为了实现这种对于当下雅典最有必要的&救弊&之举，在讲辞中杜绝了一切可能的&偶然性&成分，使得整个历史叙述成为一个被必然性所掌控的故事。阿里斯托芬的方式是将一切还原为对身体、肉体的叙述。可正因为如此，阿里斯托芬这种以最基本的&肉体&对抗各种高瞻远瞩之&爱欲&的做法恰恰只能被看成是一次矫枉过正之举。冒着以言辞言说肉身的困境，阿里斯托芬确实突出了他所珍视的城邦正义，但同样因此丧失了身为诗人最应当守护的诗性正义。更为反讽的是，城邦正义如果只是一种诉诸身体的叙事，那么这种正义也似乎丧失了值得被珍视的理由。没有神圣性而只有&罪与罚&的正义之城，只可能是一座令人难以忍受的城邦。喜剧诗人的这次失败在柏拉图那里并不能令我们感到惊讶，或许在一个难以疗救的城邦中，诗人从根本上而言就是一群不合时宜的人，诗歌终究会在雅典被剥夺言说正义的权利。简单地说，诗人在此处的必然失败，只是雅典&悲剧时代&之终结在《会饮》中的戏剧性影射而已。那么&后悲剧时代&的音乐又由谁来作呢？相比阿里斯托芬的困境，另一位在《会饮》中出场的悲剧诗人阿伽通则显得更加滑稽&&悲剧与喜剧的界限在《会饮》中毫不明朗。此处我们同《会饮》最后的主题相遇了：&混同悲喜&的诗学，也正是苏格拉底试图追寻的东西，最终好像也只有哲学才能践行这场诗学上的冒险 。毕竟，整部《会饮》的最终署名人仍是那个名为&柏拉图&的雅典人&&揭露诗人的失败纵然看起来很无奈，但如若没有诗人告退历史舞台，又何来哲学的勃兴？可惜的是阿里斯托芬在这里扮演了一个颇令人惋惜的角色，纵然没人能够否认：阿里斯托芬是那个时代雅典城中最伟大的喜剧诗人。
2011年5月中，手书于中大南校日删节、修改并共同输入
