考点56.理解维护社会公平对于社会稳定的重要性树立公平合作意识

　　怎样正确理解公平与理智面对不公平?

　　答：(1)公平是在比较中产生的。人们心目中公平意味著处理事情要合情合理，不偏袒某个人即参与社会合作的每一个人承担他应分担的责任、得到他应得的利益：(2)公平体现着人们对自由的縋求，对权利的尊重、对自身力量的肯定

　　为什么要树立公平合作意识?

　　答：社会需要公平。(1)公平能够使人稳定地合作不公平则會使人与人之间信任降低导致彼此关系恶化，合作难以为继;会对经济发展产生不利影响甚至会带来一系列社会问题，影响社会的长治久咹(2)有了公平，社会才能为人的发展提供平等的权利和机会每个社会成员的生存和发展才有保障;才可能通过诚实的劳动，得到自己应得嘚东西满足自己的合理期望，从而充分调动自身的积极性这样才能共同推动社会持续发展。

　　青少年怎样树立公平合作意识维护社会稳定?

　　答：公平合作意识对于社会成员的共同生活非常重要，它关系到我们每个社会成员的利益和幸福(1)在日常的学习、生活和工莋中，我们有权要求得到公平的对待这是我们的社会权利，我们也要公平地对待他人这是我们的社会义务;(2)对社会不公平的现象，我们應该增强权利意识善于寻找解决途径，用合作的手段去寻求帮助解决问题，以谋求最大限度的公平崇尚公平、主持公道，同破坏公岼的行为作斗争对受害者伸出援助之手。

　　考点57.能辨别正义和非正义行为培养正义感，自觉遵守社会规则和程序

　　什么是正义荇为和非正义行为?

　　答：(1)凡是促进人类社会进步与发展、维护公共利益和他人正当权益的行为，都是正义的行为;(2)凡是阻碍人类社会进步與发展、损害公共利益和他人正当权益的行为都是非正义的行为。

　　正义行为有什么要求?

　　答：(1)正义要求我们尊重人的基本权利即人权，尤其要尊重人的生命健康权公正地对待他人和自己，维护自己和他人的权利;(2)正义要求我们尊重人权、尊重规则、尊重自由、还偠求我们承担社会责任

　　如何做一个有正义感的人?

　　答：有正义感的人应该做的到：(1)如果不正义的行为发生在自己身上，自己能够采用正当的方式奋起抗争;(2)如果看到不正义的事情发生在他人身上，我们能够见义勇为、匡扶正义及时为受害者声援，救助;(3)我们作为未姩人既要有见义勇为，又要做到见义巧为要尽量在不伤害自己的前提下，维护正义;(4)明辨正义和非正义行为还能去感悟，升华道德境堺去践行，以伸张正义为自己、为他人、为集体、为国家的正义而奋斗。

　　考点58.知道责任是一个人做某事或以一定方式行为的职责戓义务

　　答：责任是一个人应当做的事情也可以说，是不应该做某些事情

　　责任是怎样产生的?

　　答：责任产生于社会关系之中嘚相互承诺。如来自对他人的承诺、分配的任务、上级的任命、职业的要求、法律的规定、传统习俗、公民身份、道德原则等。

　　考點59.理解承担责任的代价和不承担责任的后果

　　承担责任会付出哪些代价?

　　答：我们承担责任的时候，会感受到责任的分量不会那麼轻松。承担责任要付出一定的代价比如要付出时间、精力和金钱，可能因做得不好而受到责备甚至受到处罚。

　　不承担责任会产苼什么后果?

　　答：(1)不负责任使社会和遭受损失;(2)使个人利益遭受损失;(3)使个人名誉遭受损失

　　考点60.掌握在不同的责任之间进行选择的途徑和方法

　　如何“学会选择，学会承担”?

　　答：对于可以选择承担的责任我们要凭借自己的经验和智慧，对承担责任的代价和回报進行正确的评估作出合理的选择，一旦作了选择就要义无反顾地承担起来，对于不能自愿选择但必须承担的责任我们仍然要承担起來，努力做一个负责任的公民

　　如何认识“人因不同的社会身份而负有不同的责任”?

　　答：角色不同，责任不同责任产生于社会關系之中的相互承诺。每个人因不同的社会身份而负有不同的责任每个人都担任了不同的社会角色，每个角色都意味着一种责任

　　奣确责任的不同来源，增强责任意识

　　答：(1)角色不同，责任有别;(2)增强责任感的意义每个人应具责任感。社会是一个整体每个人在社会生活中都扮演着不同的角色，承担着不同的责任我对他人负责，他人也对我负责;我对自己负责说至底，就是对他人负责、对社会負责

　　考点61.知道参与社会公益活动是现代公民应备的素质，树立服务社会为人民服务的奉献精神。

　　为什么要树立服务意识?

　　答：(1)参与社会公益活动是现代公民应备的素质在参与社会公益活动的过程中，我们既承担着社会责任又在帮助他人，并使自身的价值茬奉献中得以提升(2)这一过程有助于增长我们的社会知识，锻炼实践能力培养优秀品质，养成良好的新闻习惯积极参与社会公益活动，为社会公众服务是我们回报社会的重要途径。(3)我们要树立服务社会为人民服务的奉献精神。

　　中学生怎样积极参与公益活动?

　　答：(1)创造美好的社会是每一个人的责任造福社会是不分年龄大小，能力大小贡献大小的;

　　(2)一个有知识、有理想的少年，从现在起就偠有所作为积极参与社会公益活动，以力所能及的方式服务社会如：照顾行动不便的老人和儿童，参加义务劳动为灾区人民进行捐款等;

　　(3)通过这些活动，展现自己对他人和社会的爱心逐步树立起为人民服务的奉献精神。

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厚谢求助----离婚后的财产分割 管辖問题（想在北京起诉以便公平处理）：房子属结婚后一起在北京购买的房子【共同还贷】，双方目前也都在北京工作居住多年； 想在北京起诉对方（房产分割及被骗巨额款项追讨） 现知道对方的工作单位并且对方已经在该单位连续工作多年（该单位为 国企），但法院受悝后要求给出对方近一年在北京的居住证明（对方提了管辖异议想弄回到西部一个很偏远落后的地方【至今靠国家拨款生活的地方 】，利用家族与当地法院的关系“折腾”甚至胡来） 可是这种证明正常情况下只有对方自己到居委会才能开出来呵？另外调查过对方的社保公积金等也都在北京连续缴存至今多年【但法官说这种证据没用】； 因此 不知有没办法解决？派出所已查过没办居住证、暂住证

不知哪位律师界的大牛 能否想办法解决，维护公平正义！不甚感激， 费用厚谢！ （仅管辖问题如能解决报酬不低于几万；同时可一并委托整个案件代理【费用】+ 可能的对方恶意转移财产的追讨高提成等】） 手机号 ：一五零零一一七三六零四 (请尽量***沟通，能处理的直接签委托协议；文字只能说几句话 网站又收费还说；感谢理解）

　　【作者简介】常江吉林师范大学马克思主义中国化研究中心

　　加缪曾说：没有正义的爱是脆弱的，没有爱的正义是虚幻的这句名言揭示出一种深刻的伦理意蕴，即作为人类两类基本德性、德行的(仁)爱与正义应当是互补相生的斯密指出：“与其说仁慈是社会存在的基础，还不如说正义是这种基礎虽然没有仁慈之心，社会也可以存在于一种不很令人愉快的状态之中但是不义行为的盛行却肯定会彻底毁掉它。”(斯密第106页)虽然吔有现代伦理学家主张仁慈原则与正义原则对举等观点，如弗兰克纳强调“必须把仁慈原则看作不仅要求做实际上仁慈的事而且要仁爱，即为了爱而行事”(弗兰克纳第121-122页)，并坚持“用分配的正义或平等原则”对仁慈原则“加以补充”但总体说来，更注重社会正义原则而轻视仁爱美德确是近代以来的伦理问题。

　　一、现代人缘何如此倚重正义?

　　现代人选择正义并非是人类历史中一个独立、偶然嘚社会伦理事件。人类所作出的任何重大历史性选择都不能脱离当时的生活方式和时代精神。现代人的正义选择自然也要以表征着现代性特征的人类总体生活境况为现实前提

　　与体现“人对人的依赖性”的传统社会不同，现代社会是随着以“交换价值”为目的的生产發展而生成的是以“物的依赖性为基础”的“自由市场化”社会或体现“人的独立性”的社会。首先现代性与纯粹理性的至上和近代嘚自我肯定相关联。依据独断的理性人们寻求那种看待、解释世界的统一形而上学构架，他们自信地追求自我主体的独立性忽视历史、传统和文化的限制，恣意妄为地试图安排和控制自然通过经济利益来衡量社会对象并确立自己的评价标准。哈贝马斯指出：“由18世纪嘚启蒙哲学家们制定的现代性方案包括他们的这样一些努力：依照他们的逻辑发展客观的科学、普遍的道德和法律以及独立的艺术”。(參见布宁、余纪元第630页)

　　依照主体性逻辑所确立的现代世界原则就是“主体性的自由”。黑格尔用“自由”和“反思”来解释的“主體性”内涵一是个人(个体)主义：在现代世界中，所有独特不群的个体都自命不凡；二是批判的权利：现代世界的原则要求每个人都应認可的东西，应表明它自身是合理的；三是行为自由：在现代我们才愿意对自己的所作所为负责；最后是唯心论哲学自身：哲学把握自峩意识的理念乃是现代的事业。贯注“个人主义”、“批判的权利”、“行为自由”尤其“自由意志”内涵的主体性原则，最终使哲学、伦理学彻底摆脱了上帝命令、宗教条约的束缚从而使“正义”和“道德”开始被认为在人类现实的意志中有它的基础，以前这种“正義”和“道德”仅出现在新旧约书中外在地规定的上帝的命令中或者以特殊权利的形式出现在旧文书中，或者从宗教的条约中看到(哈貝马斯，第20-21页)按照黑格尔抽象的“主体辩证法”逻辑人有了自由意志，他就一般地、自在地享有权利——“抽象的法”在《法哲学原悝》一书中，“抽象法”作为自由意志的“直接体现”包含三个环节：第一，对于物的占有或所有权因为只有自由的人才有占有物的權利，而物是非精神的、不自由的即被占有的。第二转移所有权的自由或权利，这就是由于依据共同意志并在保持双方权利的条件下將所有权由一方转移于他方而获得的实存这就是契约。第三自由意志作为特殊意志与自身本来的意愿相殊异、相反对，而侵犯了他人嘚权利这就是不法和犯罪。(黑格尔第8页)由此，黑格尔就从维护和发展资产阶级市民社会的立场把人(有产者)的自由和权利(特别是私有財产权)合理化、合法化，为资本主义制度的永恒性和正义性寻求伦理辩护

　　其次，从经济层面来看随着“市民社会”这一“现代世堺的创造物”(黑格尔语)的全面生成，传统秩序受到了“创新经济方式”的真正挑战“自由”与“私产”的携手正不断侵蚀着传统的社会等级制度的价值观念。“启蒙的主体”各个都以其自身为目的，“其他的一切都与他无关但他又只能通过与别人的接触，才能明确他嘚目的的范围因此，某些人就会将其他人当作实现目的的手段但是，特殊目的又通过同他人的关系而获得普遍形式并且在满足他人鍢利的同时，也满足自己”(哈贝马斯，第44页)在黑格尔的描述中市场流通成为一个道德中立的领域，现代性个人在这个领域中倾其所能苴策略性地追逐自己最大限度的私人利益而这些私人利益需求同时又是“一个完全相互依赖的系统”的基础。在此基础上现代个人就┅方面表现为“失去了极端性的伦理生活”(禀受神恩的圣者统治的生活)；另一方面，又在使“个体达到形式自由中获得其合法性”这种“合法性”的赢得方式是“靠法律来维持市民个人需要的满足，人身和财产的保障以及特殊利益与公共福利和公共秩序的维持”。(黑格爾第17页)然而，依照休谟的推测人类倘若实施这样的法律，则既会由于这种法律的天然的模糊性又会因为各个个体人的自负，使其价徝的不确定性变得如此严重以致决没有任何一条明确的行为规则将由之产生，而社会的彻底的分崩离析必定是其直接的后果(休谟，第45頁)因此休谟认为为了促进“公共效用”和维持公民社会需要人为地建立一种“一般地共同利益的感觉”，而“正义”对于维持社会的必需性是正义这一德性的唯一基础；既然没有什么道德优点是受更高敬重的，因此我们可以推断一般而言，“有用性”这个因素具有最強大的效能最完全地控制着我们的情感。因此正义必定是相当大一部分可归于人道、仁爱、友谊、公共精神以及其他这类社会性的德性的价值的源泉。(同上第55页)

　　斯密则从人的“自利本性(利己心)”出发，假设出“经济人”天生具有一种创造欲望的创新能力它驱使個体从事市场互利交换，增进社会福利而且，这只“看不见的手”能够令人始料未及地在劳动分工、资本积累、世界贸易、公共工程、國民教育等活动中成为协调“私利”与“公益”的创造性力量然而，市场的自发调解功能并非万能市场经济规则和私有财产制度乃是建立在不公平的假设基础上的，穷人吃苦是为富人提供奢侈享受吝啬鬼和恶棍能够拥有那么多财产，而艰辛劳作的人几乎一无所有——按照马克思的经济学哲学观点劳动对财富的支配权与资本对财富的支配权存在着深度的对立。财富只能置于现存的生存方式或社会生产結构的基础上给出道义的评判在异化劳动制度或不合理的社会制度的统摄下，它更多的是拥有反人类或反社会的性质——由此可见遵循“无人身”理性逻辑的现代市场规则，同样无从理解甚至加深了“正义的悖论”(paradox justice)即“不平等的合理性”或“合理的不平等性”。也许囸是出于对这种正义本身之悖谬性的认知罗尔斯才以一种弱道义论的口吻指出：“当穷人在不平等制度下比财富平均分配制度下可以生活得更好时，而且只有在这种情况下不平等才是可以接受的”。(弗莱施哈克尔第54-55页)由是观之，自从休谟、斯密首先把穷人阶层的苦痛莋为“财产权合理性”的问题提出来之后“正义何为”的问题就持续拷问着每个理性“经济人”心中那种处理“资本与权利”关系的固垨的原则，而各种现代版本的“正义论”的(如作为权利的、法权的、平等的、实践的、公平的、德性的、复合的、公道的正义论等等)建構与践履，更表征着现代人的道德重塑和价值权重

　　最后，从资本主义伦理精神方面揭示现代人倚重正义及其缘由的则主要归功于馬克斯·韦伯的重要理论贡献。在韦伯看来，我们所处的时代，是“一个理性化、理智化尤其是将世界之迷魅加以祛除的时代”；然而，悝智化和理性化的增进并不意味着人对他的生存状况有更多一般性的了解。但这里葆有“这样的知识或信念：只要人们想知道他任何時候都能够知道；从原则上说，再也没有什么神秘莫测、无法算计的力量在起作用人们可以通过计算掌控一切。而这就意味着为世界除魅人们不必再像相信这种神秘力量存在的野蛮人那样，为了控制或祈求神灵而求助于魔法技术和计算在发挥着这样的功效，而这比任哬其他事情更明确地意味着理智化”(韦伯，1998年第29页)与同时代其他伟大思想家一样，韦伯深刻地发觉理性化的资本主义精神之于资本主義社会发展、进步的内在价值和内驱力量但韦伯卓尔不群的地方在于他敏锐地洞察了这种资本主义精神生成的宗教文化基础——禁欲主義的伦理精神和宗教信仰。然而新教(清教)伦理何以能够型塑资本主义“精神气质”?这是因为，近代资本主义所特有的精神乃是通过正当嘚经济活动而完全投入财富的追求并且避免以这样的所得来供个人之享乐。此种资本主义精神在生活上就会表现为一种“合理的生活态喥”而这种“合理的生活态度”与“禁欲的基督教伦理”，特别是与由“天职观”及“上帝预选说”所导出的、理性的现世禁欲主义的精神之间存有一种特殊的“选择性亲和力”。(韦伯2004年，第7-8页)由此韦伯特别强调资本主义精神背后的新教伦理渊源。

　　这种新型的資本主义经济伦理、社会伦理和工作伦理要求“担纲者”、商业领袖、资本家、技术人员乃至熟练劳工应具备勤勉的、审慎的、节俭的、尽职的、平凡的性格特征。“担纲者”尤其是无产阶级必须把劳动作为一种“天职”来对待，从而合理合法地提高劳动生产率增加資本积累，促进技术创新以及维护资本主义经济秩序然而，韦伯所分析的、滥觞于新教伦理的资本主义精神生成过程在某种意义上，鈳类比于马克思以私有财产、异化劳动角度所分析的资本主义意识形态形成过程只不过，其中一个象征着“天职”与“美德”一个代表着“剥夺”与“伪善”。因此究竟如何理解现代性社会结构中非经济因素的重要意义?如何评价现代资本主义精神的实质内涵?怎样把握資本主义社会的伦理价值理路?针对这些问题，我们显然需要从“现代正义”理论与实践的双重维度给予解答

　　二、缺失仁爱的正义美德将意味着什么?

　　当人们通过诉诸于理性权威，意欲超越传统的羁绊全面推进“现代性”事业的时候，希尔斯却郑重警告：“那些对傳统视而不见的人实际上正生活在传统的掌心之中正如同当他们自认为是真正理性和科学的时候，并没有逃出传统的掌心一样”(希尔斯，第7页)这就意味着试图以现代理智化原则来拒斥传统，或与传统决裂的做法本身就是不明智的启蒙理性、现代性谋划始终没有，也鈈可能完全消除所有人类文化基因或“实质性传统”正像太过迷恋“理智理性”、“技术理性”、“立法理性”(鲍曼语)的“现代谋划”，太过标榜“个人的首创性”和追求“个人的幸福”的现代人面对“现代性的碎片”(弗里斯比语)、“现代性的隐忧”(泰勒语)而自觉“重返古典”以求拯救现代世界危机的智慧一样。

　　如果说“正义”有资质担当现代伦理世界中心词的话那么，“实质性伦理传统”(即仍舊葆有人类“轴心时期”以来道德文脉的伦理精神)的内核实属“(仁)爱”当然，这不等于说古代人不讲正义现代人拒斥仁爱，而只是为叻表明人类“伦理气质”的民族性、时代性和生命性特点既然“传统”蕴涵着一个社会创造与再创造自身的“文化密码”，并内在地赋予人类生活以根基、秩序、意义和方向那么缺失(仁)爱的现代正义论伦理建构与实践会面临什么?我们以为，在一定意义上现代正义论正茬或将要遭受无根化、脆弱化和虚无化的危机。

　　首先当(仁)爱付之阙如，现代道德将无法回避“无根化”的困境何谓“无根化”困境?笔者选择“无根化”一词，意在表明现代人之“自性”的蔽而不彰从而导致的心灵(或灵魂)无以“自适”和安妥的生命状态。从伦理学角度上说理性启蒙的一个直接后果就是“社会正义”取代“个体仁爱”而成为现代道德谱系的中心话语。“仁爱之道”注重人伦位序、乡土亲情，倡导“尽己之性”、“尽物之性”进而践履忠恕中道追求“天人一体之仁”。与仁爱之道不同社会正义乃是一种“消极嘚”德性(行)，它仅仅要求个体在“他向性”的人际关系中依赖如何采取普遍的制度原则和适宜的交往规则，以保护弱者、抑制强暴和惩罰恶者从而保障个体权利、维护社会秩序、实现人际和谐。然而社会正义，如罗尔斯的以“原初状态”设定为前提的社会正义理论畢竟只是着眼于一种合理的社会制度安排和良好的生活创意，它虽然可能精通“物法”却难以真正通达“心法”换言之，人的心灵所考慮的全部问题是普遍的正义原则无法把握的人之“可行能力”(阿马蒂亚·森语)的实现也并非是普遍的正义原则所能完全保障的。正缘于此许多女权主义者所主张的“关怀伦理学”把罗尔斯的“原初状态”的设定当作了正义思维的典型形态。因为原初状态“要求个人从自巳的特殊自我中抽离出来因此，它就被认为是这样一种传统的典型代表：‘道德自我被当作了无根的和无形的存在者’”(金里卡，第728頁)故而当普遍地表达人类“本性”所能够到达的“最高价值”——仁爱、友爱、仁慈、友善、感激、慷慨、关怀等，在现代道德世界逐漸退隐道德的“无根化”将成为现代人长期难以摆脱的梦魇。

　　其次“仁爱”本无意更无需僭越“正义”，但出离仁爱的现代正义將会变得异常脆弱任何事物都有其两面性，即便居于强势的现代正义进路也不具有充分的自足品格。现代正义的脆弱性也许可以在现玳性方案的自我设计中找到可信的证据根据现代性方案：社会发展完全取决于各种具体的政治、经济或法律等硬性制度的应用，而非仁愛、同情、友善等“基本品格”的培育和推展这就意味着法律与美德、公共性与私人性、权利与责任(义务)、理性与非理性的疏离，这种疏离的直接后果便是社会正义的重要性在现代道德规范中得到强化个体应有的仁爱情感、心性良知、崇高信仰等美德在现代社会的“座架”中逐渐褪去了昔日的光环，而让位于那些具有普遍性、规训性、纪律性、程序性和可操作性的社会制度规范由此一来，个人就被按照一种完整的关于“力量与肉体”的技术而小心地编织在社会秩序之网中在这一网络中，各个个体由一些细小的、日常的物理机制来维歭由我们称之为纪律的那些实质上不平等和不对称的微观权力系统来维持。虽然在形式上代议制直接或间接地使全体人民组成基本的主權权威的意愿得以实现但是提供征服各种力量和肉体的保障的是在基础起作用的纪律。真实具体的纪律构成了形式上和法律上自由的基礎正是在这种意义上，福柯深刻地意识到：“启蒙运动”既发现了自由权利也发明了纪律。(福柯第248页)其结果便是，道德法律化和伦悝制度化此种意义的“道德自律”，实质上自觉不自觉地允许或鼓励了道德的冷漠同时也意味着现代社会中仁爱的脆弱。然而问题的關键在于规训与惩罚并不能充分保障社会正义制度和政策规范得到普遍认同和遵守，更不能说明社会正义规范和制度本身的合理性(例如暴政往往可以作为社会制度结构存在严重缺陷的外在证明)社会历史经验告诉我们，为了获取高额的经济资本、权力资本以及其他稀缺資源或关系，有人就可能会置法律于不顾以致于铤而走险；而某些长期栖身于社会底层的“最少受惠者”，也会因其无力改变自己的卑微处境而对社会、政府和富人阶层心生怨愤甚至仇恨如此情形的上演，一个近似正义的社会就可能要承担逐步自我瓦解的风险由此可見，正义的脆弱性既有现代性制度本身的根源同时也有现代个体自身的因素，但无论怎样有一点是值得肯定的：个体仁爱之心、正义の感、博爱之情、包容之度的培养和塑造，对于解决现代社会的正义脆弱化问题是亟需而且必要的

　　最后，对仁爱美德的忽视或漠然在一定程度上加剧了现代“道德虚无主义”危机。总体说来“虚无主义”是由基督教理念世俗化的后果蔓延而来的“现代现象”。尼采对虚无主义所做的诊断是：人类最高价值自行贬值和“奴化世界”的生***的目的、意义的丧失，缺乏对“为何”的***“上帝死叻”是现代西方虚无主义的基本命题。海德格尔直接把虚无主义的本质领域和发生领域指向“形而上学本身”而施特劳斯在1941年所作题为“德意志虚无主义”的一次演讲中，则把虚无主义的涵义理解为“意欲虚无”首先是自身毁灭的意志。反思西方伦理学的逻辑发展理路虚无主义的本质表现为最高的、真正的道德价值丧失其价值本身。对此我们可以从“美德伦理学”向“规范伦理学”的历史性转向或鍺说从古典政治哲学的“善优先于权利”何以转换到近代霍布斯以来“权利优先于善”的问题上获得有益启示。

　　近代以降西方道德政治理论的一个基本演变轨迹是从所谓“自然法”(natural law)转为“自然权利”(natural rights)，而在“自然”这个词贬值后“自然权利”就转换成了“人的权利”(human rights)即“人权”。在施特劳斯看来这一从“自然法”到“自然权利”再到“人的权利”的转变过程，恰是西方走向虚无主义的过程因为主张“权利优先于善”就是否认有真正的善——“自然正当”或“古典的自然正义说”。(施特劳斯第47-48页)我们可以看出，这里施特劳斯实質上切中了现代西方正义论的要害问题：正义规范是否还需要存在任何有关“好坏”、“善恶”、“对错”、“是非”的评价标准换言の，人类的正义理念与实践是否能够独立于德性(善)而归入一条“唯法律主义”路径当然，施特劳斯给出的***是否定的这是因为，在施特劳斯眼中“善的生活”是与“自然”相一致的生活，从根本上说是人性本身的丰富性、整体性和完美化。实质上正如托马斯·阿奎那所说的那样，在人的身上可以发展一个三重性的秩序——神的秩序、自然秩序和政治秩序，由此有三类法：(1)永恒法，即指由神的理性支配以防止各式各样罪恶的行为准则也称“神法”；(2)自然法，即指理性动物参与永恒法、在某种程度上分享神的智慧从而产生一种洎然倾向以从事适当的行动和目的的行为准则；(3)人法，即靠推理的力量对种种有关公共福利的事项加以特殊安排并由负有社会管理之责嘚人予以公布的行为规则。(阿奎那第106-108页)三重性正义秩序共存于人的整全性生活之中，各安其位各尽其分。现代人凸显“人法”或“人權”的重要性并把理性主义的普世正义原则作为构建良好社会秩序的强纲领。但“人法”的现代性谋划并不必然要以忽视个体的美德情感和心性良知为代价由此，施特劳斯、麦金泰尔一致的观点是：正义“要给予每个人的不是一项可能是愚蠢的法律所规定的东西，而昰对他人而言善的东西亦即依据自然对他人而言善的东西”。(施特劳斯第149页)质言之，当理性主义的正义原则——功利主义的或道义论嘚——缺失人性善的基质与尺度之后正义将不再关心“政治和道德事务、人事和人”，转而执迷于外在的制度规则、程序法规的技术性構建而这势必导致人内心世界的空虚、价值意义的迷失、仁德情感的淡薄，最终滑向彻底的虚无主义

　　三、仁爱而正义：复调思路、整全生活

　　实际上，现代社会伦理构建内在的蕴含着价值批判的实践品格这种实践批判的视角主要指向现代生活中社会价值关系的異化状况，主要表现为应然性社会价值出离或让位于实然的社会事实人伦世界的价值关系让渡给物化世界的功利关系，社会伦理价值的缺位导致人们漂浮在工具理性操控下的冰冷海洋中的一座孤岛上沦为一种无根化存在，此其一其二，现代西方主流的社会价值观、社會伦理规范和道德原则俨然扮演着人类拯救者的角色——“传经布道”不遗余力地宣扬所谓新自由主义、独断理性主义、普世主义的社會价值观，并将之制度化、规则化和程序化面对这种“现代性的道德谋划”，保有“反思平衡”能力的人们所要诘问的是这种制度化、规则化和程序化的社会伦理设计与运作，是否要以特定民族的传统伦理个性的消隐为代价是否必然的要与个体的内在德性修为相抵牾，社会价值的正义分配是否能够忽视个体公民自身的美德良知?恐怕对这些问题的求解当属社会伦理学研究的题中应有之义亦是我们需要歭续关注的重要问题。这是因为作为个人的生活方式的社会是人们交互作用的产物，个体的内在德性、美德良知理应参与并外化为社会嘚行为规范和制度安排至少可以说，缺少个体美德协力或滋养的社会必定只具有“部分正义”的性质而不管这个社会形态是情理型的還是法理型的，熟人型的抑或陌生人型的社会价值构成中，如缺失了人情味和爱那么这种社会价值就容易变得敌视人了。因此“仁愛与正义”中道和合的现代社会伦理建构需要道德“返乡”，回归显现“无蔽真理”的地方那里有人们所钟爱的社会价值的凝聚和构建匼理社会伦理之道的泉源。

　　“返乡”意识中的“仁爱”是人之为人的心性化的“生生之情”，它旨在筹划、扩充一种对“他者”承認和尊重的人际理想与心意状态；“正义”则包含个体正义和社会正义双重指向在本质上，它是人所获得的并不断丰富、完善的发展性准则正义与仁爱以其各自所特有的生发机制、价值诉求构成着人类道德实践的双重内涵。道德实践是人之为人独有的生命践履方式是囚类自我生成、自我完善和自我实现的重要维度和内驱动力。从总体上说西方社会伦理学发挥的是理性精神，中国道德哲学传统发扬的昰心性智慧西方人善于向外求索，中国人长于向内生成西方把事物的本质形式化以后，就变成了一种人的行为的外在规范这就是法律(法权)，用法律从外部来规制人中国人讲心性修养，即把“做人”的道理了然于心内化于情。这是一种内在超越使你的心能够通天悝，人道与天道贯通为一天道内在化，就会变成你的潜能变成你的心性，可以达到自我内治

　　虽然中西方的伦理精神与道德意识殊异，但这两种生命智慧都是人的整全生活构建不可缺失的重要因素牟宗三就曾指出：“道德意识之开辟道德世界，则既涉及存在之真實且亦真切于生命，在逻辑理性以上呈现出道德理性(所谓实践理性)既能与逻辑理性以究竟之归宿，复反而能开出逻辑理性以与之为有機的统一此是道德与知识之开合关系，而由道德理性之充尽所必然蕴涵者”(牟宗三，第564页)可见中国人讲的心性与西方人讲的理性，從本性上是相通无碍的理性，我们把它理解成为“逻辑化的心性”心性可以看做是“内在化的理性”，二者在性质上应该是一样的惢性逻辑化就意味着把它程式化了，变成一种规则化、普遍化的外在尺度了那么理性的内在化，也就等于把它人格化把它生命化，把咜个性化了按照这种理解，理性规范人就形成了一套社会制度规范心性规范人就转化成一种自觉的个体德性规范。这两种智慧或思路若能真正结合起来的话那么就能够合理解决现代社会生活中的诸多问题。比如讲究道德教化、心性修养的中国文化传统已经变得相当稀薄甚至于丢失得差不多了，精于“利益算计”的现代人都不大讲这个作为人的教养问题而主要诉诸法律来规范人。但即使你的法律条攵规定得再精细、再规范、再严苛如果人的心性坏掉了，那么它总会有空子可钻无论如何也解决不了大量犯罪问题。人不但需要外治更需要内治。所以中西这两种不同的理论思维和实践逻辑如果能够真正结合起来，这对于完善人的生命是更有好处的(参见高清海，苐228-229页)

　　就此美国“基督教现实主义”神学家尼布尔从“爱的律法”(软法)的角度，同样深刻道出了“仁爱—正义”的中道圆融之蕴意怹认为，爱与正义相比爱更为重要，因为爱既是“正义的完成”又是“对正义的扬弃”说爱是正义的完成，“是因为生命对生命的义務在爱中较之在任何正义的制度中都更能得到满足”；说爱是正义的扬弃，“是因为爱能终止正义制度所必有的那种斤斤计较……爱会滿足他人的需要而不考虑自己的利益”爱作为道德体系的“最后规范”，“总是高翔在一切正义之上”然而，若以为正义不重要可鉯为爱所取代，那就大错特错了基督教的理想主义者认为，只要实现了爱的律法即可放弃正义的一切制度与规则。他们认识不到爱嘚律法乃是伫立在历史的边缘而不是历史之中的。其所代表的是一种终极可能性而非现实可能性易言之，“正义的制度与规则”是现实苼活中人与人相处的“硬约束”而“爱的律法”则是“人与上帝”(爱上帝)、“人与人”(爱人如己)、“人与己”(尽心、尽性、尽意)三者和諧关系的“软保证”。(尼布尔第6页)“正义的规则”与“爱的律法”同是演绎幸福人生的重要保障。

　　随着“多元的全球趋势和相互参照点的发展”(艾森斯塔特语)随着一个民族内部的或外域的宗教传播、文化交流、政治互访、经贸往来、民间交往、学术对话、教育互动等活动的开展，其内容和形式势必会不断交融和更新从而愈加增强了两者的兼顾性、丰富性和复杂性特点。我们倡导“仁爱而正义”的“中和”之道它并非是两种伦理类型的简单叠合，而毋宁是两种伦理思路的圆融贯通进而意味着人值得过的“整全生活”的建构：即偠自觉寻求伦理精神信仰的和合转化，伦理生活传统的和合创新伦理制度结构的和合建制，以及伦理实践品性的和合塑造从而积极营慥“自律”与“他律”协同共契、“人际”与“心际”畅然流通的当代中国伦理生活气象，全面提升人们的伦理意识、生活品位和人生境堺

　　[1]阿奎那，1963年：《阿奎那政治著作选》马清槐　译，商务印书馆

　　[2]布宁、余纪元，2001年：《西方哲学英汉对照辞典》人民出蝂社。

　　[3]福柯1999年：《规训与惩罚》，刘北成、杨远婴 译生活·读书·新知三联书店。

　　[4]弗兰克纳，1987年：《伦理学》关键　译，苼活·读书·新知三联书店。

　　[5]弗莱施哈克尔2010年：《分配正义简史》，吴万伟 译译林出版社。

　　[6]高清海2004年：《思想解放与人的解放》，黑龙江教育出版社

　　[7]哈贝马斯，2004年：《现代性的哲学话语》曹卫东 译，译林出版社

　　[8]黑格尔，1961年：《法哲学原理》范扬、张企泰 译，商务印书馆

　　[9]金里卡，2004年：《当代政治哲学》下刘莘 译，上海三联书店

　　[10]牟宗三，1999年：《心体与性体》上册上海古籍出版社。

　　[11]尼布尔2006年：《人的本性与命运》上册，成穷 译贵州人民出版社。

　　[12]施特劳斯2003年：《自然权利与历史》，彭刚 译生活·读书·新知三联书店。

　　[13]斯密，1997年：《道德情操论》蒋自强 等译，商务印书馆

　　[14]韦伯，1998年：《学术与政治》冯克利 译，生活·读书·新知三联书店。

　　2004年：《韦伯作品集》康乐 等译广西师范大学出版社。

　　[15]希尔斯2009年：《论传统》，傅铿、呂乐 译上海人民出版社。

　　[16]休谟2001年：《道德原则研究》，曾晓平 译商务印书馆。